時間：2022-12-05 11:07:48
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇生態倫理觀，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
19世紀英國著名女作家瑪麗?雪萊的《弗蘭肯斯坦》是西方科幻小說的代表作，在浪漫主義蔓延的英國開啟了嶄新的寫作題材。該作品自問世以來，引發了大量的文章評論與思考，其中所引發的生態倫理觀在近幾年又引發了新的討論，這部科幻小說的價值是什么，關于生態倫理觀又有什么新奇的解讀，就是本文需要探討的內容。
1 小說的內容與思想表達的概述
小說篇幅不長，充滿哥特式的寫作特色，故事情節不復雜，在寫作形式上也是延續了傳統的書信體，三個敘述者的自白構建了一次奇妙的經歷。主人公弗蘭肯斯坦被定義為生命科學家，在職業上就引發了對生命與倫理的思索，無數的科學實驗最終成功創造了一個其丑無比的怪物。起初，怪物用善良與真誠去面對其遇到的人類，但是最終在人類無休止的嘲笑與厭惡中，他產生了抱負心理，最終引發了創造者弗蘭肯斯坦與怪物的同歸于盡，故事到此也劃上句號。
2 小說中生態倫理問題的思索
該小說的創作背景正是英國工業革命迅速發展的時期，工業的力量引發了人類更多的思考，人們在精神與文化上產生了極大的思想改變，平等，自由，博愛的思想迅速傳播，人們更希望現有的社會去構建一個以人類為中心的嶄新世界，成為自然界的主宰，這是人們在長期心理束縛下產生的對自由強烈渴望的體現，當弗蘭肯斯坦創造出新的物種，他的這種創造與主宰欲望得到了滿足，但是這是一種生態倫理畸形的滿足，上帝創造了完美的亞當并提供給他舒適的生存環境，而弗蘭肯斯坦創造的是一個怪物，他本身就對自己的創造物充滿厭惡，甚至追殺他，嘲笑他，試圖毀滅它。可以說這個怪物是科學的化身，而弗蘭肯斯坦未婚妻是自然的象征，作者安排怪物殺死了伊麗莎白，也就意味著科技毀滅了自然。在整個事件中，雖然弗蘭肯斯坦意識到人類的主動性，并試圖以自身的意志力量建構人類為中心為主宰的新世界，但是在人類主動性的認識上是存在不足的，弗蘭肯斯坦沒有看到人類意識的局限性，所以終究無法成為自然的征服者與主宰者，科學研究的意義是實現生活的更加美好，而當科學失去了研究的意義，反而會為人類生存帶來災難，正像弗蘭肯斯坦發明了怪物卻引發了怪物對人類對自然的深刻報復，在弗蘭肯斯坦意識到這一點時，他忠誠的警告后繼的科學研究者――沃爾頓，“搞那些研究，必然會遭到不幸，而摒棄它，就會得到幸福”，這也許是弗蘭肯斯坦意識到人與自然這種不可違背的倫理固有觀念，認識到科學與人類的造福與毀滅關系，發出的深沉的內心呼喚。
人們在創造科技的初衷是實現與自然的融合，實現更好的人類發展，而因為沒有遵循自然發展固有的規律，沒有掌握科學的創造方法，導致人類主宰實現出現斷裂，從本我到社會自我再到自然自我，沒有進行有效的連接，從而引發人們對自然與科技正常生態倫理的深思。
弗蘭肯斯坦的未婚妻伊麗莎白自始至終都是自然的化身，她身上所凝聚的那份寧靜與美好，就是人與自然和諧的展現。這是一種非人類為中心的生態倫理價值觀念的折射，伊麗莎白所代表的自然是真善美的化身，她始終遵循著固有的合乎倫理的規律生活，她的內心深處家庭是生活的重心，在生活中她始終淡薄名利，克己奉公，她與弗蘭肯斯坦那種雄心勃勃的改造與征服欲望相反，她更希望過人與自然和諧的生活，但是最終她所追求的這份平靜被弗蘭肯斯坦的理想打破了，弗蘭肯斯坦創作下的怪物殺死了伊麗莎白，結束了這一切和諧與寧靜，這也再次暗示了人與自然和諧的宿命，而不是人主宰自然的預想，后者必將是生命的毀滅。
作者借助單純、善良的伊麗莎白展現生命在自然面前的渺小與脆弱，用事實驗證了生命只有與自然和諧才能得到延續的生態倫理觀，深化了文章的主題。
孕育是人類生存的主體意義，而在小說中女性的伊麗莎白孕育的希望破滅，作為父親的弗蘭肯斯坦承擔了孕育的任務，沒有正常的受精卵發育，用科學的手段創造了怪物“兒子”，這不符合人類的生態倫理觀念與進程，必然導致整個人類（弗蘭肯斯坦、伊麗莎白、怪物）的毀滅。傳統的倫理道德秩序被徹底打亂，使人類的基本生態倫理道德得到徹底瓦解，引發一系類悲劇后果。這種家庭倫理的喪失與人性發展需求的瓦解進一步導致了人與人之間的隔膜與不協調，在這種隔膜與不和諧因素的夾雜下，人與人之間原有的平衡關系被打破，最終引發怪物與弗蘭肯斯坦所代表的人類的毀滅。整部小說都是對于人類生態倫理的思索，對工業革命的懷疑與批判、反思。
3 結束語：《弗蘭肯斯坦》這部小說通過一個虛構的故事，用充滿科幻性的筆法為我們奉獻了一部文學的盛宴，這部小說更多的是對生態倫理的解讀，對工業革命刺激下生態倫理觀的思索，也許當年的作者無法預見今天科技的日新月異，但是作品中所闡述的倫理思考對當代社會與科技的發展仍具有現實的啟示性。我們在發展的同時要時刻敲響警鐘：科技發展要遵循自然應有的規律。
參考文獻：
【關鍵詞】外部性;旅游業外部不經濟性;旅游生態倫理
一、旅游業的外部不經濟性
所謂外部性,按照西方新制度經濟學代表人物諾思的解釋是“當某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本,個人收益不等于社會收益時,就存在外部性。”[1]從旅游業的角度來考慮,也就是說某種旅游活動所產生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現出來,但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當旅游活動的結果能給他人或社會帶來好處時,被稱為旅游業的外部經濟性(如改善旅游區的交通,受益者不僅僅是旅游業,也是整個旅游地區);反之,則被稱為旅游業的外部不經濟性(如旅游業造成的旅游資源損壞)。
二、旅游業外部不經濟性的表現及危害
作為一種經濟現象,旅游業的外部不經濟性包括旅游生產的外部不經濟性和旅游消費的外部不經濟性。旅游生產的外部不經濟性是指旅游供給者(開發建設者和旅游經營者)在開發旅游產品過程中給社會帶來的負面影響,又可稱為旅游生產的外部費用。具體表現及危害是:(1)由于我國旅游資源管理體系還不夠健全,在旅游資源開發、利用、保護中出現了諸多問題,旅游地的資源遭到了極大的破壞,如旅游地的水體遭受不同程度的污染;旅游開發過程中的濫砍濫伐行為導致山區森林植被破壞;城市景點和市郊景點空氣污染嚴重;旅游地垃圾污染已成為各風景旅游區的極大公害;它直接影響旅游地的旅游質量,影響旅游地的聲譽,對旅游地環境造成極大危害。(2)在旅游資源開發中,由于缺乏科學的整體規劃,經營者盲目建設,一味地追求經濟效益,為了旅游而搞旅游,不注意綜合治理,無視文物古跡的歷史價值和旅游價值,造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。
旅游消費的外部不經濟性是指旅游者在從事旅游活動時所產生的負面影響,又可稱為旅游消費的外部費用。具體表現及危害是:(1)旅游者在旅游景區、景點游覽過程中產生損壞景區環境和景觀質量的行為,如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導致旅游景區(點)環境污染,景觀質量下降并最終造成旅游景區整體吸引力下降,旅游價值降低。(2)當旅游地接待的旅游流量長期達到或超過其合理容量值(即旅游飽和或旅游超載)時,其最直接和直觀的后果就是旅游污染(如我國著名旅游風景區黃山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游飽和與旅游超載所導致的水體污染現象就會趨于嚴重)或擁擠(旅游地到處充斥著游人,旅游者會感覺擁擠不堪,不能獲得應有的旅游氣氛,旅游的體驗質量大打折扣).所以說,長期的旅游飽和與超載,將對旅游業造成致命的消極影響,因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]
三、用旅游倫理的眼光來看旅游業外部不經濟性
旅游業發展到21世紀,“面臨著一個嚴峻的抉擇:是立即采取行動保證旅游業的可持續未來,還是坐等觀望,任環境和經濟的衰退毀滅其賴以生存的資源。”[3]為了使旅游對環境和文化傳統的負面影響最小化,同時使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規范》[4]。進入21世紀,旅游倫理的研究又伴隨著生態旅游、旅游可持續發展等旅游新思維的推進得到了進一步的關注。旅游倫理研究是21世紀旅游學和倫理學共同面臨的一個前沿課題,正日益成為各國政府、旅游組織和學術界關注的一個焦點,同時也是我國政府、旅游企業和旅游者必須面對的一個現實問題。
愛爾維修曾說過:“利益支配著我們對各種行為所下的判斷,使我們根據這些行為對于公眾有利、有害或無所謂,把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的;這個利益也同樣支配著我們對于各種觀念所下的判斷。”[5]我們知道,利益和道德的關系問題是倫理學的基本問題,同樣,旅游利益和旅游道德的關系問題也就成為旅游倫理的基本問題。利益是道德的基礎,這既是18、19世紀西方功利主義倫理學派反復論證的一個命題,也是倫理學的一個基本結論。在旅游利益結構中,共同利益和個別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長遠利益更多的表現為矛盾運動,特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現出來的經濟利益沖突以及環境利益沖突和社會文化利益沖突,充分反映出了旅游利益矛盾運動的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突,單憑政治、經濟乃至法律手段顯然是不夠的,需要發揮旅游倫理的調節功能,尤其需要旅游倫理正確的價值導向。旅游倫理意識要求旅游企業及其相關從業人員充分認識到:旅游資源可持續利用是旅游業可持續發展的基礎,若要充分發揮旅游的積極作用,實現旅游可持續發展,就必須對旅游的外部不經濟性予以改善和克服。但在實際旅游經濟活動中,受經濟利益最大化、個人效用最大化等價值目標的影響,旅游生產者和消費者極力追求自身的最大滿足,而不管自己的利己行為給社會造成的外部影響。因此,對所有與旅游有關的人員,即旅游業、公共部門、旅游地居民和旅游者進行相關行為準則教育,樹立可持續發展的旅游倫理觀念,特別是樹立旅游生態倫理觀念,是內化旅游業外部不經濟性的一個重要而有效的途經。
旅游生態倫理就是指人類通過旅游行為,把倫理目光投向大自然,建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關系。它倡導人類──旅游主體與旅游媒體(包括旅游開發、經營者)不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環境,進而保護這個生態共同體。
孔子贊揚“仁者樂山,智者樂水”;孟子說“仁民而愛物”,把“愛物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個時代美與善幾乎是同義的,古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩,并將愛護大自然﹑愛山愛水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養過程。[6]今天,如果旅游者能以這種生態倫理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”與“善”;去領悟人與自然的親密﹑和諧,就自然會興起一種崇高的情懷:關心他人,憐憫萬物,愛護生命,感謝大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心靈的凈化,道德的升華,自然之美與人倫之善才能真正達到和諧與統一。
《可持續旅游發展》中還指出:“可持續旅游發展的實質,就是要求旅游與自然、文化和人類生存環境成為一體,自然、文化和人類生存環境之間的平衡關系使許多旅游目的地各具特色,旅游發展不能破壞這種脆弱的平衡關系。”因此,旅游業的發展必須考慮生態環境的承受能力,符合當地經濟發展狀況和社會道德規范,使自然和文化資源得到保護,也只有這樣,才能從根本上扼制旅游業的外部不經濟性。
參考文獻
[1]貞現祥.西方新制度經濟學[M].中國發展出版社,1996.
[2]謝彥君.基礎旅游學[M].中國旅游出版社,1999.
[3]WTO,WTTC,Earth Council,1997,張廣瑞譯.關于旅游業的21世紀日程—實現與環境相適應的可持續發展[J]. 旅游學刊, 1998,(5).
[4]張廣瑞譯.全球旅游倫理規范[J].旅游學刊,2000,(3).
關鍵詞：生態文明；環境倫理觀；人類中心主義；生態中心主義；可持續發展觀
【正文】
環境倫理是伴隨著二十世紀六十年代的環境保護運動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業化過程中導致的全球性生態危機進行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進而要求重新審視人與自然的關系以確立新的價值觀念，要求在思想和行為上表現出對人與自然共同利益的關心。它涉及人類在處理與自然之間的關系時，何者為正當、合理的行為以及人類對于自然界負有什么樣的義務等問題，提倡環境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發當代全球性環境問題產生的危機意識。
全球性的生態環境問題，從根本上說是由于人類在發展經濟和科學技術的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態的關系問題而導致的。而缺少環境倫理的內部支持是環境法陷入困境、難以自拔的一個相當深層次的原因。如果我們不能從內部對人類的基本價值觀進行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關系，則只有面對環境問題以及環境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價值理念、人類活動以及由此產生的后果進行反思以及人與自然環境、地球、宇宙的關系等生態倫理道德問題。
生態文明的提出，是人們對可持續發展問題認識深化的必然結果，是人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和，人類目前所要建設的生態文明并不是一切以生態為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協調發展的文明。因此,生態文明背景下人類應堅持的環境倫理觀也不應當是以生物或生態為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統人類中心主義修正者的現代人類中心主義倫理觀——既強調人的地位和作用,強調以人為本,又關注人對自然環境的尊重和保護為基本宗旨的文化倫理形態。
一、自然法的道德觀對環境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領域中的反映,承認法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當代人類社會通過長時間的痛苦和悲劇實證經歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價值，人與自然關系的真諦，進而開始與包括中國文明在內的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強權開始轉向人與自然共存的真正文化；開始關心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進化并確立人與自然統一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(倫理學) 具有濃厚的自然和環境色彩,例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態倫理觀,認為人是自然界的一部分，自然界有普遍規律，人也服從普遍規律； [1]《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想，[1]如我國第一個封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質產生出來的必然關系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認有絕對凌駕於個人意志之上的絕對正義的形而上學。后來西塞羅和斯多噶學派把亞里士多德關于法律是理性和正義的體現這一概念加以弘揚，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產物，可以由人的理性去發現。西方傳統哲學認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個自然的假設為推理前提，即自然狀態和自然權利。自然法是以“理性”為內核的，自然法堅持道德倫理與法律的不可分割,宣揚“公平”、“正義”等價值。道德倫理是法律規范的基礎,不能割裂法和道德倫理的關系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學說等傳統哲學觀點所關涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發展產生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環境道德，并未將環境污染與環境破壞視為道德問題，直到環境危機日益嚴重時，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進人與環境自然協調共生為中心的新環境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。
自然法的道德觀對環境倫理觀折射出的影響是工業文明人類統治自然的哲學基礎的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態環境危機，首先端正人與自然關系的認識，在人類長期的文明方式下，整個社會的制度的形成實際受文化傳統、風俗習慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時市場經濟秩序要求相應的倫理觀念和道德行為的規范，以德制來引導和保障其正常有序的運行，包括亞當?斯密在內的一些西方學者都曾明確強調道德倫理對于有序市場的重要意義。現代新制度經濟學更是將類似于經濟道德的意識形態看作是一種經濟資源，稱這種意識形態是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態作為非強制性的制度安排，已經成為影響市場秩序、制約經濟發展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經顯現。
二、環境倫理觀在環境法中的價值體現
從社會調整的角度看, 法律與道德作為兩個重要的社會調整手段, 是相輔相成、相互促進的。在社會上占統治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護并傳播占統治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環境保護中，除了要求較為完善的環境法律制度，強有力的環境執法體制以及健全的環境司法制度外，還要求有環境倫理的內部基礎。
關鍵詞：生態文明；環境倫理觀；人類中心主義；生態中心主義；可持續發展觀
【正文】
環境倫理是伴隨著二十世紀六十年代的環境保護運動而日益彰顯的一種倫理思潮，它對工業化過程中導致的全球性生態危機進行了全面的反思，并突破了以人為中心的狹隘的功利觀念，進而要求重新審視人與自然的關系以確立新的價值觀念，要求在思想和行為上表現出對人與自然共同利益的關心。它涉及人類在處理與自然之間的關系時，何者為正當、合理的行為以及人類對于自然界負有什么樣的義務等問題，提倡環境倫理源于人類對以往人類文明的反省，引發當代全球性環境問題產生的危機意識。
全球性的生態環境問題，從根本上說是由于人類在發展經濟和科學技術的過程中，沒有能正確地處理好人類活動與自然生態的關系問題而導致的。而缺少環境倫理的內部支持是環境法陷入困境、難以自拔的一個相當深層次的原因。如果我們不能從內部對人類的基本價值觀進行一場深刻的變革，不能重新解讀人與自然的關系，則只有面對環境問題以及環境立法的無奈，因此人們不得不對以往人類的價值理念、人類活動以及由此產生的后果進行反思以及人與自然環境、地球、宇宙的關系等生態倫理道德問題。
生態文明的提出，是人們對可持續發展問題認識深化的必然結果，是人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和，人類目前所要建設的生態文明并不是一切以生態為中心的文明,而是人與自然和諧相處、協調發展的文明。因此,生態文明背景下人類應堅持的環境倫理觀也不應當是以生物或生態為中心的非人類中心主義的倫理觀,而是作為傳統人類中心主義修正者的現代人類中心主義倫理觀——既強調人的地位和作用,強調以人為本,又關注人對自然環境的尊重和保護為基本宗旨的文化倫理形態。
一、自然法的道德觀對環境倫理觀之影響
自然法思想是人類法律思想史上的一種重要思潮,它是人類的思辯精神在法律領域中的反映,承認法律與道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理論。在自然法理論中，法治承載著諸多價值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而這正與當代人類社會通過長時間的痛苦和悲劇實證經歷后的要求相契合，人類開始覺悟到了人類的價值，人與自然關系的真諦，進而開始與包括中國文明在內的幾千年不殆的終極文化匯流，由單一、單向、虛假、強權開始轉向人與自然共存的真正文化；開始關心生存的倫理、自然的平衡、相互依存、共同進化并確立人與自然統一、和諧的文化尺度。在中國,古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較,中國古代哲學(倫理學) 具有濃厚的自然和環境色彩,例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都含有濃厚的生態倫理觀,認為人是自然界的一部分，自然界有普遍規律，人也服從普遍規律； [1]《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想，[1]如我國第一個封建王朝秦朝的《秦律·田律》中規定,二月不得砍伐樹木,非夏天不得取草燒灰以免影響幼草生長……不許捕殺幼獸幼鳥,不許毒殺魚鱉以及繁殖期的野獸,先秦思想家荀況在其著作《王制》中提到的“草木榮華滋碩之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也······”[2]等等。
根據古希臘、古羅馬和基督教的自然法思想，自然法被認為是普遍存在的根本性的法則。孟德斯鳩認為：從最廣泛的意義上說，自然法是由事物的性質產生出來的必然關系。亞里士多德把法律看成是“不受欲望影響的理性” ,他承認有絕對凌駕於個人意志之上的絕對正義的形而上學。后來西塞羅和斯多噶學派把亞里士多德關于法律是理性和正義的體現這一概念加以弘揚，表述成更高的自然法理論——自然法是宇宙秩序的產物，可以由人的理性去發現。西方傳統哲學認為，只有人是主體，生命和自然界是人的對象；因而只有人有價值，其他生命和自然界沒有價值；因此只能對人講道德，無需對其他生命和自然界講道德。因此可以說古典自然法是理性主義的自然法,在這個階段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植與人的理性,其理論以兩個自然的假設為推理前提，即自然狀態和自然權利。自然法是以“理性”為內核的，自然法堅持道德倫理與法律的不可分割,宣揚“公平”、“正義”等價值。道德倫理是法律規范的基礎,不能割裂法和道德倫理的關系,不符合道德倫理的法律不是真正意義上的法。自然法學說等傳統哲學觀點所關涉的倫理道德主要局限于人與人之間的倫理道德,道德倫理觀的變化對法律的發展產生深刻的影響, 法律被染上了濃重的道德性色彩。在傳統的自然法道德倫理觀念里，人們往往忽視了環境道德，并未將環境污染與環境破壞視為道德問題，直到環境危機日益嚴重時，人類倫理道德觀念開始變化, 以促進人與環境自然協調共生為中心的新環境倫理道德觀將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。
自然法的道德觀對環境倫理觀折射出的影響是工業文明人類統治自然的哲學基礎的演變過程，而要真正克服人類遭遇到的生態環境危機，首先端正人與自然關系的認識，在人類長期的文明方式下，整個社會的制度的形成實際受文化傳統、風俗習慣的影響。這其中，道德倫理在制度的形成過程中起到了不可忽視的無形的作用。同時市場經濟秩序要求相應的倫理觀念和道德行為的規范，以德制來引導和保障其正常有序的運行，包括亞當?斯密在內的一些西方學者都曾明確強調道德倫理對于有序市場的重要意義。現代新制度經濟學更是將類似于經濟道德的意識形態看作是一種經濟資源，稱這種意識形態是“人力資本”，由此可見，道德倫理以及意識形態作為非強制性的制度安排，已經成為影響市場秩序、制約經濟發展的重要的無形力量，這種道德倫理觀在自然法思想中已經顯現。
二、環境倫理觀在環境法中的價值體現
從社會調整的角度看, 法律與道德作為兩個重要的社會調整手段, 是相輔相成、相互促進的。在社會上占統治地位的道德必然要融合和滲透到法律中, 法律是維護并傳播占統治地位的道德觀念的有效手段。[3]在環境保護中，除了要求較為完善的環境法律制度，強有力的環境執法體制以及健全的環境司法制度外，還要求有環境倫理的內部基礎。
關鍵詞：城市規劃 生態倫理觀 核心內涵 特征
改革開放以來，受市場經濟的影響，我國對于城市的規劃與發展大都是基于經濟的發展而言的，并且由于初期的市場經濟體制沒有建立完善的管理制度與規范行為法律法規，使得很多人都盲目的發展經濟，并不惜以破壞自然環境為代價來換取經濟效益。這種經濟擴張的發展模式的弊端在近年來逐漸被呈現出來，且其惡劣影響程度在逐年加重。生態環境的極度破壞使得當前城市的發展速度滯緩，且嚴重影響了城市居民的身心健康，若再不著手治理城市環境問題，那么社會經濟的發展也就無從談起。為此，筆者提出了城市規劃應當體現出生態倫理觀的觀點，并在以下文中對這一觀點的可行性與重要性進行論述。
1、當前城市規劃存在的問題
就目前我國的城市規劃設計現狀來講，大都數城市都存在著很多的規劃弊端與不足之處，這些問題極大的影響了城市的生態環境。筆者將當前這些城市規劃的問題總結成三點，具體如下文所述：
1.1人本主義。長期以來，人們對于城市規劃的目的是為使人類過上更好的生活，一切都是以人的利益出發，對自然進行無度的索取和破壞，卻沒有考慮到自然發展的需求，這一人本主義的城市規劃理念是城市環境遭受破壞的主要原因。
1.2實用主義。在進行城市規劃設計的過程中，往往會遇到城市經濟建設與環境發展之間存在沖突與矛盾的現象，在以往的城市規劃中，大都是以實用主義為原則，以技術標準為主，忽視價值判斷的重要性。這種實用主義的盛行使得在很多應當保護環境的規劃都變成了破壞環境的規劃。
1.3效率優先。眾多城市規劃以發展為要務，以城市建設的快速開展為目標，將效率作為城市規劃的價值準則，于是城市建設出現了無序蔓延，城市空間迅速被占領。資源利用低效率，城市規劃作為社會理性的代表所應承擔的兼顧效率與公平，實現經濟、社會、環境三大效益的功能有所缺失。
2、生態倫理的核心內涵
生態倫理學是一門新興的實踐性或應用性倫理學，是伴隨著日益嚴重的現實生態危機而產生的。在很大的程度上被作為一種療救危機的手段和工具來看待的，并且隨著生態危機的加劇和人們倫理意識的提高，將會日益受到重視。
2.1生態價值觀
生態價值觀認為，人們愛護大自然是出于對大自然的內在性、獨立性的尊敬或敬畏，要充分地認識到大自然的價值絕非只是人的工具的明顯意圖，就是要改變人們對價值問題的習慣性、偏頗性理解，重新建立一種新的價值論模式。具體就是：在生態倫理學的道德評價體系中，能否既承認人的尺度，同時又承認物的尺度，能否既看到價值的主觀性一面，同時又看到價值的客觀性一面，能否既承認自然物對人具有的使用價值同時又承認自然物所具有的不以人的意志為轉移的內在價值。
2.2生態道義觀
生態道義觀認為，傳統倫理學僅承諾對人而言的善，而不承認人之外的生命或非生命形態的善，這種關于“善”的觀念并不充分。敬畏生命的原則決定了人對自然的態度，亦即只有確認所有生命都是神圣的時候，才是合乎倫理的。保持和促進生命即意味著善，阻礙和毀滅生命即意味著惡。生態道義觀大抵寄希望于一種道德感悟，通過類宗教的“敬畏’'體驗，促進人承擔對自然生命的責任和義務。
3、引進生態倫理觀對規劃思維拓寬的重要意義
生態倫理觀的引進對于提高城市規劃水平，促進城市和諧發展來講具有重大意義，其主要表現在應用生態倫理學可以使城市規劃更符合城市規劃學科的需要，且更能體現出城鄉一體化發展的循環發展理念，并且也更能夠維護社會發展公平與公正，保護弱勢群體的實際利益。
3.1更加融會貫通的學科建設要求
在城市規劃主要思潮的演進過程中，規劃學科與其他邊緣學科的交叉越來越活躍，城市規劃的核心理論在借鑒相關學科理論成果的基礎上也日益豐富，這些學科包括建筑學、社會學、管理學、地理學、心理學、生態學、文化學、美學、經濟學、技術與科學等。
3.2對城鄉均視的空間范疇的要求
城市與鄉鎮相比，城市一直承擔著整個社會經濟發展的主要任務，因而在進行城市規劃時，大都是以城市為中心，以城市發展為主要目的，卻忽視了對郊區以及鄉村地區的重要性，使得城鄉環境嚴重惡化，生態危機愈發嚴重。
從某—個角度看，規劃中城市地區與鄉村地區的對策，可以概念化為人與自然之間的對決。原因是城市是人的實踐作用于環境的產物，城市無論從空間集聚程度還是影響力度上來說，都遠遠高于鄉村。而鄉村地區承載了大量生態用地，自然作用涵蓋了整個鄉村區域。因此規劃中的城市中心主義思想實際上是人本中心思想，現階段這種思想所主宰的城市發展模式已經受到了質疑，如何構建人與自然的和諧，如何構建城鄉均視的規劃空間范疇顯得非常必要。
3.3城市發展不應忽視弱勢群體的需求。
城市規劃對資源的配置必然涉及到利益分配問題，尤其是現階段城市進入快速發展時期，利益主體日益多元化，認識利益主體的構成，并在規劃實踐和管理決策中反映、協調，整合各利益主體相關利益，是城市規劃所要解決的難題。作為一門解決社會問題的應用學科，對強弱群體的利益處理彰顯了城市規劃的公平公正，但是目前城市規劃利益主體研究主要停留在人的層面上，對弱勢群體的利益申訴也是基于人內部的，自然這個人外的弱勢群體一直被忽視。我們應積極扭轉這—不合理的現象。
4、生態倫理觀指引下的城市規劃特征
4.1規劃思維。城市規劃中借鑒與吸收其他學科相關研究成果時應該講究全面客觀。生態倫理思想在城市規劃中的應用拓展了原來學科交叉的視野，使學科交叉更廣泛，增強了精神層面學科的道德屬性，使規劃理論更加多元化，這也是落實科學發展觀、實現全面、協調、可持續發展的內在要求。
4.2規劃方法。生態倫理在城市規劃中的引人將會改變傳統城市規劃方法對自然的處理方式，使自然得到妥善安置，加強了規劃方法的嚴謹性，使城市布局更加合理，城鄉環境更加友好，人與自然更加和諧，也使規劃實施和管理更具有可操作性。
4.3規劃價值。生態倫理思想完善了現行城市規劃的價值體系，改變傳統的以人為中心的單—價值觀。引進了人與自然相互協調的雙贏價值觀，價值體系更為全面，涉及地球上所有生命體，價值觀的建立體現了人與自然的和諧共處，對建立和諧社會具有重要導向作用。
[關鍵詞]建設性后現代主義 生態倫理觀 生態文明
[中圖分類號]B82-058 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539(2012)03-0112-04
如果說倫理生活和道德生活是人之為人所特有的生活方式，那么這一生活方式的確立必然包含人與人之間的倫理道德秩序和人與自然之間的生態倫理的建立。對于人類當前的生活而言，前者雖然具有種族性、地域性和民族性的差別，但總體上的秩序已經基本確立，而具有某種程度上普遍性和合理性的后者卻尚未形成。如何在現代社會中確立生態倫理觀?如何尋求人與自然之間的合理性互動?“建設性或修正的后現代主義是一種科學的、道德的、美學的和宗教的直覺的新體系。它并不反對科學本身，而是反對那種允許現代自然科學數據單獨參與建構我們世界觀的科學主義。”建設性后現代主義的思想中蘊含著一種必然性的選擇——人與自然之間生態倫理觀的重建，并以生態倫理重構為基石推動人與自然之間生態文明的不斷確立。
一
生態倫理觀是建設性后現代主義的理論目標。一種思想觀念的確立，特別是生態倫理觀作為一種人與自然和諧共生的倫理觀念，其普遍性認同和普世性影響的形成不是一蹴而就的。這其中的重要一環是思維方式的確立。
思維方式對行為方式和生活方式施加的影響潛移默化但卻至關重要。一種思維方式的確立往往會左右和影響人們的價值選擇和行為選擇，生態倫理觀的確立也是如此。區別以往西方社會既成性的思維方式，生態倫理觀強調生成性的思維方式，懷特海將其概括為“萬物皆流”的流動性，并認為流動性包含有三重內涵：其一，強調“流動性”本身的重要意義；其二，“皆”表達流動性本身具有萬事萬物之間的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“萬物”作為流動性的主體。三層內涵以遞進的方式表達了人與自然共生的完整性特性，這一完整性并非是凝固化的，而是過程性和轉化性的。懷特海要以“過程性”作為構建生態倫理觀的思維方式，以此規約整個人類社會未來倫理規范的走向。
作為一種思維方式或倫理規范的過程性，首先是產生的過程性，是“合生”的過程。“‘合生’是某種過程的名稱，在這種過程功能中，許多事物構成的宇宙，通過把‘多’之中的每一個要素確定地整合到新的‘一’的構成中的次要成分中，獲得某個個體的統一性。”合生就是新事物的產生，即事物通過相互“和合”而實現共生的過程，是事物現實存在的狀態。如果說“合生”是現實世界生成的結果，那么“轉化”就是現實世界生成的過程，這一生成過程包含著生命靈動的過程性，更包含著人與自然萬物之間的共存共生性，自然和其他物種相對于人的先在性和共存性便使得人與自然的生態倫理規范成為可能。
作為一種思維方式或倫理規范的過程性，其次是一種認識和感受的過程性。實際上就是由種種感受的過程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的時間先在、血緣傳遞、和諧共生、相伴發展的歷程性，使人在認識和感受自然的過程中呈現一種尊重和敬畏的態度。這一態度伴隨著知識的形成過程以認識的統一性為目標。這一統一性并非僅僅是人對自然規律的把握和自然知識的豐富，更重要的是認識到自然對人的物質生活和精神生活的決定作用，立足于人的生活認識自然之于人的價值和意義，使人類的感受的過程性建立在人對生態狀況的自覺維護上與對生態倫理與生態道德的自覺踐行上。
作為一種思維方式或倫理規范的過程性更是一種審美的過程性。對自然與世界進行認知的過程，一方面體現為求“真”的過程。“真”包含著對人與自然關系的真實把握，必然包含著“善”意義上的合理性內涵；另一方面“真”與“善”的統一必然體現為“審美”的過程性。自然并非僅僅作為人的認識對象、人的行為作用的對象，更重要的是作為人的審美對象。在美的形成過程中，人對自然的認識之真與自然對人的倫理之善融匯于人對自然的審美過程中，實現真與善在更高層面上的統一。也就是說，認識自然的過程成為審美的流變過程，生態與自然的確定性流變為審美的不確定性，人看待世界與審視世界的不可或缺的情感要素，流變為人的審美的眼光成為對自然生態進行創造的重要原初動力。
作為一種思維方式或倫理規范的過程性還包含通過過程將直接的感受性轉化成為間接的感受性。在生態倫理觀思維方式形成的過程中，既包含著從現實的世界中提煉和形成思維方式，也包含著以某種思維方式關涉現實的內容，后者是生態倫理觀形成的前提。“前一過程造成了從‘現實的’到‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的到現實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。……前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件；而后一過程提供了現實地所獲得的種種目的。”人對自然的感受性和審美過程的現實性最終因這一思維方式而達到統一，這便是生態倫理或生態道德思維方式重新回歸現實世界的起點。
二
【關鍵詞】人類中心主義；生態中心主義；環境倫理
一、人類中心主義和生態中心主義概述
西方生態倫理學的諸多學派實質上可以歸結為兩個：人類中心主義與生態中心主義。二者的根本分歧在于如何看待人類的價值和自然的價值，從而決定人類行為和實踐的出發點和歸宿。人類中心主義是指“按照從類的價值觀來考慮宇宙間所有事物”的思維方式。這一釋義較為準確地描述了人類中心主義看待人與自然關系的實質，主張雖然人類包括于自然界之中，并與自然界中的其它生物構成一種有關內在關聯的生態系統。但這種生態系統的平衡是建立在“生存競爭”基礎上的。生態倫理學將人視為生物圈中的平等成員，指出每一主體都有自身的意識，享有與人類平等的權利和地位，作為自然界存在的相互關聯的一部分，人類無權為了自身的利益而破壞其存在發展的進程。
二、人類中心主義與生態中心主義的辯論
首先，現代人類中心主義認為生態倫理觀不應該、也不可能擺脫人類中心主義的價值出發點，認為“生態倫理逃脫不了人類中心主義出發點的宿命”，質疑生態中心主義生態倫理存在的正當性。人類中心主義認為人類有足夠的理性和能力解決環境保護問題，沒有必要生造出一個自然的“內在價值”，和不可證明的“自然的權利”來主張一種虛無的“生態中心主義”。而且生態中心主義過分強調了自然界的價值，否認人的主體性，過分強調自然生態系統的整體性和完整性，因而有可能導致為了自然生態利益而犧牲人類利益的結局。人類對地球環境演變的駕馭能力也是極其有限的，完全無視良好自然生態系統存在的價值，一切以人類利益為中心，即使在一定程度上保護自然環境也是以人的利益為出發點，這有可能加速地球適合人類生存這一時段的提前結束。其次，現代人類中心論者指責自然物“內在價值”是生態中心論者的主觀“預設”，而生態中心主義者認為人類中心主義者才是要將人類的“價值觀”強加到大自然之上，最根本的問題是，他們不愿承認一種廣義的價值觀。最后，現代人類中心論者認為生態中心主義缺少實踐性、現實性。生態中心主義者則認為這種非難或許是真實的，但其實表明當涉及到當代人類現實利益的時候，包括政府、企業和普通民眾，多數人很難超越急功近利的態度，從而使用人類中心主義。以人為中心不符合人類自身的長遠利益，而以生態自然為中心符合萬物共生系統的利益，最終也符合人類的長久利益。
三、正確看待人類中心主義和生態中心主義
首先，隨著人類中心主義與非人類中心主義的討論深入，二者并非某種彼此尖銳的對立，我們不能一律否認人類中心主義或者生態中心主義。比較人類中心主義和生態中心主義可見，前者過分突出了人類在自然界中的力量、地位和作用；后者則過分強調了人與其他生命體的共性，生態中心主義從根本上解決了人類與自然平等的問題，但卻忽視了人類在地球環境演變過程中的積極能動作用。其次，生態中心主義和人類中心主義價值觀存在諸多方面的不同，但是，其最終的目的都是為了緩解當今的環境問題。人類社會在發展過程中應正確處理人與自然、社會三者關系。要實現人與自然的和諧與人和人的和諧，首先要改善人與人的關系。
在此基礎上，我認為：應該把人類中心主義與生態中心主義結合起來，真正實現人和自然的和諧相處。“人與自然和諧相處”的思想是人類中心主義和生態中心主義相互滲透、發展、優化的產物，它要求人類在追求自身利益的同時，維護整個生態系統的穩定、完善和永續發展。當代環境法學的研究也表明，環境法學不僅要協調人類在開發、利用、保護自然資源環境中形成的人與自然的關系，也要追求人與自然都要遵循自然規律。應當把人類中心主義與生態中心主義結合起來，各取所長，由此產生的人與自然和諧相處的思想才能夠作為當代環境法理的基礎。
參 考 文 獻
[1]于廣亮.可持續發展是新的人類中心主義[J].同濟大學學報（社會科學版）.1998（9）
[2]曹利軍.可持續發展模式及其世界觀與價值觀[J].科技導報.1997（1）
所以，《易經·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規律。以陰陽為樞機而“萬物化生”，“生生之為之易”。陰陽對立統一，是萬物化生的根據。這就是中國古代文學以整體把握人與自然相互關系的“天人合一”觀。中國古代文學關注整體的認知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達到“德性之知”。這就構成了中國古代文學中生態倫理觀的理論基礎。中國古代思維史，其實質是一部陰陽論、矛盾論。這種認知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認同感，極深刻地影響了中華民族的主流價值觀和思維定勢。明清之際學者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權力、價值和特殊規律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯系、相互制約，又有其共同的發展規律，也就是現在所講的生態平衡規律。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權力和價值，人必須按自然規律辦事，否則便會受到大自然的懲罰。宋代張載從認識論的高度進一步強調，人必須理性地對待自然萬物。《大心篇》說：“大其心則能體天下之物”。
他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實現認識的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬物為一體”，“無一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實現主觀和客觀的統一，這就是“德性之知”，而不是“見聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達道德者”，因而才能“體萬物為一體”，把握世間萬物生息變化的特殊規律和共同規律。特定的時間與空間及人事活動有機結合成為一年四季的具體時空。以某一特定時空觀為內涵，就是不同的生態系統。而特定的農業生態總是與天、地、人、動物、植物緊密聯系在一起并相互作用，它循環往復使生命、生活持續存在和發展。古代的中國人民正是在這種毫不間斷的農業生產活動中，不斷積淀，從而形成了對農業生態規律的認識和利用，之所謂“依時而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬物、昆蟲，各有其生”、“必雜五種以備災害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無兇年”等，這些思想，現在看來的確不足為奇，但真正認識并做到這一點其實并不容易。
為了合理利用自然，人們必須認識和尊重自然的律令，自覺維持自然生態平衡。在保護自然方面，儒家本著“仁民愛物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時”的生態倫理觀。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚，不射殺夜宿的鳥兒。孟子說：“不違農時，谷物不可勝食也；數罟不入夸池，魚鰲不可勝食也；斧斤依時入山林，林木不可勝用也。”（《孟子·粱惠王上》）意思是如果尊重自然規律，按時從事農業生產，糧食就會大豐收；不過分捕撈，魚鰲就會源源不斷；節制地用林木，林木就會用之不竭。這反映了儒家在對待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農業生態思想孕育了中國文學生態倫理觀，作為民族文化的優秀思想，不管是在古代還是現代都是對的。中國古代文學從整體上的“經驗直覺”來把握世界，又以理性的“德性之知”來理解和認識世界這個“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛人和愛物統一起來，把社會倫理和生態倫理統一起來。倡導尊重一切生命的價值而兼愛萬物是中國古代文學永恒的主題。
《易經·系辭》中說：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋，生養萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物就是宇宙的“大業”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對祖先的崇拜及孝道的提倡體現了對生命的感恩與報德。“父慈子孝”，因兒子是父親生命的延續。“祭如在，祭神如神在”。這種對神的祭祀也不是對異己力量的畏懼，而是對有功于民的先民的懷念與仰慕。“社稷五祀”以及各行各業的始祖都無不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實際上就是生活觀念。愛人與愛物是統一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養”、“人成”，“相互為手足，不可一無”。孔子主張“無為物成，天地之道”。從“無為”出發“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時，立足于“天人一體”，但又堅持“無為”即對自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉化到社會倫理層面下。這種經驗直覺思維在經由表象向理性思維過渡“中介”過程中被倫理層面堵截了。
