時(shí)間：2022-04-14 16:41:41
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海德格爾的學(xué)生、20世紀(jì)著名的哲學(xué)家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責(zé)任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當(dāng)代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國(guó)圖書業(yè)和平大獎(jiǎng)。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)截然不同的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)。約納斯的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時(shí)代的倫理一個(gè)本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來(lái)論證技術(shù)時(shí)代的倫理學(xué)，使約納斯在20世紀(jì)哲學(xué)史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的批判
約納斯對(duì)技術(shù)時(shí)代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學(xué)之中加入一個(gè)所謂的“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個(gè)倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為，無(wú)論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務(wù)論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對(duì)主義，所有這些倫理學(xué)無(wú)一不是一種人類中心主義的倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說(shuō)圣經(jīng)上說(shuō)，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對(duì)待別人。或者像康德說(shuō)，決不要把你的鄰人當(dāng)成手段，而總是要把他當(dāng)成目的本身。這些倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對(duì)人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無(wú)論道德的目標(biāo)是在于自由，還是在于德性，也無(wú)論道德的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人行為的內(nèi)在準(zhǔn)則，還是社會(huì)契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)都是對(duì)人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個(gè)傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。
人類中心論的倫理學(xué)不言而喻的核心就是人或人的社會(huì)，倫理學(xué)作為一門學(xué)科就是研究人的學(xué)科。但是，從古至今的各種倫理學(xué)在我們的時(shí)代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無(wú)能為力，因?yàn)樗鼈冊(cè)诩夹g(shù)的無(wú)目的性的龐大力量面前束手無(wú)策，它們對(duì)自然和未來(lái)的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價(jià)值隨著技術(shù)時(shí)代里傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時(shí)它們卻未能提出一種直面技術(shù)時(shí)代的道德責(zé)任原則。各種人類中心主義倫理學(xué)面對(duì)技術(shù)對(duì)地球的統(tǒng)治以及為爭(zhēng)奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭(zhēng)無(wú)能為力，這種倫理學(xué)的失敗促使約納斯針對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境提出了一種“遠(yuǎn)距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠(yuǎn)的倫理”首先面對(duì)的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。這種責(zé)任無(wú)疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對(duì)自然的關(guān)注的義務(wù)（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對(duì)人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）。“遠(yuǎn)的倫理”并不只是提供了一個(gè)新的范疇，而是意味著敞開了一個(gè)新的維度，一個(gè)新的價(jià)值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)都將在這一尺度中重新得到檢驗(yàn)和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學(xué)都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學(xué)與其說(shuō)是沒有思考到“遠(yuǎn)”的維度，毋寧說(shuō)是在根本上存在著人類中心論的限度。
當(dāng)然，這一“遠(yuǎn)”的維度不同于“遠(yuǎn)”的烏托邦。在《責(zé)任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責(zé)任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來(lái)，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學(xué)性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說(shuō)的“遠(yuǎn)”是從現(xiàn)在的人對(duì)“已經(jīng)存在”的自然和“未來(lái)”的生命的責(zé)任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責(zé)任原理的絕對(duì)命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔(dān)起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務(wù)。”其否定形式的表達(dá)是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來(lái)的可能性。”[2]（P36）
約納斯的責(zé)任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預(yù)測(cè)的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學(xué)那樣訴諸人的行為的良好動(dòng)機(jī)、善良意愿和自由意志等等。在他看來(lái)，在倫理學(xué)中訴諸人的動(dòng)機(jī)是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來(lái)的生命的整體中完全剝離出來(lái)，將人類個(gè)體的自由和尊嚴(yán)視為最高的價(jià)值。它的原則是，個(gè)人按照正義行事，行動(dòng)的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責(zé)任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來(lái)的大量的不可預(yù)知的全球性的破壞性的后果。責(zé)任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學(xué)。因?yàn)楣髁x倫理學(xué)雖然是以理性化的、實(shí)用的效果甚至是長(zhǎng)遠(yuǎn)的效果為目標(biāo)，但是就真正的價(jià)值尺度和本體論的基礎(chǔ)而言，它卻是盲目的和虛無(wú)的，它的效果是以利益甚至是長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益而非以自然的目的作為評(píng)價(jià)道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)技術(shù)文明時(shí)代，在福利社會(huì)和消費(fèi)的時(shí)代中，功利主義使得人們無(wú)法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯?wèn)題。
韋伯在人的行動(dòng)的價(jià)值領(lǐng)域區(qū)分了責(zé)任倫理和信念倫理。在韋伯看來(lái)，盡管康德的倫理學(xué)是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責(zé)任倫理認(rèn)為，在人類的政治行為中，必須從政治義務(wù)和行動(dòng)的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動(dòng)機(jī)、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責(zé)任倫理來(lái)看韋伯的責(zé)任倫理，那么韋伯的責(zé)任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞和哈貝馬斯等人對(duì)啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對(duì)技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責(zé)任倫理。責(zé)任倫理的關(guān)鍵是我們要對(duì)什么負(fù)責(zé)，即衡量我們行動(dòng)的后果的標(biāo)準(zhǔn)到底是什么。對(duì)于約納斯來(lái)說(shuō)，責(zé)任倫理要求行動(dòng)的后果要對(duì)自然的未來(lái)和人類的未來(lái)負(fù)責(zé)。
二、責(zé)任關(guān)系的原型和責(zé)任原理的宏觀倫理學(xué)
約納斯的責(zé)任倫理的絕對(duì)命令是要求人對(duì)自然承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所做的一切對(duì)時(shí)間上未來(lái)的人類和空間上遙遠(yuǎn)的區(qū)域的影響遠(yuǎn)比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來(lái)的危險(xiǎn)已經(jīng)超出了人們的計(jì)算和想像。因此，人對(duì)自然和未來(lái)的人的責(zé)任和義務(wù)構(gòu)成了責(zé)任原理的核心。人的責(zé)任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負(fù)責(zé)，而且還要為未來(lái)做的事情負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的義務(wù)。約納斯為責(zé)任倫理學(xué)原則提出了一個(gè)生動(dòng)的原型關(guān)系。約納斯說(shuō)：“所有責(zé)任的原型就是對(duì)孩子的關(guān)系。”[2]（P184）這種“父母與孩子的關(guān)系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關(guān)系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因?yàn)椤昂⒆右笕说谋幼o(hù)是種不可逆的關(guān)系。”[2]（P192）一個(gè)小孩有什么用呢？他不過(guò)是個(gè)小生命而已。然而，“責(zé)任的原初的對(duì)象就是孩子。”[2]（P234）父母對(duì)他的孩子具有不可推卸的義務(wù)。在不可逆的關(guān)系之中，要求庇護(hù)的是弱者，而承擔(dān)庇護(hù)責(zé)任的是有行動(dòng)能力的強(qiáng)者。相對(duì)于人而言，自然和未來(lái)的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強(qiáng)大力量面前，作為弱者的自然和未來(lái)的生命更需要我們當(dāng)代人承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進(jìn)而空前地增長(zhǎng)，但是人的欲望和需求的增長(zhǎng)并沒有同時(shí)伴隨著人對(duì)弱小者的責(zé)任的增長(zhǎng)。因技術(shù)而強(qiáng)大的人類的責(zé)任意識(shí)仍然需要啟蒙。人的尊嚴(yán)不是體現(xiàn)在他的強(qiáng)大之上，而是體現(xiàn)在他的責(zé)任倫理之中，因?yàn)椤爸挥腥司哂胸?zé)任意識(shí)”[2]（P185）。
人對(duì)自然和未來(lái)的生命的倫理責(zé)任就在于：“任何行動(dòng)必須從人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)存在著想，或者任何行動(dòng)的后果不能對(duì)未來(lái)的生命造成破壞。”這是對(duì)整個(gè)人類提出的倫理原理，而不是針對(duì)某個(gè)個(gè)體。現(xiàn)代自由主義的個(gè)體倫理學(xué)只注重個(gè)體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，而無(wú)力承當(dāng)集體行動(dòng)的責(zé)任。只有古典哲學(xué)和宗教的倫理才針對(duì)共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來(lái)，一種面向未來(lái)、面向集體行動(dòng)和公共領(lǐng)域的“大倫理”再也沒有出現(xiàn)過(guò)。現(xiàn)代哲學(xué)制造了宏觀倫理學(xué)和微觀倫理學(xué)以及元倫理學(xué)和對(duì)象倫理學(xué)之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會(huì)缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學(xué)，而那些訴諸個(gè)體權(quán)利或自由的倫理學(xué)卻無(wú)力拓展人的道德責(zé)任能力。約納斯的對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任倫理再次將道德責(zé)任承載者確立在整個(gè)人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個(gè)體上。因?yàn)樨?zé)任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識(shí)或良心。約納斯認(rèn)為，倫理學(xué)首先應(yīng)該追問(wèn)的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來(lái)生存的無(wú)條件的絕對(duì)命令？這一問(wèn)題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學(xué)中得到回答。這是一個(gè)最為本體論的問(wèn)題，也就是說(shuō)，這是一個(gè)最低限度的根本問(wèn)題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)或現(xiàn)代的生存哲學(xué)，都追求一種高級(jí)目標(biāo)的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎(chǔ)。這一本體論的基礎(chǔ)就是被整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘了的自然本體論。
三
約納斯的責(zé)任倫理是從自然的本體論來(lái)界定道德倫理的絕對(duì)命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時(shí)也要在未來(lái)的時(shí)間維度中進(jìn)行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會(huì)的契約，也不是按照價(jià)值的原則人為地建構(gòu)起來(lái)的，它是植根于自然之中的，因?yàn)樽匀槐旧砭陀袃r(jià)值和目的，而且它是人類行為的價(jià)值和目的的基礎(chǔ)和源泉。自從康德以來(lái)，對(duì)事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學(xué)的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價(jià)值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學(xué)的基本范式。
約納斯在《責(zé)任原理》一書中對(duì)事實(shí)與價(jià)值，或“是”與“應(yīng)該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對(duì)立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時(shí)代的一個(gè)根本的教條就是從‘是’不能推導(dǎo)出‘應(yīng)該’”[2]（P92）。他認(rèn)為這是整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)在的價(jià)值主體性（Wertsubjektivismus），或者說(shuō)主體性強(qiáng)大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實(shí)與價(jià)值的分裂造成了兩個(gè)不同的學(xué)科門類，即本體論和倫理學(xué)。現(xiàn)代所有的倫理學(xué)都建立在人權(quán)、自由、正義和價(jià)值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對(duì)自然的沉思的本體論之上。人們認(rèn)為倫理學(xué)與本體論無(wú)關(guān)。與此同時(shí)，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學(xué)體系所取代。對(duì)此，約納斯堅(jiān)決拒絕認(rèn)為我們時(shí)代的“自然科學(xué)說(shuō)出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認(rèn)為自然的真理恰恰是毀在自然科學(xué)手中。約納斯試圖重返古代哲學(xué)的視域，重新追問(wèn)“是”與“應(yīng)該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價(jià)值等等之間的關(guān)系，重新在本體論的基礎(chǔ)上建立倫理學(xué)，從自然的本體論追問(wèn)人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來(lái)生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責(zé)任。就打破事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立以及對(duì)自然概念的追問(wèn)而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說(shuō)，約納斯的責(zé)任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
約納斯批判整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)基于一種“傳統(tǒng)主義”立場(chǎng)。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學(xué)對(duì)人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對(duì)自然的責(zé)任，以克服現(xiàn)代哲學(xué)包括海德格爾早年的存在主義的虛無(wú)主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無(wú)主義對(duì)世界的漠然態(tài)度和對(duì)人的進(jìn)化論生物學(xué)觀點(diǎn)。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無(wú)主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導(dǎo)致了人在體驗(yàn)世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨(dú)感、陌生感、冷漠感、無(wú)家可歸感和根本的虛無(wú)感。對(duì)自然的理解，現(xiàn)代人認(rèn)為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認(rèn)為是反神的、魔鬼的，但這個(gè)世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說(shuō)：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宇宙和靈知主義所認(rèn)為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對(duì)于人來(lái)說(shuō)都是陌生的。只不過(guò)在靈知主義那里，世界是敵對(duì)的，而在現(xiàn)代人這里，對(duì)自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價(jià)值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無(wú)它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無(wú)與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學(xué)乃是“一堆失落了世界的哲學(xué)”，一種“宇宙的虛無(wú)主義”，是“對(duì)自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過(guò)康德的主體性、黑格爾的絕對(duì)精神、胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過(guò)程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗(yàn)的整全的世界和自然。約納斯批評(píng)海德格爾說(shuō)：“從未有過(guò)一種哲學(xué)像存在主義這樣對(duì)自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來(lái)談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來(lái)談的。只有通過(guò)身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中。”[7]（P19）約納斯認(rèn)為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。
在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對(duì)生物的本質(zhì)進(jìn)行了新的反思，尤其是批判了進(jìn)化論的生物哲學(xué)和普列斯納的新人類學(xué)。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說(shuō)明任何存在于“永恒與虛無(wú)之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價(jià)值，任何一個(gè)生命都是對(duì)抗對(duì)自然的虛無(wú)主義的動(dòng)力、條件和歸宿。約納斯認(rèn)為，現(xiàn)代虛無(wú)主義的哲學(xué)有意忽視了生物的有死性。在進(jìn)化論的生物等級(jí)的哲學(xué)里，人與自然的關(guān)系是低級(jí)的關(guān)系，它無(wú)視每個(gè)植物和動(dòng)物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個(gè)自然的目的。現(xiàn)代進(jìn)化論的生物哲學(xué)將自然視為自身沒有價(jià)值而只有使用價(jià)值的無(wú)意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運(yùn)動(dòng)從基督教人類學(xué)和自然法理論中發(fā)展出一種人類學(xué)的自然權(quán)利和社會(huì)契約理論，人從《圣經(jīng)》所說(shuō)的上帝管理自然僭越為培根所說(shuō)的對(duì)自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進(jìn)而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們?cè)僖矡o(wú)法體驗(yàn)到古人對(duì)自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說(shuō)：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實(shí)際上成了意義喪失和虛無(wú)主義的起源……這同時(shí)也是自然的價(jià)值和尊嚴(yán)的喪失。”[2]（P156）
約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認(rèn)為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過(guò)生命自身顯示其克服虛無(wú)的價(jià)值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說(shuō)：“所有價(jià)值中最基本的價(jià)值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對(duì)虛無(wú)的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無(wú)忌憚的人類中心主義，承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)生命的責(zé)任和義務(wù)。
四
但是，在技術(shù)文明時(shí)代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔(dān)起對(duì)自然和人類的未來(lái)的義務(wù)是何其艱難的一件事，因?yàn)榧夹g(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認(rèn)為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)。對(duì)技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)技術(shù)的警惕是責(zé)任倫理首要的任務(wù)。技術(shù)實(shí)用主義者認(rèn)為技術(shù)可以充分考慮到長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益，但是這種辯護(hù)實(shí)際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）
首先，約納斯認(rèn)為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運(yùn)用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認(rèn)為，技術(shù)時(shí)代的絕對(duì)命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費(fèi)。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應(yīng)該去做？也就是說(shuō)，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應(yīng)該去做？在約納斯看來(lái)，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對(duì)技術(shù)說(shuō)“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無(wú)存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動(dòng)的人（homofaber），或者說(shuō)技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式。現(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問(wèn)題，諸如事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時(shí)代的自然科學(xué)和社會(huì)思潮之中。最后，自從培根提出科學(xué)技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來(lái)，人們形成了一整套的評(píng)價(jià)自然和生物以及人的本質(zhì)的知識(shí)，成為整個(gè)現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時(shí)代的倫理問(wèn)題首要的就是對(duì)技術(shù)烏托邦的清醒認(rèn)識(shí)。
技術(shù)烏托邦對(duì)未來(lái)的危險(xiǎn)雖然是無(wú)法加以確切地計(jì)算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來(lái)的難以預(yù)料的巨大危險(xiǎn)的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們?cè)诿鎸?duì)技術(shù)時(shí)代里去測(cè)度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對(duì)于約納斯來(lái)說(shuō)，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想。恐懼技術(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責(zé)任倫理的基本精神。責(zé)任倫理首要針對(duì)的就是技術(shù)文明本身的危險(xiǎn)，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險(xiǎn)，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險(xiǎn)，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費(fèi)一切、享受一切的危險(xiǎn)。責(zé)任倫理要對(duì)技術(shù)本身堅(jiān)決地說(shuō)“不”。對(duì)于技術(shù)文明來(lái)說(shuō)，不僅僅是負(fù)責(zé)（Verantworten）的問(wèn)題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問(wèn)題。約納斯說(shuō)，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視域之外去思考技術(shù)時(shí)代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對(duì)自然和未來(lái)的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來(lái)，也是自然和生命的未來(lái)。[9]（P1-2）
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一、會(huì)計(jì)倫理學(xué)應(yīng)該具有自身的個(gè)性
無(wú)論何種學(xué)科都有其研究對(duì)象會(huì)計(jì)倫理學(xué)，必須與倫理學(xué)"母體"相區(qū)別以顯示出自身的個(gè)性形成自己的學(xué)科體系，近年來(lái)倫理學(xué)學(xué)科朝兩個(gè)大方向，理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)延伸，會(huì)計(jì)倫理學(xué)作為引導(dǎo)會(huì)計(jì)工作的科學(xué)屬于應(yīng)用倫理學(xué)的范疇這種學(xué)科上的淵源關(guān)系，決定了會(huì)計(jì)倫理學(xué)的發(fā)展在一定程度上將受到母學(xué)科倫理學(xué)的制約和影響倫理學(xué)的基本理論，對(duì)會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究具有一定的指導(dǎo)作用，無(wú)論是倫理學(xué)還是會(huì)計(jì)倫理學(xué)都致力于一定倫理精神的對(duì)象化和現(xiàn)實(shí)化都要求實(shí)現(xiàn)對(duì)人的行為導(dǎo)向的人道化科學(xué)化，由于兩者的對(duì)象不同所要解決的任務(wù)各異因而它們就表現(xiàn)為不同的研究?jī)?nèi)容和研究方法注意到這一點(diǎn)，對(duì)于明確會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究方向非常重要，會(huì)計(jì)倫理學(xué)只有充分展示自己的個(gè)性突出自己的特點(diǎn)才能豐滿起來(lái)我們對(duì)會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)朝著這個(gè)方向努力。
然而就我國(guó)會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究現(xiàn)狀而言，其所構(gòu)建的理論框架多為倫理學(xué)理論框架的"整移"。例如對(duì)應(yīng)于倫理學(xué)的道德理論道德規(guī)范和道德實(shí)踐三大部分理論體系，會(huì)計(jì)倫理學(xué)將理論框架設(shè)定為會(huì)計(jì)道德理論會(huì)計(jì)道德規(guī)范和會(huì)計(jì)道德實(shí)踐三大部分，對(duì)應(yīng)于倫理學(xué)的人際關(guān)系和諧和個(gè)體德性完善的研究重點(diǎn)會(huì)計(jì)倫理學(xué)，則將研究的主要任務(wù)設(shè)定為會(huì)計(jì)活動(dòng)的各類人際和諧和會(huì)計(jì)人員德性的完善。
筆者這樣作比較.并非否定科學(xué)倫理學(xué)作為會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，并非否定會(huì)計(jì)人員在一定的道德原則和規(guī)范的指導(dǎo)下進(jìn)行會(huì)計(jì)實(shí)踐的必要性,并非否定會(huì)計(jì)人員處理財(cái)務(wù)活動(dòng)中人際關(guān)系和自身德性對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)質(zhì)量帶來(lái)的重要意義,而只是認(rèn)為會(huì)計(jì)倫理學(xué)體系的構(gòu)建必須立足于會(huì)計(jì)的實(shí)踐活動(dòng)盡管會(huì)計(jì)倫理學(xué)是倫理學(xué)的分支學(xué)科但這并不意味著會(huì)計(jì)倫理學(xué)體系，就是倫理學(xué)的簡(jiǎn)單演繹和套用它應(yīng)該脫離倫理學(xué)的"母體"而體現(xiàn)出自身獨(dú)特的個(gè)性即會(huì)計(jì)倫理學(xué)體系的構(gòu)建不應(yīng)從現(xiàn)有的倫理學(xué)體系出發(fā)而應(yīng)該根據(jù)會(huì)計(jì)人員的財(cái)務(wù)活動(dòng)特點(diǎn)，進(jìn)行理論研究構(gòu)建學(xué)科體系的框架要從領(lǐng)悟時(shí)代的發(fā)展和會(huì)計(jì)改革現(xiàn)實(shí)對(duì)會(huì)計(jì)人員提出的道德要求出發(fā)結(jié)合實(shí)踐闡述這種要求。
在這一點(diǎn)上馬克思關(guān)于立法方法論的論述，對(duì)于會(huì)計(jì)倫理學(xué)學(xué)科體系的建立頗具啟迪意義。馬克思在談到立法活動(dòng)時(shí)要求立法者應(yīng)該把自己看成是一個(gè)自然科學(xué)家立法者，既不是在創(chuàng)造法律也不是在發(fā)明法律而僅僅是在表述法律把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)在有意識(shí)的現(xiàn)行法律之中，法之創(chuàng)制源于客觀的現(xiàn)實(shí)同樣會(huì)計(jì)倫理學(xué)體系的確立，也不應(yīng)該出于研究者的主觀臆想或者是照搬現(xiàn)成的倫理學(xué)理論成果而應(yīng)遵循理論聯(lián)系實(shí)際的原則在科學(xué)的道德理論指導(dǎo)下，從當(dāng)今我國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)特別是我國(guó)會(huì)計(jì)改革的現(xiàn)實(shí)出發(fā)立足于會(huì)計(jì)道德現(xiàn)狀以及社會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)人員的價(jià)值，期待努力創(chuàng)建無(wú)愧于新時(shí)代的會(huì)計(jì)倫理學(xué)體系。
二、會(huì)計(jì)倫理學(xué)應(yīng)該具有完整的研究
領(lǐng)域會(huì)計(jì)倫理學(xué)的主旨在于依據(jù)一定的倫理價(jià)值體系和原則規(guī)范，對(duì)會(huì)計(jì)人員所實(shí)施的財(cái)務(wù)行為進(jìn)行倫理的評(píng)判和導(dǎo)向在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中，財(cái)務(wù)"實(shí)際上是一個(gè)廣義的范疇.它不僅指財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的活動(dòng).而且還包含倉(cāng)庫(kù)物資管理人員財(cái)務(wù)管理人員審計(jì)人員等一切與財(cái)務(wù)活動(dòng)有關(guān)人員的活動(dòng)，因而他們必須對(duì)自己行為的方式內(nèi)容態(tài)度以及后果承擔(dān)起道德上的責(zé)任從而對(duì)會(huì)計(jì)倫理學(xué)賦予了一個(gè)對(duì)財(cái)會(huì)行為進(jìn)行道德價(jià)值評(píng)判和導(dǎo)向的任務(wù)。
目前我國(guó)會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究的一個(gè)缺陷是視野過(guò)窄從學(xué)科研究外延來(lái)看會(huì)計(jì)倫理學(xué)僅停留在“會(huì)計(jì)“人；應(yīng)該怎樣做這種狹義的會(huì)計(jì)倫理問(wèn)題上，固然會(huì)計(jì)人員的倫理問(wèn)題應(yīng)該成為會(huì)計(jì)倫理學(xué)十分重要的研究?jī)?nèi)容，但其他人員在相關(guān)財(cái)務(wù)活動(dòng)中所表現(xiàn)出來(lái)的道德品性也應(yīng)當(dāng)成為會(huì)計(jì)倫理學(xué)所要關(guān)注的問(wèn)題，只有當(dāng)所有人的財(cái)務(wù)行為方式財(cái)務(wù)行為內(nèi)容及態(tài)度符合社會(huì)的倫理道德要求時(shí)我們才可以說(shuō)整個(gè)社會(huì)具備了良好的會(huì)計(jì)倫理道德，從目前社會(huì)現(xiàn)實(shí)的要求來(lái)看會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究工作者既要進(jìn)一步探討會(huì)計(jì)人員的倫理問(wèn)題也要探討，其他與財(cái)務(wù)活動(dòng)相關(guān)的人員的倫理道德問(wèn)題在學(xué)科的發(fā)展上必須將狹義的會(huì)計(jì)倫理學(xué)推向廣義的會(huì)計(jì)倫理學(xué)在研究對(duì)象的確定上會(huì)計(jì)行為的主體，不僅僅指會(huì)計(jì)人員應(yīng)該包括一切與財(cái)務(wù)活動(dòng)相關(guān)的人員后者具有財(cái)務(wù)意義的行為同樣必須接受會(huì)計(jì)倫理的審視和指導(dǎo)總之財(cái)務(wù)活動(dòng)主體的多樣性，決定了會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究范圍的廣闊性這是構(gòu)建廣義會(huì)計(jì)倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)無(wú)視這一客觀現(xiàn)實(shí)將不利于會(huì)計(jì)倫理學(xué)的科學(xué)發(fā)展。
三、會(huì)計(jì)倫理學(xué)的價(jià)值目標(biāo)
應(yīng)該具有層次性價(jià)值目標(biāo)是人們行為的導(dǎo)向，作為一門從倫理道德的意義上研究會(huì)計(jì)應(yīng)當(dāng)如何的學(xué)科會(huì)計(jì)倫理學(xué)的最終目的是使自身設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)變?yōu)闀?huì)計(jì)人員自覺的行為選擇，所以價(jià)值目標(biāo)的設(shè)定在會(huì)計(jì)倫理學(xué)的理論體系中具有重要的地位會(huì)計(jì)人員能否認(rèn)同并自覺追求所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)關(guān)鍵在于，會(huì)計(jì)倫理學(xué)是否能真實(shí)反映會(huì)計(jì)人員道德的現(xiàn)狀并進(jìn)行正確的導(dǎo)向，一般而言我們可以而且應(yīng)該要求會(huì)計(jì)人員比其他職業(yè)的勞動(dòng)者具有更高的道德，這是由會(huì)計(jì)勞動(dòng)的特點(diǎn)以及會(huì)計(jì)在社會(huì)發(fā)展中的特殊地位決定的，但就會(huì)計(jì)這一整體而言其成員的道德水準(zhǔn)呈現(xiàn)出不同的層次以會(huì)計(jì)人員的道德水平為例，既具有奉獻(xiàn)精神忠于會(huì)計(jì)職業(yè)道德的會(huì)計(jì)人員也有僅將自己所從事的職業(yè)作為謀生手段的會(huì)計(jì)人員還有的會(huì)計(jì)人員行為違背了最起碼的職業(yè)道德，甚至違反了法律上述會(huì)計(jì)人員不同的道德水準(zhǔn)是我們無(wú)法回避的客觀現(xiàn)實(shí)是社會(huì)成員道德水準(zhǔn)的不一致性在會(huì)計(jì)領(lǐng)域的具體反映既然會(huì)計(jì)的道德水準(zhǔn)存在差異，那么會(huì)計(jì)倫理學(xué)所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)就應(yīng)該包含不同的層次從而反映和滿足不同層次會(huì)計(jì)人員的價(jià)值追求并予以引導(dǎo)。
然而現(xiàn)有的會(huì)計(jì)倫理學(xué)所設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)并沒有呈現(xiàn)出應(yīng)有的層次性。而是僅僅從一般意義上對(duì)會(huì)計(jì)人員的行為提出要求，這不僅使得會(huì)計(jì)倫理學(xué)的價(jià)值目標(biāo)缺乏明確的針對(duì)性以致處于不同道德層次的會(huì)計(jì)人員缺乏明確的行為目標(biāo)，而且導(dǎo)致會(huì)計(jì)倫理學(xué)學(xué)科研究范圍狹窄研究效益低下所以會(huì)計(jì)倫理學(xué)必須潛心研究，確立能夠引導(dǎo)不同道德層次的會(huì)計(jì)人員進(jìn)行價(jià)值追求的目標(biāo)體系，筆者認(rèn)為這種道德價(jià)值目標(biāo)作為對(duì)會(huì)計(jì)人員的行為導(dǎo)向既包含了，對(duì)會(huì)計(jì)人員提出遵紀(jì)守法基本層次的道德要求又包含了對(duì)會(huì)計(jì)人員提出具備好素養(yǎng)的高層次的道德要求，這些要求是一個(gè)由低到高的序列在這一序列中無(wú)論是處于何種道德層次的要求，都有其發(fā)揮自身功能的特定范圍即都有對(duì)特定的人群進(jìn)行行為導(dǎo)向的價(jià)值忽視了會(huì)計(jì)人員道德狀況的多樣性設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)，就會(huì)過(guò)于單一并會(huì)妨礙會(huì)計(jì)倫理功能價(jià)值的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)過(guò)低對(duì)道德層次較高的會(huì)計(jì)人員而言就失去了導(dǎo)向的意義，目標(biāo)過(guò)高對(duì)道德層次較低的會(huì)計(jì)人員而言，就是一種空想只有設(shè)定一個(gè)呈現(xiàn)出不同層次的使每個(gè)會(huì)計(jì)人員經(jīng)過(guò)自身的努力都能夠達(dá)到的目標(biāo)體系，會(huì)計(jì)倫理學(xué)才能實(shí)現(xiàn)對(duì)會(huì)計(jì)人員行為的有效導(dǎo)向。
四、會(huì)計(jì)倫理學(xué)應(yīng)該注重激勵(lì)與懲罰機(jī)制的研究
前已論及會(huì)計(jì)人員的道德是呈現(xiàn)出不同層次的，因此會(huì)計(jì)倫理學(xué)對(duì)不同的人發(fā)生作用的狀況也是不盡相同的，對(duì)于那些道德狀況處于較低層次的會(huì)計(jì)人員來(lái)說(shuō)，會(huì)計(jì)倫理學(xué)主要應(yīng)發(fā)揮其對(duì)會(huì)計(jì)人員行為的規(guī)范糾偏功能，明確規(guī)定行為限度同時(shí)也應(yīng)該蘊(yùn)含對(duì)會(huì)計(jì)人員不當(dāng)行為的糾正特別是會(huì)計(jì)人員"惡、的現(xiàn)象更是會(huì)計(jì)倫理學(xué)所要著力解決的問(wèn)題，例如采取嚴(yán)厲的措施使違德違法的會(huì)計(jì)人員、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要盡可能確保制度安排上沒有缺陷，設(shè)立一道道制衡機(jī)制完善各個(gè)操作環(huán)節(jié)的安排、不敢作弊、就是要針對(duì)各種會(huì)計(jì)人員違法行為進(jìn)行嚴(yán)厲的民事和刑事的處罰在法律上必須有嚴(yán)格的懲罰措施保持強(qiáng)大的威懾力量，讓會(huì)計(jì)人員不敢違法、不愿作弊、是基于制度基礎(chǔ)和法律安排上的良好機(jī)制和道德藝術(shù)使會(huì)計(jì)人員在主觀上沒有作弊的念頭，對(duì)于那些處于較高道德層次的會(huì)計(jì)人員而言會(huì)計(jì)倫理學(xué)應(yīng)更多地探討，如何確立一套行之有效的激勵(lì)機(jī)制促使其追求更高的境界，因?yàn)檫@種追求作為行為主體高度自覺性的體現(xiàn)并不是簡(jiǎn)單設(shè)定、不得為非、的行為限度所能奏效的而是人們?cè)谝欢ǖ臋C(jī)制激勵(lì)下的主動(dòng)選擇，沒有一定機(jī)制的激勵(lì)會(huì)計(jì)人員就難以產(chǎn)生高尚的舉動(dòng)即使偶爾為之也難以持久，更談不上成為一種習(xí)慣激勵(lì)機(jī)制的形式大體包含兩個(gè)方面的內(nèi)容一是主體的自我，即自己為自己設(shè)定向善乃至至善的動(dòng)機(jī)機(jī)制由于會(huì)計(jì)人員的高尚舉動(dòng)，一般是在一定機(jī)制的激勵(lì)下對(duì)崇高價(jià)值目標(biāo)理性認(rèn)同和情感共鳴的結(jié)果，所以會(huì)計(jì)倫理學(xué)要致力于培養(yǎng)會(huì)計(jì)人員科學(xué)的財(cái)務(wù)行為和理智的良心，將此作為會(huì)計(jì)人員高尚行為的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)因素二是客觀外在的社會(huì)激勵(lì)這種激勵(lì)可以是精神的也可以是物質(zhì)的對(duì)受激勵(lì)者，可以使他們擁有一種社會(huì)地位也可以為他們創(chuàng)造一種有利的自我發(fā)展機(jī)會(huì)。
五、會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究應(yīng)將歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)情況結(jié)合起來(lái)
會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究已經(jīng)取得了諸多成果展望其發(fā)展趨勢(shì)，我們應(yīng)該進(jìn)一步探索中外會(huì)計(jì)倫理思想的發(fā)展根基和歷史的邏輯，聯(lián)系我國(guó)的會(huì)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)歷史悠久會(huì)計(jì)學(xué)家和思想家在會(huì)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造的極富道德價(jià)值的會(huì)計(jì)思想和他們的會(huì)計(jì)行為構(gòu)成了我國(guó)會(huì)計(jì)倫理思想發(fā)展的深厚根基，時(shí)至今日這些思想諸如任人唯賢量入為出開源節(jié)流公開公正獨(dú)立性誠(chéng)實(shí)守信等，構(gòu)成了我們今天的會(huì)計(jì)道德的豐富內(nèi)容在新形勢(shì)下我們要繼續(xù)挖掘這座、富礦、借，以構(gòu)建我國(guó)會(huì)計(jì)倫理思想發(fā)展的總體脈絡(luò)和整體框架奠定我國(guó)會(huì)計(jì)倫理學(xué)基礎(chǔ)，這無(wú)論為我國(guó)會(huì)計(jì)領(lǐng)域的道德建設(shè)提供歷史經(jīng)驗(yàn)還是為當(dāng)代會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究，提供歷史借鑒都具有理論的價(jià)值和實(shí)際的意義，另外在外國(guó)會(huì)計(jì)思想史上許多會(huì)計(jì)學(xué)家哲學(xué)家和倫理學(xué)家的著作言論及實(shí)踐活動(dòng)中都包含著有價(jià)值的會(huì)計(jì)倫理思想，對(duì)于這些珍貴的歷史遺產(chǎn)進(jìn)行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之為發(fā)展和完善我國(guó)的會(huì)計(jì)道德服務(wù)也是研究工作的重要內(nèi)容。
會(huì)計(jì)倫理研究，要關(guān)注現(xiàn)實(shí)關(guān)注現(xiàn)實(shí)會(huì)計(jì)中的各種矛盾和變化，并做出道德評(píng)價(jià)和引導(dǎo)這是會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究工作者的重要使命，是時(shí)代賜予這門新學(xué)科得以立足和發(fā)展的重要契機(jī).從倫理的角度審視會(huì)計(jì)人員的道德問(wèn)題，有利于為進(jìn)一步研究我國(guó)會(huì)計(jì)的改革開辟出一個(gè)更加廣闊的理論領(lǐng)域.我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立，會(huì)計(jì)受到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所帶來(lái)的價(jià)值觀念的挑戰(zhàn).會(huì)計(jì)價(jià)值觀的功利主義和拜金主義以許多新的形式體現(xiàn)出來(lái)，嚴(yán)重地影響和沖擊了會(huì)計(jì)職業(yè)道德.例如，會(huì)計(jì)誠(chéng)信的缺失已成為我國(guó)會(huì)計(jì)界的一大難題.深入研究會(huì)計(jì)的誠(chéng)信問(wèn)題是會(huì)計(jì)倫理學(xué)的重要任務(wù).總之，會(huì)計(jì)倫理學(xué)應(yīng)著力研究財(cái)務(wù)活動(dòng)中的熱點(diǎn)問(wèn)題，重大問(wèn)題和疑難問(wèn)題，對(duì)其進(jìn)行道德評(píng)判，加以褒貶，并提供道義的改進(jìn)法和途徑.應(yīng)概括出適用于會(huì)計(jì)活動(dòng)的所有倫理規(guī)范，以此約束人們的不當(dāng)行為，并發(fā)揮社會(huì)公眾和輿論的監(jiān)督作用，促成會(huì)計(jì)人員達(dá)到會(huì)計(jì)道德自律，以發(fā)揮會(huì)計(jì)倫理學(xué)在財(cái)務(wù)活動(dòng)中應(yīng)有的作用.
1兩種倫理學(xué)進(jìn)路
1.1傳統(tǒng)倫理學(xué):超越與問(wèn)題
案例一：自動(dòng)的行為
人們有時(shí)會(huì)在接近無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下完成一系列復(fù)雜的行為。例如，處于夢(mèng)游狀態(tài)的人們?cè)谧约簺]有意識(shí)到的情況下起床、穿衣，或者做些他們自己很熟悉的事情，如彈鋼琴、甚至沿著自己熟悉的路線開車等。但有時(shí)夢(mèng)游中的主體也會(huì)做些明顯有道德意義的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驅(qū)車23公里去他的岳父家，在家中刺傷了岳父、岳母二人后驅(qū)車去警察局，說(shuō)他認(rèn)為自己殺了人。帕克斯因殺死了岳母、并企圖謀殺岳父而被控告。他并不否認(rèn)自己的罪行，但他說(shuō)自己當(dāng)時(shí)處于夢(mèng)游狀態(tài)。聯(lián)邦法院最后的判決是無(wú)罪釋放。
我們應(yīng)該如何評(píng)價(jià)帕克斯的行為，他的行為是基于自己的意志嗎?他需要對(duì)其行為負(fù)責(zé)嗎?資料顯示，帕克斯平時(shí)的行為很紳士，與其岳父母相處得也很好，犯罪不符合他一貫的性格。如何評(píng)價(jià)帕克斯的行為?在傳統(tǒng)哲學(xué)的框架內(nèi)顯然很困難，這要求我們分析責(zé)任和任意行為的概念。在什么情況下，普通個(gè)人要對(duì)他們的行為負(fù)責(zé)?按照自己的意志行為是什么意思?如果我們理解了主體在什么時(shí)候以及為什么一個(gè)普通主體要對(duì)其行為負(fù)責(zé)，那么，也許我們就能對(duì)帕克斯的問(wèn)題有一個(gè)相對(duì)清楚的解釋了。
案例二:蓋奇的慘劇：
1848年夏天，新英格蘭拉特蘭及伯靈頓鐵路公司的工人菲尼亞斯.蓋奇(PhineasGage)正在鋪設(shè)穿越佛蒙特州的新鐵路，由于炸藥爆炸導(dǎo)致一根重13.25英鎊、長(zhǎng)3英尺7英寸、直徑為1.25英寸的鐵棒刺進(jìn)蓋奇的左面頰，穿透顱骨底部，經(jīng)過(guò)腦的前部，從頭頂穿出。然而令人吃驚的是，蓋奇還活著。
醫(yī)生在給蓋奇包扎治療時(shí)，他能夠很條理地說(shuō)起事故發(fā)生的原因和經(jīng)過(guò)。經(jīng)過(guò)治療，他不到兩個(gè)月就出院了。但是蓋奇的人格發(fā)生了很大變化:他“變化無(wú)常，對(duì)神靈不敬，經(jīng)常會(huì)使用最粗俗猥褻的語(yǔ)言，而這些都不是他以前的為人特點(diǎn);他對(duì)同事一點(diǎn)也不尊重，如果有什么意見或規(guī)定與他的看法不符，他會(huì)變得不耐煩;有時(shí)相當(dāng)固執(zhí)，卻又喜怒無(wú)常，優(yōu)柔寡斷;雖然設(shè)計(jì)了許多未來(lái)的計(jì)劃，但剛剛開始實(shí)施就都放棄了……他的理智水平和行為表現(xiàn)得像個(gè)孩子……”[1]，他講下流的難聽話，連婦女們都被告知不要在他面前停留太久。而以前的蓋奇“個(gè)性平和，周圍的人都把他看作一個(gè)精力充沛、聰明能干的工頭，并且執(zhí)行自己的計(jì)劃時(shí)很有恒心”[1]。盡管他思維連貫，語(yǔ)言、推理能力也沒什么問(wèn)題，但事故后的蓋奇的行為不再符合社會(huì)規(guī)范，以至于找不到一份合適的工作。
也許，我們對(duì)此會(huì)感到納悶:行為的抉擇不都是由人類的自由意志做出、然后對(duì)身體發(fā)出執(zhí)行命令的嗎?為什么蓋奇在事故前后的行為反差這么大?他是根據(jù)道義論所強(qiáng)調(diào)的理性、還是情感主義所認(rèn)為的情感、抑或是功利主義的某種規(guī)則對(duì)生活中的行為進(jìn)行抉擇和判斷的?蓋奇因?yàn)榇竽X中某些部位的損傷導(dǎo)致了其人格的變化以及無(wú)法再做出符合社會(huì)規(guī)則的行為，那么做出包括道德判斷在內(nèi)的、符合規(guī)范的社會(huì)判斷所依賴的理性、情感或者別的什么與大腦存在著某種關(guān)系嗎，或者在腦中存在著與其相適應(yīng)的神經(jīng)相關(guān)物嗎?
如果想要對(duì)以上兩個(gè)案例進(jìn)行說(shuō)明，也許，我們需要重新考慮傳統(tǒng)倫理學(xué)問(wèn)題:作為倫理學(xué)基礎(chǔ)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)一直以來(lái)都強(qiáng)調(diào)物質(zhì)和精神、身體和心靈的二元論，強(qiáng)調(diào)心靈獨(dú)立于身體、人們有不朽的心靈或者精神，這個(gè)精神能夠通過(guò)主體對(duì)自由意志的覺知來(lái)控制其行為。這就是我們熟知的二元論，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是一種實(shí)體二元論(substancedu-alism):在宇宙中有兩種基本的、并且不能相互還原的物質(zhì)。這個(gè)源于古希臘、通過(guò)17世紀(jì)的笛卡爾而大行其道的二元論認(rèn)為，世界由兩種基本類型的實(shí)體構(gòu)成物質(zhì)(matter)和心智(mind)，前者完全是由物質(zhì)世界構(gòu)成，而人類則是由心智(靈魂)和物質(zhì)這兩種實(shí)體構(gòu)成的。
笛卡爾認(rèn)為，物質(zhì)從來(lái)不會(huì)有意識(shí)，也不會(huì)是理性的，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)是和理性無(wú)關(guān)的。其實(shí)，我們很容易認(rèn)可笛卡爾的觀點(diǎn)：我們明明白白地是有理性、有意識(shí)的，所以，我們不可能僅僅是由物質(zhì)構(gòu)成的。笛卡爾認(rèn)為，我們思考和經(jīng)驗(yàn)的一部分必定是由不同于物質(zhì)的東西構(gòu)成的。不僅如此，這種二元論還強(qiáng)調(diào)，在構(gòu)成我們?nèi)祟惖木褚蛩刂校硇允歉哔F的，是我們的本質(zhì)，只有按照理性生活才是人應(yīng)該有的生活，“未經(jīng)思考的生活不值得過(guò)”的宣言大概就是這一觀點(diǎn)的遙遠(yuǎn)呼應(yīng)。
其實(shí)，幾乎我們所有的人在思考心智問(wèn)題時(shí)都會(huì)這么開始，我們幾乎沒有人能夠免于這個(gè)二元論觀點(diǎn)的影響。因?yàn)檫@樣的二元論符合我們的直覺，也讓我們感覺很舒服一為自己的萬(wàn)物之靈的地位、為擁有作為人的尊嚴(yán)。
但是笛卡爾以來(lái)的科學(xué)發(fā)展使得這個(gè)觀點(diǎn)日益遭到了越來(lái)越多的挑戰(zhàn)。第一，我們是由進(jìn)化而來(lái)的，我們和其他的生物之間是連續(xù)而非斷裂的。但是如果我們遙遠(yuǎn)的祖先沒有意識(shí)，那么我們的思想和意識(shí)必定是在某個(gè)最近的階段加進(jìn)去的，但是什么時(shí)候呢?進(jìn)化是由單細(xì)胞、多細(xì)胞、爬行動(dòng)物、哺乳動(dòng)物這樣一步步發(fā)展而來(lái)的。有證據(jù)顯示，我們的近親是有意識(shí)的，比如，我們可以教非洲大猩猩一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)言，而且，這些猩猩看起來(lái)是有意識(shí)的，至少大猩猩看起來(lái)好像有自我意識(shí)。
如果說(shuō)進(jìn)化生物學(xué)和動(dòng)物行為學(xué)給了二元論強(qiáng)有力的一擊，那么認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)則提供了另一個(gè)或者說(shuō)一系列的打擊。這些證據(jù)主要來(lái)自心智出現(xiàn)故障的大腦，如，由于損傷、腫瘤、中風(fēng)等導(dǎo)致的——如蓋奇的例子，這些患者可能展示了很奇怪的行為。透過(guò)這種方式，我們可能知道哪些區(qū)域負(fù)責(zé)什么功能，最終為傳統(tǒng)倫理學(xué)問(wèn)題提供經(jīng)驗(yàn)上的證明。
這些來(lái)自科學(xué)的挑戰(zhàn)說(shuō)明，這個(gè)能夠思想的心靈確實(shí)是依賴于物質(zhì)的，如果假設(shè)它是由本體論上不同于物質(zhì)的東西構(gòu)成的，那么它是很難理解的。如果它是一種不同的物質(zhì)，那么為什么大腦的某些部位受到損傷后，即物質(zhì)改變之后，心智也發(fā)生了改變或者功能下降了呢?腦損傷證據(jù)顯示，精神事實(shí)上沒有二元論者所強(qiáng)調(diào)的優(yōu)勢(shì)，它本身緊緊地和支配它的物質(zhì)聯(lián)系在一起。對(duì)于二元論來(lái)說(shuō)，這是出乎意料的:當(dāng)物質(zhì)損壞的時(shí)候，心智衰退了;損傷越大，衰退得也越厲害。在二元論的框架下，我們傾向于把自己的能力和成就歸于超人的機(jī)制。但是，科學(xué)發(fā)展帶給我們的證據(jù)更支持相反的觀點(diǎn)：心智同樣和物質(zhì)相關(guān)，其并不獨(dú)立存在。這個(gè)基于科學(xué)、尤其是認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)的研究視角就是本文所要說(shuō)的新進(jìn)路一‘神經(jīng)倫理學(xué)”。
1.2神經(jīng)倫理學(xué)：自然主義的又一進(jìn)路
“神經(jīng)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)通常被認(rèn)為最先是由威廉.瑟凡亞(WilliamSafire)于2002在《紐約時(shí)報(bào)》中創(chuàng)造和使用盡管這是不正確的:威廉自己也承認(rèn)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)在他之前就已經(jīng)出現(xiàn)了。盡管這個(gè)術(shù)語(yǔ)并不新鮮，但是，從2002年開始，它被越來(lái)越多的人所認(rèn)識(shí)和接受，因?yàn)閺哪菚r(shí)起，心智科學(xué)的快速進(jìn)步，以及圍繞它所產(chǎn)生的倫理學(xué)問(wèn)題的迫切性，使得這個(gè)術(shù)語(yǔ)、這個(gè)領(lǐng)域成為必要的了[2]。
“神經(jīng)倫理學(xué)”有兩種含義:一是指在神經(jīng)科學(xué)的研究過(guò)程中提出的倫理學(xué)問(wèn)題，即“神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)”，是傳統(tǒng)生物倫理學(xué)在神經(jīng)科學(xué)中的駐足。像最理想的臨床實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、干細(xì)胞或克隆的使用指導(dǎo)方針、對(duì)神經(jīng)疾病的診斷結(jié)果的隱私權(quán)等;另一種含義是“倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)”，是指神經(jīng)科學(xué)對(duì)倫理學(xué)白勺潛在意義，它借鑒認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究成果，并利用腦電圖(EEG)、事件相關(guān)電位(ERP)等電信號(hào)方法以及正電子發(fā)射斷層技術(shù)(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法對(duì)人類的道德現(xiàn)象進(jìn)行研究，其目標(biāo)是調(diào)查我們對(duì)大腦功能的理解對(duì)社會(huì)的意義，把神經(jīng)科學(xué)的知識(shí)和倫理學(xué)以及社會(huì)的思想結(jié)合在一起，以期對(duì)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐進(jìn)行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個(gè)人同一性等，即，從腦功能的視角能夠?qū)@些概念和問(wèn)題進(jìn)行研究。雖然倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)，可能開始進(jìn)步也不快，但是顯然，這是一個(gè)真正的對(duì)21世紀(jì)的倫理學(xué)之路有深刻意義的領(lǐng)域。神經(jīng)倫理學(xué)的這層含義被認(rèn)為是“真正新穎的，并且也許是最成熟的進(jìn)步”[3]。本文討論的是神經(jīng)倫理學(xué)的第二層含義。
如果倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)產(chǎn)生了重要的結(jié)果，也就是說(shuō)，如果神經(jīng)科學(xué)改變了我們對(duì)道德主體的理解，那么，它就不同于應(yīng)用倫理學(xué)了一不能把它看作生物倫理學(xué)的一個(gè)分支，它應(yīng)該占有一個(gè)很關(guān)鍵的地位。因?yàn)樗鼘?duì)人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋，并在此基礎(chǔ)上對(duì)它們的作用重新進(jìn)行評(píng)估，它幫助我們反思我們是什么，而當(dāng)我們要努力塑造未來(lái)的時(shí)候，給我們提供指導(dǎo)。也許，“從來(lái)沒有其他任何一個(gè)人文學(xué)科像倫理學(xué)這樣迫切需要自然科學(xué)”[4]。
2神經(jīng)倫理學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展
2.1神經(jīng)倫理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展
神經(jīng)倫理學(xué)正式誕生于2002年1月，其誕生以幾次會(huì)議為標(biāo)志，主要有：由“神經(jīng)元和美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)研究院”主持召開的座談會(huì)，題目是“理解復(fù)雜行為的神經(jīng)基礎(chǔ):對(duì)科學(xué)和社會(huì)的意義”;倫敦皇家協(xié)會(huì)在2002年3月主持的“神經(jīng)科學(xué)的未來(lái)”的會(huì)議;2002年5月，Dana基金聯(lián)合斯坦福大學(xué)和舊金山加利福尼亞大學(xué)主持召開的會(huì)議，題目很顯眼“神經(jīng)倫理學(xué):繪制該領(lǐng)域的地圖”。
之后，大量的會(huì)議、文章和書籍開始出現(xiàn)，并引起了大批人員的注意，來(lái)自各個(gè)團(tuán)體的人們一科學(xué)家、哲學(xué)家、醫(yī)生、律師、社會(huì)學(xué)家、政治科學(xué)家和政策制定者都開始關(guān)注該領(lǐng)域。在這種情況下，神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)于2006年成立了。
除了神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)，其他組織也開始關(guān)注這一研究領(lǐng)域。美國(guó)科學(xué)進(jìn)步協(xié)會(huì)定期在其會(huì)議上展示神經(jīng)倫理學(xué)這一主題。神經(jīng)科學(xué)協(xié)會(huì)從2003年起，在他們的年會(huì)上展示神經(jīng)倫理學(xué)的報(bào)告，并且已經(jīng)有3次座談會(huì)，包括2006年10月的國(guó)際會(huì)議:從貧窮國(guó)家的教育志愿研究者和團(tuán)體到富裕國(guó)家的政府都形成了倫理學(xué)的指導(dǎo)方針，作為他們腦科學(xué)研究的進(jìn)展[5]。
“神經(jīng)倫理學(xué)的名字暗示著這樣的一個(gè)領(lǐng)域的存在:一個(gè)還有被探索的新大陸一位于倫理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)這兩個(gè)流行的學(xué)科的交叉處”[3]。從2003年開始，神經(jīng)倫理學(xué)迅速發(fā)展。神經(jīng)倫理學(xué)方面的書籍已經(jīng)陸續(xù)出版，大量有關(guān)神經(jīng)倫理學(xué)的文章開始在神經(jīng)科學(xué)方面的雜志出現(xiàn):美國(guó)斯坦福大學(xué)每月出版《斯坦福神經(jīng)倫理學(xué)事實(shí)通訊》，賓夕法尼亞大學(xué)創(chuàng)立了專門的神經(jīng)倫理學(xué)的網(wǎng)站，神經(jīng)倫理學(xué)和法律博客也開始啟動(dòng);2006年，神經(jīng)倫理學(xué)協(xié)會(huì)成立;從2007年開始，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)雜志》開始出版神經(jīng)倫理學(xué)方面的文章。同時(shí)，它聯(lián)合了其它幾個(gè)雜志一起發(fā)表學(xué)者們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域的研究成果，包括《美國(guó)生物倫理學(xué)雜志》，該雜志每個(gè)季度出版《美國(guó)生物倫理學(xué)一神經(jīng)科學(xué)雜志》，并出版了新雜志《生物社會(huì)學(xué)》(BioS-ocieties)，該雜志把自己描述為一個(gè)生命科學(xué)、基因?qū)W和神經(jīng)科學(xué)的社會(huì)研究的跨學(xué)科雜志。其中，《認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)雜志》對(duì)于神經(jīng)科學(xué)研究的社會(huì)意義最感興趣[6]。
2008年，神經(jīng)倫理學(xué)方面的專門刊物一《神經(jīng)倫理學(xué)》(Neuroethics)創(chuàng)刊，并創(chuàng)下了新創(chuàng)辦雜志文章被下載數(shù)量的新高。當(dāng)然，關(guān)于神經(jīng)倫理學(xué)的進(jìn)展時(shí)刻都處于更新當(dāng)中。
2.2相關(guān)研究
作為一門新興學(xué)科，神經(jīng)倫理學(xué)的研究成果主要以論文為主。其中的一些對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)進(jìn)行了介紹和概述。如，羅斯凱斯(Roskies，A.)對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域、對(duì)象、名稱等問(wèn)題進(jìn)行了介紹[3][7];斯坦福大學(xué)生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)對(duì)神經(jīng)倫理學(xué)所涉及的領(lǐng)域、與生物倫理學(xué)的異同、其研究成果對(duì)社會(huì)的意義等問(wèn)題進(jìn)行了論述，并把該領(lǐng)域有影響的文章匯編成一本名為《神經(jīng)倫理學(xué)，定義理論、實(shí)踐和政策中的問(wèn)題》的論文集(牛津大學(xué)出版社，2003年)[8];達(dá)馬西奧(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都對(duì)這個(gè)新領(lǐng)域進(jìn)行了介紹。
針對(duì)倫理學(xué)中的某一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行的研究也大量出現(xiàn)，如對(duì)道德判斷的研究以格林尼[11](Greene，D.)以實(shí)驗(yàn)為依據(jù)提出的“道德判斷沖突處理理論”最為典型，他指出情緒和理性在道德判斷中的作用是競(jìng)爭(zhēng)性的;而達(dá)馬西奧的集大成著作《笛卡爾的錯(cuò)誤一情緒、推理和人腦》盡管并非一部專門研究神經(jīng)倫理學(xué)的著作，但是書中對(duì)社會(huì)判斷對(duì)情緒依賴的論述對(duì)道德判斷也同樣適用。此外，穆爾(Moll，)[12]以圖片和語(yǔ)句對(duì)被試的研究、米勒(MillerB)[13]對(duì)捐贈(zèng)行為的研究、門德茲(Mendez，M.)[14]對(duì)額顳癡呆癥病患者的研究也同樣支持這個(gè)結(jié)論。其中值得一提的是瑞士蘇黎世大學(xué)的費(fèi)爾(Fehr，Enst)[15]博士的悧他懲罰的神經(jīng)基礎(chǔ)》一文，他從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的角度對(duì)情緒與公平之間的關(guān)系進(jìn)行的研究無(wú)論在倫理學(xué)界、還是在經(jīng)濟(jì)學(xué)界都產(chǎn)生了很大影響。而穆爾[16]的《人類道德認(rèn)知的神經(jīng)基礎(chǔ)》、凱斯比亞(Casebeer，D.)和邱奇蘭德(Churchland，S.)的《道德認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制：一個(gè)道德判斷與決策的復(fù)合進(jìn)路》則從道德認(rèn)知的神經(jīng)相關(guān)物方面對(duì)道德判斷進(jìn)行了論述[17]。
普馬克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的認(rèn)知能力時(shí)首次提出的“心理理論”(theoryofmind)說(shuō)明，高級(jí)靈長(zhǎng)類動(dòng)物能夠憑借一定的知識(shí)系統(tǒng)對(duì)自身或他人的心理狀態(tài)進(jìn)行推測(cè)，并據(jù)此對(duì)行為做出因果性解釋與預(yù)測(cè)的能力。而具有心理理論的個(gè)體能夠?qū)τ谒说男拍钸M(jìn)行預(yù)測(cè)，站在他人的立場(chǎng)去判斷事實(shí)。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上發(fā)現(xiàn)的鏡像神經(jīng)元(mirrorneurons)則是一種能夠使我們對(duì)同類的動(dòng)作進(jìn)行模仿、對(duì)其情感(尤其是痛苦等負(fù)面情感)感同身受神經(jīng)元。心理理論和鏡像神經(jīng)元使我們對(duì)他人的移情成為可能，從而對(duì)我們的道德判斷產(chǎn)生影響。而且，達(dá)馬西奧、科赫(BaronCohen)[20]對(duì)腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層受損患者的研究、維拉瑞(Stone，V.)[21]對(duì)兩名雙側(cè)杏仁核損傷患者的研究等都指出心理理論和移情激活的腦區(qū)有重疊之處;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等發(fā)現(xiàn)，讓被試觀察或想象自己，與觀察或想象他人的“疼”激活了大腦中同樣的腦區(qū)。
對(duì)自由意志的神經(jīng)生物學(xué)研究始于利貝特(Li-betB.)[24]，他通過(guò)實(shí)驗(yàn)手段指出，我們并非自己行為的發(fā)起者，而是腦活動(dòng)決定了我們的行為，但他并沒有否決自由意志;利貝特的實(shí)驗(yàn)招來(lái)了很多批評(píng)，如，邁勒(Mele)[25]等認(rèn)為他實(shí)驗(yàn)中的被試具有事先計(jì)劃的運(yùn)動(dòng)意識(shí)、哈格德(HaggardP.)[26]則認(rèn)為其實(shí)驗(yàn)不符合真實(shí)的情況;但是，利貝特的實(shí)驗(yàn)和結(jié)論也引起了更多的對(duì)自由意志的實(shí)驗(yàn)研究，著名的有凱勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的實(shí)驗(yàn)，盡管他們的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)和側(cè)重點(diǎn)各不相同，但實(shí)驗(yàn)結(jié)果都得出自由意志是一種幻覺、我們的行為源于相關(guān)腦區(qū)的活動(dòng)的結(jié)論，至于哪些腦區(qū)和自由意志有關(guān)，則還存在一些爭(zhēng)論;加扎尼加和哈格德[28]則從生物學(xué)的視角提出了我們?yōu)槭裁磿?huì)有這種幻覺;而魏格納(Wegner,Daniel.)從心理學(xué)的角度說(shuō)明了這個(gè)幻覺的來(lái)源;羅斯凱斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫爾斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]對(duì)自由意志的實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果和道德、法律責(zé)任、甚至自我的問(wèn)題進(jìn)行了探討。自由意志的問(wèn)題關(guān)系重大，這方面的討論仍在進(jìn)行中。
社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。
人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性。“應(yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。
其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的。“實(shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”。“事實(shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一
個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)椋皯?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱螅⒉皇菍?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實(shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自
己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
二
任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的。”[2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化****主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實(shí)處，其“愛”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。
三
“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被
提到議事日程并為人們所重
視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱耍赖吕碚摵驮瓌t就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特
殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)倫理 會(huì)計(jì)共同體 會(huì)計(jì)活動(dòng)
一、立論依據(jù)
（一）會(huì)計(jì)倫理根源于會(huì)計(jì)活動(dòng)社會(huì)屬性的倫理方面
會(huì)計(jì)活動(dòng)不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經(jīng)濟(jì)、政治等屬性。會(huì)計(jì)的倫理屬性是通過(guò)會(huì)計(jì)的倫理父系、倫理品性和倫理義務(wù)等方面表現(xiàn)出來(lái)的。從社會(huì)發(fā)生學(xué)的角度說(shuō)，會(huì)計(jì)活動(dòng)是一種會(huì)計(jì)信息共享活動(dòng)。會(huì)計(jì)信息共享是和會(huì)計(jì)信息私有和獨(dú)占相對(duì)立的范疇，它強(qiáng)調(diào)的是把會(huì)計(jì)信息成果傳遞和傳播給所有與會(huì)計(jì)信息相關(guān)的關(guān)系人。用倫理學(xué)的觀點(diǎn)看，會(huì)計(jì)是處于多種倫理關(guān)系之中的，并具有倫理品性和倫理義務(wù)。
（二）從歷史的維度.探討會(huì)計(jì)倫理的思想之源
會(huì)計(jì)活動(dòng)最初的基本目的是提供某人或某組織經(jīng)濟(jì)事件的信息，現(xiàn)在仍然如此。起初只是個(gè)人需要這些信息，后來(lái)越來(lái)越多的人們需要這些信息，這些信息對(duì)使用者越來(lái)越重要，尤其當(dāng)該信息說(shuō)服人們按一種方式或另一種方式行動(dòng)，并且其行為對(duì)提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個(gè)會(huì)計(jì)發(fā)展史中貫穿著會(huì)計(jì)倫理思想，并且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，越來(lái)越引起人們對(duì)其倫理因素的關(guān)注。
（三）從現(xiàn)實(shí)的角度，會(huì)計(jì)倫理對(duì)當(dāng)下解決會(huì)計(jì)領(lǐng)域世界性
關(guān)于會(huì)計(jì)信息失真問(wèn)題是國(guó)內(nèi)外會(huì)計(jì)學(xué)界很久以來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題。概括起來(lái)會(huì)計(jì)學(xué)界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認(rèn)為，會(huì)計(jì)信息失真問(wèn)題說(shuō)到底是道德與利益關(guān)系問(wèn)題，并且與會(huì)計(jì)的存在方式緊密相關(guān)。為了滿足人們對(duì)利益的無(wú)限追求，相關(guān)人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認(rèn)知。從道德與利益和會(huì)計(jì)的存在形式研究會(huì)計(jì)信息虛假問(wèn)題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關(guān)者理論的影響。同時(shí)在實(shí)踐方面，會(huì)計(jì)委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會(huì)計(jì)存在獨(dú)立性的問(wèn)題。
二、研究方法
關(guān)于會(huì)計(jì)倫理的研究方法，會(huì)計(jì)學(xué)界主要運(yùn)用的是平行推移法.也就是將倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論推移到會(huì)計(jì)領(lǐng)域。并在此基礎(chǔ)上融入了管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、審計(jì)等相關(guān)學(xué)科的知識(shí)。這種方法有很強(qiáng)的借鑒價(jià)值.對(duì)于一門新興學(xué)科來(lái)講非常必要。但是深入思考，會(huì)計(jì)倫理學(xué)的發(fā)展更需要有獨(dú)創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究，而且倫理學(xué)在會(huì)計(jì)學(xué)中的應(yīng)用不能簡(jiǎn)單等于會(huì)汁倫理學(xué)。有些學(xué)者的觀點(diǎn)是哲學(xué)的方法就是會(huì)計(jì)倫理學(xué)的方法。他們認(rèn)為哲學(xué)方法是最一般的抽象的方法。哲學(xué)方法對(duì)于作為其分支的應(yīng)用倫理而言，當(dāng)然能夠?qū)ζ淦鹱饔茫粌H如此，哲學(xué)的一般方法論意義甚至對(duì)人類所有領(lǐng)域的思維、實(shí)踐活動(dòng)均能有指導(dǎo)作用。這并不能成為混淆哲學(xué)方法和會(huì)計(jì)倫理方法的理由。哲學(xué)的方法與會(huì)計(jì)倫理的方法是一般與特殊的關(guān)系。當(dāng)哲學(xué)的一般思維方法在會(huì)計(jì)倫理道德領(lǐng)域中深入復(fù)雜的倫理關(guān)系.被會(huì)計(jì)倫理道德內(nèi)容具體化后，哲學(xué)的一般思維方法即具體化為會(huì)計(jì)倫理方法：哲學(xué)的純粹抽象分析，要能夠成為具體會(huì)計(jì)實(shí)踐的指導(dǎo)，就必須深入會(huì)計(jì)的實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容，變抽象為具體。否則就大而不當(dāng)、空洞游離、抽象飄忽。目前會(huì)計(jì)學(xué)界期盼倫理學(xué)界的研究人員能夠運(yùn)用哲學(xué)思維對(duì)一些現(xiàn)實(shí)的會(huì)計(jì)活動(dòng)提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財(cái)權(quán)尋租中的倫理關(guān)系研究等。由此可見，會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究不能超脫于現(xiàn)實(shí)會(huì)計(jì)活動(dòng)走向純粹的抽象，而失去其會(huì)計(jì)倫理的個(gè)性和務(wù)實(shí)性，應(yīng)當(dāng)從“實(shí)踐——精神”的視角上把握會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程與倫理道德的關(guān)系，以及會(huì)計(jì)倫理的內(nèi)涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學(xué)基礎(chǔ)理論簡(jiǎn)單地平行推移到會(huì)計(jì)學(xué)領(lǐng)域，這樣往往會(huì)缺乏一定的理論深度，甚至?xí)霈F(xiàn)穿錯(cuò)鞋戴錯(cuò)帽的問(wèn)題。另一方面會(huì)計(jì)活動(dòng)是復(fù)雜的多邊性、交叉性活動(dòng)。會(huì)計(jì)活動(dòng)同時(shí)內(nèi)涵著政治活動(dòng)因素、法律因素、社會(huì)心理因素等。除了關(guān)注哲學(xué)方法和倫理學(xué)方法外，更應(yīng)注蘑發(fā)揮交義學(xué)科的優(yōu)勢(shì)。在研究過(guò)程中要將人文科學(xué)與自然科學(xué)的相關(guān)方法巧妙地結(jié)合在一起，探索一條有會(huì)計(jì)倫理學(xué)特色的方法論。比如，會(huì)計(jì)學(xué)界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會(huì)計(jì)倫理，通過(guò)會(huì)計(jì)行為的成本函數(shù)、收入函數(shù)和“成本一效益”計(jì)量模型，研究會(huì)計(jì)做假的利益驅(qū)動(dòng)。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法補(bǔ)充了純倫理學(xué)的方法。
三、研究門類
困內(nèi)會(huì)計(jì)學(xué)界學(xué)者認(rèn)為會(huì)計(jì)倫理包括會(huì)計(jì)道德規(guī)范、會(huì)計(jì)道德實(shí)踐、會(huì)計(jì)道德機(jī)制及環(huán)境、會(huì)計(jì)道德理論等幾個(gè)部分。西方會(huì)計(jì)倫理研究主要在會(huì)計(jì)倫理假設(shè)、會(huì)計(jì)倫理推理、會(huì)計(jì)政策選擇、會(huì)計(jì)倫理原則等方面。研究?jī)?nèi)容還涉及到財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)、審計(jì)會(huì)計(jì)、稅收會(huì)計(jì)、會(huì)計(jì)事務(wù)所等。雖然近幾年會(huì)計(jì)倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統(tǒng)的會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究門類問(wèn)題尚沒達(dá)成共識(shí)。本文試從狹義（會(huì)計(jì)共同體內(nèi)部）和廣義（會(huì)計(jì)共同體外部）兩個(gè)角度探討會(huì)計(jì)倫理的研究門類。狹義會(huì)計(jì)倫理的研究門類是以會(huì)計(jì)學(xué)的定義和其職能為前提的。雖然會(huì)計(jì)學(xué)界對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題存在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論，但絕大多數(shù)會(huì)計(jì)界學(xué)者接受信息系統(tǒng)論和會(huì)計(jì)最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認(rèn)為會(huì)計(jì)是觀念的總結(jié)和過(guò)程的控制。觀念的總結(jié)也就指反映職能。作為一個(gè)信息系統(tǒng)，會(huì)計(jì)是由若干子系統(tǒng)組成，按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質(zhì)和用途不同，狹義會(huì)計(jì)倫理可分為：財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理、管理會(huì)計(jì)倫理和審計(jì)會(huì)計(jì)倫理。這乏部分概括了會(huì)計(jì)信息核算、會(huì)計(jì)信息分析管理和會(huì)計(jì)信息檢查整個(gè)過(guò)程。
（一）狹義會(huì)計(jì)倫理
1.財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息核算過(guò)程，體現(xiàn)了會(huì)計(jì)的反映職能。涉及到財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)收入、支出、利潤(rùn)、稅收、成本等各方面。主要內(nèi)容有：財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)價(jià)值觀、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的權(quán)利與義務(wù)、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的存在形式、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的角色倫理、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的道德沖突與選擇、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)責(zé)任、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息分析管理過(guò)程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個(gè)方面，體現(xiàn)會(huì)計(jì)的控制職能。管理會(huì)計(jì)倫理還包含會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的倫理研究（主要有會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性研究）及會(huì)計(jì)制度和法規(guī)的倫理研究（主要
有會(huì)計(jì)制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會(huì)計(jì)制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會(huì)計(jì)制度或法規(guī)遵守的倫理研究）。
3.審計(jì)會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息檢查過(guò)程。主要涉及到內(nèi)部審計(jì)和外部審計(jì)兩個(gè)方面，體現(xiàn)了會(huì)計(jì)的控制職能。主要內(nèi)容有審計(jì)會(huì)計(jì)對(duì)公眾的責(zé)任、審計(jì)會(huì)計(jì)的基本責(zé)任、審計(jì)會(huì)計(jì)的倫理原則及規(guī)范等方面。
1、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是運(yùn)用一般倫理學(xué)原則解決醫(yī)療衛(wèi)生實(shí)踐和醫(yī)學(xué)發(fā)展過(guò)程中的醫(yī)學(xué)道德問(wèn)題和醫(yī)學(xué)道德現(xiàn)象的學(xué)科，它是醫(yī)學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又是倫理學(xué)的一個(gè)分支。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是運(yùn)用倫理學(xué)的理論、方法研究醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的道德問(wèn)題的一門學(xué)問(wèn)。
2、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是評(píng)價(jià)人類的醫(yī)療行為和醫(yī)學(xué)研究是否符合道德的學(xué)科。中華人民共和國(guó)政府為了緩解在中國(guó)器官移植方面的倫理學(xué)爭(zhēng)議，于2007年制定了《人體器官移植條例》。
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（一） 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展歷程
環(huán)境倫理學(xué)最初出現(xiàn)在西方國(guó)家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯(lián)系的，由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展較早，使得對(duì)環(huán)境破壞的后果也相應(yīng)顯現(xiàn)出來(lái)，因此使一些學(xué)者反思經(jīng)濟(jì)發(fā)展給環(huán)境帶來(lái)的損害，環(huán)境倫理也進(jìn)入人們的視線。這個(gè)過(guò)程始于19 世紀(jì)50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現(xiàn)了它自身的和諧，并積極關(guān)注工業(yè)發(fā)展對(duì)環(huán)境的影響，因而成為環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)。第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對(duì)于人類生存環(huán)境造成的破壞更加嚴(yán)重，乃至于在20 世紀(jì)60 年代，開始爆發(fā)環(huán)境運(yùn)動(dòng)并席卷歐美。作為環(huán)境運(yùn)動(dòng)的理論總結(jié)，也就相應(yīng)而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。
在我國(guó)，20 世紀(jì)80 年代中期才開始把環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)做一門學(xué)科來(lái)研究，但是90 年代以前，中國(guó)都沒有出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學(xué)出版了《生態(tài)倫理學(xué)》，該本著作可以稱為是中國(guó)史上的第一本環(huán)境倫理學(xué)專著，此后幾乎每年都會(huì)有這方面的論著問(wèn)世。但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災(zāi)害之后，環(huán)境倫理學(xué)才在中國(guó)引起了人們更大范圍的關(guān)注。
（二） 環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律
通過(guò)研究中外環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的過(guò)程我們可以發(fā)現(xiàn)：環(huán)境倫理學(xué)是伴隨著環(huán)境污染問(wèn)題的不斷加劇而一步一步產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。西方國(guó)家環(huán)境保護(hù)意識(shí)的覺醒始于19世紀(jì)中期，那時(shí)正是西方工業(yè)文明開始快速發(fā)展時(shí)期，一些有識(shí)之士在當(dāng)時(shí)已經(jīng)看到了工業(yè)革命帶來(lái)的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂，但在那時(shí)，大多數(shù)人還沉浸在經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的喜悅當(dāng)中，而且環(huán)境問(wèn)題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來(lái)，至此，注重保護(hù)環(huán)境才成為了西方工業(yè)國(guó)家的主流思想，而環(huán)境倫理學(xué)作為一種指導(dǎo)人們?cè)撊绾翁幚砣祟惻c自然關(guān)系的學(xué)科出現(xiàn)在世人的眼前。
在上世紀(jì)80年代中期，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)也進(jìn)入了高速發(fā)展的階段，鑒于國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家在環(huán)境污染方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，我國(guó)的一些專家學(xué)者踏上了研究環(huán)境倫理學(xué)的道路。不過(guò)，當(dāng)時(shí)我國(guó)也把主要精力都放在了促進(jìn)發(fā)展經(jīng)濟(jì)之上，注重的是經(jīng)濟(jì)效益，因而導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)跟不上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問(wèn)題爆發(fā)了出來(lái)，國(guó)人才提高了對(duì)環(huán)境倫理學(xué)研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現(xiàn)今，世界各國(guó)都十分重視環(huán)境倫理學(xué)的研究，并且取得了諸多成就，我國(guó)雖然在此領(lǐng)域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)W習(xí)和研究的態(tài)度還是值得肯定的。
二、環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派和它們之間的爭(zhēng)議及融合
經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)理論體系中出現(xiàn)了許多不同的環(huán)境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展過(guò)程也就是這兩大派別不斷斗爭(zhēng)的過(guò)程，對(duì)此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡(jiǎn)要論述。
（一） 人類中心主義
人類中心主義者認(rèn)為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對(duì)其他生物和資源的需求程度來(lái)衡量其價(jià)值，因此提出了“發(fā)展經(jīng)濟(jì)第一、保護(hù)生態(tài)環(huán)境第二”口號(hào)，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統(tǒng)人類中心主義和現(xiàn)代人類中心主義兩大類。
人類中心主義者簡(jiǎn)單的把人類放到了至高無(wú)上的地位，認(rèn)為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認(rèn)為它們根本沒有內(nèi)在的價(jià)值，只能服務(wù)于人類的發(fā)展。人類中心主義者的錯(cuò)誤在于：他們夸大了人的主觀能動(dòng)性，忽視了自然界的客觀規(guī)律。人類確實(shí)擁有足夠的智慧，并通過(guò)實(shí)踐來(lái)發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律，但是，人類并不能違背客觀規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀規(guī)律，這是必然的。無(wú)數(shù)的事例表明，人類一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人類中心主義受到越來(lái)越多的批判。
（二）非人類中心主義
非人類中心主義者認(rèn)為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價(jià)值，即生態(tài)價(jià)值。這種價(jià)值不是膚淺的利用價(jià)值，而是獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)價(jià)值、美學(xué)價(jià)值等人類需求之外的固有的價(jià)值，因此它們也應(yīng)當(dāng)獲得必要的道德關(guān)懷。非人類中心論也意識(shí)到了自然價(jià)值的重要性，并承認(rèn)人的利益須服從生物圈的更大的利益。
非人類中心主義者主張，應(yīng)該像對(duì)待人類一樣看待其他的生物，人類應(yīng)該敬畏一切生命，據(jù)此進(jìn)一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動(dòng)物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再?gòu)?qiáng)調(diào)敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人類在大自然面前是毫無(wú)辦法的，只能被動(dòng)的服從自然規(guī)律，這對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步當(dāng)然有一定的負(fù)面作用。但是，從總的方面來(lái)說(shuō)，非人類中心主義者對(duì)待自然的友善程度還是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于那些人類中心主義者。
（三）相互之間融合的成果
法倫理學(xué)因此具備了蓬勃發(fā)展的獨(dú)立姿態(tài)。法倫理學(xué)的學(xué)科屬性取決于它獨(dú)特的研究對(duì)象和方法。它既研究法律的正當(dāng)性問(wèn)題；又研究法律中的正義問(wèn)題；還研究新興領(lǐng)域的法律和道德難題。與此對(duì)應(yīng)，它研究的方法既要有思辨的哲學(xué)方法；又要有價(jià)值分析法和實(shí)證分析法；還要綜合運(yùn)用其他學(xué)科的方法。法倫理學(xué)的最大使命是對(duì)法律的道德批判。
[關(guān)鍵詞]法倫理學(xué)法律道德
倫理學(xué)的歷史形態(tài)和學(xué)科屬性
法倫理學(xué)是從法學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合點(diǎn)上發(fā)展起來(lái)的一門邊緣交叉學(xué)科，是法學(xué)與倫理學(xué)兩大學(xué)科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨(dú)立學(xué)科的存在，經(jīng)歷了一個(gè)由混沌到缺失再到分立的歷史過(guò)程。
近代以前，法倫理學(xué)沒有獨(dú)立的存在形態(tài)。它與整個(gè)法學(xué)一起，被包容在哲學(xué)倫理學(xué)這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達(dá)，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會(huì)生活的方方面面，成為基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對(duì)象和思想者反思的對(duì)象。最早、最系統(tǒng)地對(duì)法律作出反思的是當(dāng)時(shí)最為發(fā)達(dá)的哲學(xué)倫理學(xué)。在最早的倫理學(xué)著作中，我們就可找到一些法學(xué)里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問(wèn)題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強(qiáng)制等問(wèn)題，對(duì)于這些問(wèn)題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學(xué)的財(cái)富，也深刻影響了西方法哲學(xué)的發(fā)展。
中世紀(jì)盡管黑暗，但中世紀(jì)的思想家門并未停止對(duì)法律的道德思考，我們?cè)谕旭R斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀(jì)后期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對(duì)法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動(dòng)，而是通過(guò)注釋法學(xué)派、評(píng)論法學(xué)派、人文法學(xué)派的幾個(gè)階段的發(fā)展，從理論到實(shí)踐推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的巨大變革。可以說(shuō)，從人類最初對(duì)法律這一社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學(xué)，尋求法律的正義都是哲學(xué)倫理學(xué)的一個(gè)最主要的任務(wù)，從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)法律的道德思考隨著人類社會(huì)的發(fā)展，一直就沒停止過(guò)。
19世紀(jì)中葉以后，現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)法律的確定性提出了更高的要求，實(shí)證主義哲學(xué)的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學(xué)家的出現(xiàn)，開始了摒棄對(duì)法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學(xué)的視角，從關(guān)注法律與社會(huì)的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對(duì)法的客觀科學(xué)的分析，他們排斥了價(jià)值因素。按赫費(fèi)的說(shuō)法，這段時(shí)期在法和國(guó)家科學(xué)中盛行的是歷史主義和實(shí)證主義，而這兩者對(duì)道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學(xué)與法的國(guó)家科學(xué)的分離，也出現(xiàn)了法和國(guó)家科學(xué)與倫理學(xué)的分離，從而使法和國(guó)家倫理學(xué)也消失了。（赫費(fèi)：《政治的正義性》，龐學(xué)詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁(yè)）
另一方面，那些曾經(jīng)包容萬(wàn)物的哲學(xué)家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學(xué)家，自己也如釋重負(fù)，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域，最多是因?yàn)檠芯康男枰团d趣稍微注意一下法的研究，如此說(shuō)來(lái)，法學(xué)家們故意地在研究法律時(shí)抑制住自己的道德沖動(dòng)，而哲學(xué)家們則把道德的沖動(dòng)指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無(wú)可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學(xué)者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。這是一個(gè)對(duì)法律的道德思考相對(duì)匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學(xué)的獨(dú)立存在創(chuàng)造了前提條件，因?yàn)闆]有分立的法學(xué)學(xué)科，就不可能出現(xiàn)法學(xué)與倫理學(xué)的交叉滲透，只有它們彼此獨(dú)立才能彼此交融。
近入二十世紀(jì)，西方社會(huì)進(jìn)入帝國(guó)主義階段，社會(huì)利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會(huì)立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會(huì)運(yùn)行狀況的法學(xué)產(chǎn)生，即法社會(huì)學(xué)，但這種要求價(jià)值中立的學(xué)科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對(duì)法律的道德批判武器。事實(shí)上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來(lái)的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時(shí)候，法律與道德的關(guān)系問(wèn)題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟(jì)、制度、社會(huì)的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學(xué)體系。
《正義論》應(yīng)該說(shuō)就是一部法倫理學(xué)的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達(dá)到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學(xué)的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對(duì)法律正義的倫理學(xué)討論重新活躍起來(lái)。可以說(shuō)，這一階段的法倫理學(xué)研究獲得了豐碩的成果，無(wú)論是法學(xué)家、倫理學(xué)家或政治學(xué)家甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來(lái)，法倫理學(xué)的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨(dú)立姿態(tài)。
那么，作為獨(dú)立的法倫理學(xué)到底是屬于法學(xué)還是倫理學(xué)？法學(xué)學(xué)者一般把法倫理學(xué)歸入理論法學(xué)。而倫理學(xué)學(xué)者則把法倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的一門分支學(xué)科。認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)是解決問(wèn)題的學(xué)問(wèn)。這些問(wèn)題是社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說(shuō)歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會(huì)的某個(gè)領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等等就是試圖對(duì)各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問(wèn)題尋找答案而興盛起來(lái)的學(xué)科，法倫理學(xué)當(dāng)然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學(xué)問(wèn)。其實(shí)，無(wú)論把法倫理學(xué)歸屬于法哲學(xué)，還是歸屬于倫理學(xué)，都是合理的。因?yàn)樗诒举|(zhì)上就是一門橫跨法學(xué)和倫理學(xué)兩大領(lǐng)域的交叉學(xué)科，并以法學(xué)和倫理學(xué)為其共同的學(xué)術(shù)淵源。
法倫理學(xué)固有的邊緣交叉學(xué)科屬性使其最終不會(huì)滿足于單純的學(xué)科身份，而同時(shí)具有法學(xué)和倫理學(xué)的學(xué)科屬性。這是因?yàn)樗衅渥陨愍?dú)立的研究對(duì)象。我們可以把法倫理學(xué)的研究對(duì)象大概分三層次：第一個(gè)層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會(huì)強(qiáng)制制度存在的道德合理性證明。法倫理學(xué)沒有也不可能回避倫理準(zhǔn)則的論證這個(gè)前提性問(wèn)題。此類問(wèn)題是法理學(xué)所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對(duì)法律存在的前提批判是法倫理學(xué)所需要研究而
處于法學(xué)視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對(duì)人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過(guò)什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機(jī)關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當(dāng)性在哪里？我們應(yīng)當(dāng)守法嗎？可見，法倫理學(xué)研究的第一個(gè)層面問(wèn)題，可成為法律之上的問(wèn)題，意即是在人的存在的大背景下，對(duì)法律正當(dāng)性的形而上的思考。新晨
第二層次是內(nèi)涵于法律制度中的道德問(wèn)題和現(xiàn)象。這也是法學(xué)所要研究的對(duì)象，即法律中的正義問(wèn)題。如法律對(duì)權(quán)利和義務(wù)的分配怎樣才是正義的？司法工作者應(yīng)具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實(shí)體正義的實(shí)現(xiàn)？程序的內(nèi)在價(jià)值是什么？如何對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行法制教育？這一層次的內(nèi)容是法學(xué)本來(lái)所具有的，盡管分析實(shí)證主義法學(xué)試圖排斥法學(xué)研究中的任何價(jià)值內(nèi)容，以保證法學(xué)研究的客觀性和科學(xué)性，但事實(shí)上對(duì)法律這樣一種人所創(chuàng)造的并以此來(lái)促進(jìn)人性實(shí)現(xiàn)和社會(huì)進(jìn)步的社會(huì)現(xiàn)象的研究，是無(wú)法排斥道德等價(jià)值內(nèi)容的，相反，它還是法哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，由此，法倫理研究對(duì)象的這一層次同樣可以成為法學(xué)理論研究的對(duì)象。這一層面的問(wèn)題是法律中的問(wèn)題，意即研究的是實(shí)體法中的道德問(wèn)題。
