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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇人類學研究方法論，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
關鍵詞：音樂人類學；思潮；方法論；系統性；思辨
“隨風潛入夜，潤物細無聲。”隨著1980年南京“全國第一次民族音樂學學術研討會”的成功舉辦，音樂人類學逐漸為中國學術界所熟悉，近年來呈方興未艾之勢。正如洛秦所說，音樂人類學似乎成為了“顯學”。
音樂是一種文化，還是指音樂現象本身？音樂與文化存在著什么樣的關系？我們該如何去研究音樂？在西方，有關此類問題的闡釋可謂眾說紛紜，莫衷一是。音樂學派代表人物胡德認為：“民族音樂學領域的研究主題是音樂，但是與這個主題基本上不同而又互相依存的不妨包括一些有關這些學科的研究，如歷史、人種史、民俗學、文學……”[3]人類學派代表人物梅里亞姆則主張“對文化中的音樂的研究”，將音樂放入整個文化中去探討。此后，恩凱蒂亞又提出通過音樂去研究文化的中介性概念。那么，我們該如何面對，并實時地了解西方音樂人類學的最新動態？音樂人類學這門學科的建立，最早是從西方興起的，所以，翻譯與閱讀有關的原著就顯得相當必要。近年來，國內許多學者做了許多有益的嘗試，這方面的譯著有《民族音樂學（比較音樂學）譯叢――音樂與民族》①《民族音樂學譯文集》②《音樂詞典詞條匯輯――民族音樂學》③《西方民族音樂學理論與方法》④等，不一而足。這些譯著為我們學習、掌握音樂人類學的方法論提供了很大的幫助。音樂除了形態以外是否還蘊含著深層次的內容？我們如何透過音樂本身去剖析它的文化特質？這些問題都可以從這些譯著中找到答案，省去了我們查找原始資料的痛苦。讀一本好的譯著，猶如與原著作者近距離對話一般，從中也能使我們領略到漢語的魅力。最近，一次偶然的機會，筆者在圖書館翻閱了上海高校音樂人類學E―研究院資助出版的《音樂人類學：歷史思潮與方法論》（以下簡稱《湯著》），雖然是一本翻譯著作，但書中也閃爍著作者思辨的火花。
下面擇其要點，不揣淺陋，談談筆者讀《湯著》的感受與思考，以饗讀者。
一、博學睿智 善于思辨
雖然是以翻譯為主的著作，《湯著》不囿于資料的堆積，而是帶有一種思辨的“再論證”。 一本著譯需要閱讀大量來自其它國家的文獻資料，但湯亞汀先生并沒有使自己的頭腦成為別人思想的跑馬場，而是將這些方法論運用到自己的“他鄉田野”和“家門口田野”的研究當中，例如第十章“城市音樂人類學”中的“英國東北部的民間音樂生活”，及第十一章 “上海猶太難民社區的音樂生活”研究，都是作者最近學術成果。這種嘗試也是《湯著》與國內其它譯著的區別所在，并為自己的研究增加了一種厚重感。正所謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。作者的這種創新不僅有力地回擊了西方學界認為中國學術界“只有材料堆積，少有新方法和新視角，也很少通過方法演繹出理論”的觀點。同時，也給中國的音樂人類學研究注入了一顆強心劑。主位與客位的問題是民族音樂學研究必須面對的一個問題，湯亞汀認為沒有純粹的主位與客位，它需要研究者具備“雙重視角”，既要有局外人獨特的視角，也要尊重局內人的話語，這樣才能更好地理解所要研究的對象。此外，從兩者的分析模式中我們又可得出什么啟示？西方學者是如何研究中國音樂？他們有哪些我們所忽略的內容或我們沒有的客位方法？我們能否用純粹的“主體”觀來研究自己國家的音樂？我們研究西方音樂是不是一直太“主位化”了？是不是也應該來點“客位化”？一系列的問題無不閃爍著作者思辨的光輝。
二、立足前沿 關注當下
從20世紀80年代開始，后現代主義對現代主義產生了巨大的沖擊，其中一個鮮明的特征就是“反思”，反基礎主義、反對理性，消除現代性，否認整體性、同一性，注重人性化、自由化，注重體現個性和文化內涵，關注時代，關注現實。音樂人類學作為一個方法論，它兼收并蓄各個學科的方法與思想來充實自己，近年來音樂人類學也受到后現代思潮的影響，在社會性別、亞文化群體、背景研究等領域，已有了基于當代人類學的理論框架里的認識論上的重新取向。“西方人類學領域中的后現代主義，通常以反思傳統民族志和倡導實驗民族志為其鮮明特征，把研究的重點放在民族志的寫作風格和修辭方面?！盵4]后現代主義對文化人類學的基礎――田野民族志進行了反思，對功能主義把社會文化當作一個整體去研究的做法提出了質疑，因為這種整體研究在后現代主義看來容易忽略對個體的關注，那么關于民族志的描寫還值得依賴嗎？后現代主義的這些思想，從上個世紀80年代后期也進入了民族音樂學領域。在第七章“后現代思潮”中，《湯著》對美國《民族音樂學》雜志中的《專題論叢：音樂實踐的描述與描述的實踐》進行了評介。音樂人類學由于受到后現代思潮的影響，在關于人類學中“他者”的認識上有了新的取向，給“他者”以足夠的重視，“他者”被賦予主體地位，而非客體地位，這時，個性和亞群體的現實已更重要，共性再度讓位于個性。
在西方的民族音樂學研究中，過去很少注意女性與男性的差異，對婦女的音樂活動研究也沒有引起足夠的關注，后現代主義致力于消除性別、種族、階級之間的界限的思想，為西方民族音樂學注入了活力基因，也為女性主義迎來了一次新的發展機遇。《湯著》以“社會性別與音樂”為題，對西方民族音樂學社會性別研究的方法論及社會性別意識形態對女性音樂創造的影響都給予了重點關注?！叭祟惿鐣臋嗔τ袎浩扰c平等之分，價值觀有高低之分，社會性別行為有男性性征與女性性征之分，我們需要創造一種綜合模式來研究音樂活動?！盵5]
三、旁征博引 厚積薄發
“他山之石，可以攻玉”，引用和借鑒國外先進的理論研究成果為我所用，是我們學習的一種途徑。作為一本著譯，《湯著》從源頭做起，引用了大量西方音樂人類學的文獻資料，作者這種對資料“竭澤而漁”的收集方式是值得我們學習的。在“學科定義與名稱”一章節中，作者參閱了國內外諸多學者和辭典對ethnomusicology的不同解釋，并通過縝密的思考與分析，認為ethno(或ethnic)現在已經超越“民族”的界限，進入了“人類”這一更加廣闊的范疇，因此，可用人類音樂學或文化音樂學來命名該學科，以結束該術語原譯（民族音樂學）所造成的混亂。
《湯著》收錄了作者1990年至2004年編譯與撰寫的論文，是作者近年來部分研究成果的一個集中展示。此著共計約45萬字，字里行間凝聚著作者的智慧與才華，是一部心血之作，其間的辛酸是不言而喻的。湯亞汀先生從上世紀70年代后期就翻譯了《非洲音樂》一書，并為《中國大百科全書》撰寫了“非洲音樂”等條目。為了拓寬自己的知識面，1994年赴英國研修音樂人類學，學習期間應他人之邀，為英國《新格魯夫音樂與音樂家辭典》（第二版）撰寫了“中國猶太音樂條目”。湯亞汀先生現為上海音樂學院公共基礎部外語教研室教授、譯審、上海師范大學音樂學院兼職教授、上海翻譯家協會會員，出版的譯著與著作主要有《20世紀音樂》《韋伯恩》《民族音樂學與現代音樂史》《城市音樂學觀》等。有了這些前期的鋪墊，才最終促使了《湯著》的問世。
目前，市場上相關的譯文層出不窮，但翻譯的質量卻顯得參差不齊。某些所謂的專家翻譯的著作，聽起來如雷貫耳，細讀起來卻味同嚼蠟，沒有絲毫的價值，一來浪費資源，二來誤導讀者。西文的翻譯不僅要考慮語音、文字、構詞法、句法等諸多方面，同時，地域的文化差異也是必須要注意的。某些學者為了顯示自己的翻譯水平如何如何好，喜歡故弄玄虛，翻譯的文章用一些讓人費解的詞匯，弄的讀者一頭霧水。這些“天書”不僅使讀者看不懂，浪費資源，而且也沒有很好地將原著的精神展現出來?！懊缹W論文，乃至一切文藝學研究和批評文字，不論它的思想多么深邃，不論它的表述多么高妙，無一例外都是人寫的，也是寫給人看的，都是人類交流思想、發展學術的一個方式，因此必須具有起碼意義上的可解性和可讀性”。[6]美學論文如此，譯著又何嘗不是這樣，目的都是要給讀者看的，最起碼要讓業內人士讀明白，如果這個要求都做不到，還不如當個擺設放在書柜上，以顯博學。作為一本以譯文為主的著作，《湯著》措詞嚴謹，文筆流暢，使我們讀來也甚感舒服?！稖返某晒Τ霭妫科湓颍P者認為主要有：一方面是湯亞汀先生對西方音樂人類學發展動態的積極關注，再者是作者得天獨厚的外語翻譯水平，并克服了語言與文化的地域差異，在準確性與可讀性之間找到了一種平衡。
作為一個翻譯家，湯亞汀先生翻譯了許多具有影響力的作品，作為一個學者，對“他鄉田野”與“家門口田野”的研究也頗有見解。對于一個業已退休的教授來說，功成名就，本可隱居山野，但作者并沒有對取得的成績沾沾自喜，仍然懷著一顆對知識渴求的熾熱之心，繼續自己的研究，他當前的研究課題是《上海工商局交響樂隊史：1870―1940年代》《音樂人類學理論與個案15講》。作者這種對學術孜孜以求的精神，為年輕的學者樹立了榜樣。
《湯著》的出版不僅為我們打開了思想之門，而且也方便了讀者，減輕了我們找原始資料的痛苦，使我們在學習上少走彎路，從而達到事半功倍的效果。當然，《湯著》也存在著不盡完美的地方，如對日本學界的關照略顯不夠。一些西方著作是通過日譯本傳入中國的，同時日本學者通過自己的實踐所得出的民族音樂學理論對中國也有較深影響。瑕不掩瑜，雖然《湯著》關注更多的是對西方音樂人類學歷史思潮與方法論的梳理，但這些問題絲毫不影響該著作的價值，我們也不能苛求一本譯著囊括所有相關的資料。
注釋：
①上海音樂學院音樂研究所、安徽省文學藝術研究所合編
《音樂與民族》，1984年版內刊。
②董維松、沈洽編《民族音樂學譯文集》，中國文聯出版公
司1985年版。
③人民音樂出版社編輯部編《音樂詞典詞條匯輯――民族音
樂學》，人民音樂出版社1988年版。
④張伯瑜編譯《西方民族音樂學理論與方法》，中央音樂學
院出版社2007年版。
參考文獻：
[1]湯亞汀.音樂人類學：歷史思潮與方法論[M].上海：上
海音樂學院出版社，2008．
[2]沈洽.民族音樂學在中國[J].中國音樂學，1996（3）：5．
[3]楊民康.音樂民族志方法導論[M].北京：中央音樂學院出版
社，2008：11．
[4]瞿明安.西方后現代主義人類學評述[J].民族研究，2009
（1）：31．
[5]湯亞汀.音樂人類學：歷史思潮與方法論[M].上海：上
海音樂學院出版社，2008：199．
關鍵詞：雙向書寫；民族志；真實性
中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2012）03—0038—04
在實證主義和自然主義思潮的影響下，人類學的民族志方法一直因其難以通過科學的手段保證真實性和客觀性而飽受詬病。針對這個問題，格爾茨在其著作《地方性知識》提出了一套“深描”理論：人類學并非一門發現真理規律的科學，而只是對地方性文化進行深度闡釋，以便讓人能夠接近事實本身。但是，這樣的辯護仍舊無法幫助人類學退守住自己的領地，人類學在方法論上的合法性面臨挑戰。本文嘗試在對民族志方法進行反思的基礎上發展出新的方法論視角。
一、民族志的書寫困境
（一）“真實性”面臨的挑戰
人類學自誕生以來，民族志研究就一直把記錄和反映“真實性”當代人類學的發展反映出一個中心問題，即關于在一個急劇變遷世界中的社會現實的表述。然而，面對現代社會“移動性”和真實“多樣性”，傳統民族志研究范式一方面受到“效力和信度”的考驗；另一方面，民族志研究必然也將引來另一個革命。
人類學的“民族志”，最初是對異民族的社會、文化現象的一種記述方法。科學主義興起后，民族志演變成為研究社會的科學方法。之后，科學主義遭到后現代主義的沖擊，民族志又轉向了一種去科學式的轉向。高丙中在《寫文化》代譯序中將民族志的歷史劃分為三個階段：第一個時代民族志是自發性的、隨意性的和業余性的，這一時期沒有方法論上的指導和要求。
在第二個時代，也是民族志確立其科學地位的階段。20世紀初以馬林諾夫斯基為代表的經典民族志作者提出以“科學方法”為主要內容的民族志，并自信獲得了一種純然的“客觀性”，他們所撰寫的民族志是一種以客觀體為中心的民族志形式。這實際上是將人類學定義為一門社會科學。其表述方法是“第三人稱、外部描寫的、純客觀方法的、語音學的、行為性的、遙距感知經驗的”。馬林諾夫斯基開創的田野工作圖景（孤獨的白人男性田野工作者與土著村民生活一年和一年以上）已經成為標準科學人類學實踐的原型（archetype），至此，田野工作成為了人類學家的“通過禮儀”（rite of passage）。
在第三個時代，是科學民族志受到攻擊瀕臨崩潰的階段。當以實證主義為哲學方法論的科學民族志產生危機之后，科學權威背后隱藏的意識形態受到廣泛批評，后實證主義、詮釋學等替代方案重新進入人們的視野。20世紀60年代以后，一些人類學家認為超然的人類學客觀性僅是一個神話。無論經典民族志的作者如何虔誠，他們并不能排除自身知識結構、理論視角、情感趨向等主觀因素的影響。在所有研究中，主觀因素都注定要滲透解釋和觀察之中。人類學要求民族志作者用“本地人眼光”進行敘述，用“第一人稱的”，“內部描寫的”，“認知性的”方式進行書寫。經典民族志對客體關注的所謂“科學”工作的實證主義觀念在后現代民族志中轉變為“把關于對象的知識建構過程作為他們的對象，或者更準確地說，反思他們自己的知識活動的實踐的和客觀的條件”。后現代民族志認為最簡單的文化表述都是有意識的創作，民族志文本的撰寫總是卷入了“自我塑造”的過程。甚至有人認為人類學在本質上是文學的，最好的民族志文本是對真實的虛構。㈣這意味著對民族志科學立場徹底的背棄。
（二）書寫者的身份爭議
后現代主義對民族志真實性的沖擊讓人類學方法論面臨極大挑戰。格爾茨指出，在為田野工作的諸多問題困擾良久之后，對人類學來說，現在是認真對待作家身份的時候了。實際上，真實性問題的背后是關于書寫者身份的問題。換言之，書寫者的身份才是解決民族志真實性爭議的關鍵所在。后現代主義指出，學術文本將研究者和被研究者放在極不對稱的關系上。在研究者書寫的文本上，“被研究者在明處，他們的聲音被馴化；研究者藏在暗處，處于控制地位，是中立的超然的。因而研究過程就以不誠實的、道德上可疑的方式呈現出來：掩藏了研究者的角色，掩飾了他或她的主觀性及往往是獨斷的舉動?！庇腥艘呀洶l現書寫者的霸權帶來的消極后果。理查森發現，由于霸道的寫作風格的緣故，涉及她很感興趣的主題的那些書，描寫的一切都是被動的，沉悶的，乏味的很。
在研究中如何處理主體、客體、主客體關系，不僅是民族志方法論的問題，也是整個社會科學方法論難以回避的問題?？茖W主義和實證主義在認識論上主張主客關系，研究者和研究對象之間的界限是不可跨越的，通過主客關系的界定來保證社會科學與自然科學之間的一致性。而與此相反，后結構主義、詮釋學和批判理論等后現代主義在方法論上都一定程度地以交互的方式進行研究，換言之，主張一種主體間的關系。比如詮釋學認為在每一個地方生活的人們都可以建構出他們所特有的“實在”，主張以互為主體的交互方式，用詮釋的或辯證的方法，創造出主觀的知識。而批判理論也認為人類社會中所謂的“實在”，其實是由社會、政治、文化、經濟、種族以及性別價值所形塑而成的一種“虛擬的實在”，是在時間的長河中慢慢凝固而成的。因此他們也主張以互為主體的交互方式，用“對話/辯證”的方法，獲致一種承載有價值的主觀知識。
那么，在書寫民族志的時候到底堅持主客關系的科學態度，還是主體間關系的倫理態度？在這樣的困境面前，必須找到一條中間可行的道路來解決這一矛盾。
本文作者：銀浩單位：四川大學文新學院
在西方19世紀中后期，英國人類學家愛德華•B•泰勒（1832~1917）提出了寬泛的“文化”定義。在他的影響下，人類學家弗雷澤（1854~1941）完成了長篇巨著《金枝》，使人類學對文學的研究得到了很大推進。接下來，法國的列維•斯特勞斯（1908~2009）進一步發展了這種以神話為主要對象的人類學文學研究，締造了一套影響深遠的結構主義哲學。在文學方面，弗萊的原型批評理論對當代文學研究產生了廣泛而深遠的影響。到了20世紀70年代，以“文學人類學”為題的學術研究不斷面世。1978年美國學者伊瑟爾出版了題為《從讀者反應到文學人類學》的文集，明確號召“走向文學人類學”。
從中國，文學人類學的發展也經歷了自“西學東漸”到逐步本土化的過程。在早期的萌芽階段中，王國維提出了二重證據法的方法論。茅盾、聞一多等借鑒西方的圖騰和神話理論，對中國神話、圖騰、儀式進行研究，建構著名的“龍圖騰”等理論。由周作人、朱自清等倡導的“歌謠運動”開始了對中國口承傳統的研究。林耀華的人類學報告《金翼》則開創了中國的“小說體民族志”。進入“改革開放”的新時期后，中國學術界出現了明確以“文學人類學”為標志的一系列突破性成果，原型批評和文學的人類學批評成為新時期文學批評的潮流，并由此引發了尋根文學熱。21世紀，中國文學人類學有了令人振奮的發展，涌現出一大批諸如蕭兵、方可強、葉舒憲、徐新建、彭兆榮等為代表的致力于中西對話的優秀學人，使該學科發展進入了一個關鍵和重要的歷史新階段。隨著學科發展的不斷推進，傳統的文學概念受到了新的挑戰，文學研究的眼光也從原有的文字文本，擴展到文字之外的廣闊世界，研究對象也從書寫文本轉向了民間的活態文本、口頭傳統、儀式展演等人類文化層面，這為人類學在文學中的“合理進入”提供了有利的契機。從本次中國文學人類學青年學術論壇的代表發言中，筆者發現了兩大轉向：第一，研究對象的轉向。傳統的文學研究者，在研究對象的選擇上有所拘泥，他們很少關注文字文本之外的世界，造成了一種眼光的缺失。文學作為現實生活的反映，與其社會文化背景有著緊密聯系，如果不關注文字文本之外的文化世界，那么任何一種文本的解讀都是有失偏頗的。因此，在本次論壇的代表發言中，年輕的文學研究者們把目光更多地轉向了文本之外的文化。從重慶文理學院教師王先勝對中國古代紋飾的歷史解碼，到四川大學梁昭老師對民族志小說的文本解讀，研究的“觸角”都已伸向了傳統文學之外，他們將人類學的視野引入具體的個案研究中，為既有的文學研究提供了一種新的可能。第二，研究方法的轉向。研究對象的拓寬，勢必帶來研究方法的延展。傳統文學的研究方法，在資料的獲取及整合方面，偏重于“務虛”。而人類學方法的進入，則彌補了這一方面的缺失。人類學作為一門“務實”的學科，在方法論上強調實證，將個案研究與具體史實相結合，把田野考察作為獲取第一手材料的重要手段。因此，不論是廈門大學博士生張馨凌對鼓浪嶼家庭旅館的人類學闡釋，還是四川大學博士生楊驪談考古學方法論的啟示等等，都自覺地將人類學的學科范式引入具體的個案研究中，從不同角度顛覆了傳統文學研究的窠臼，讓我們感受到了文學與人類學兩門學科聯合起來所釋放出來的理論魅力。所以，人文社會科學的人類學轉向并非偶然，它是學術發展歷程中“破學科”探索的理論訴求，這一轉變將對未來的學科發展帶來劃時代意義。其次，“人文社會科學怎么向人類學轉向？”筆者認為這是兩個向度的問題，即人文社會科學的人類學轉向并不是單維度的，兩者不是孤立的對象，從學科發展史上看，兩者是你中有我、我中有你的相互滲透關系。人文社會科學在借鑒人類學的學科范式，對舊有理論進行補充的同時，也會將自身學科研究中的優秀方法提供給人類學，充實人類學的理論基礎［2］。
在與會代表的發言中，筆者感受最深的是人類學方法論對文學研究的啟示。從文學研究上升到文化研究開始，學者研究的對象勢必要從書齋走向田野，接觸的材料也從文本文字變成口頭文本、古跡碑刻、儀式展演等等來自民間的活態資料。如何將紛繁復雜的文化事項收集整合起來，這是傳統文學研究無法突破的瓶頸。但人類學方法的進入，使這類問題迎刃而解。結合筆者的田野經歷，田野調查前的文獻田野固然重要，但是田野調查中遇到情況是無法通過前期的文字準備所能預知的，這時就必須運用人類學的方法論進行指導。比如研究一個民族的神話，與之相關的民族文化背景、民族生活環境、民族社會的構成等等都是一個研究者必須關注的。說到細微處，假如我們對某一個碑刻進行文化解讀，除了要對碑刻中的文字進行破譯外，還需要保持碑刻原有的存在狀態，通過考證其所處環境、風水朝向、實際用途、樹碑年代等，還原一個“真實的存在”①，這些都是傳統的文學研究無法處理的。因此，正如水漲船高的道理一樣，隨著文學研究對象的不斷擴大，文學研究方法的理論創新，需要人類學方法論的進入，為學界提供新的思維方式。盡管如此，筆者認為人文社會科學的人類學轉向不是單向度的，人類學的方法論同樣需要借鑒其他人文社會學科的優秀傳統。本次中國文學人類學青年學術論壇還討論了一個如何讓學術研究“落地”的問題。人類學作為西方世界的“舶來品”，有著悠久的學術發展史，其學科范式自成體系。當用人類學的方法來處理中國具體的個案時，貼標簽式的研究是行不通的。特別是中國的傳統社會，任何一個文化事項，都有其固有的言說方式。而兩套不同話語的碰撞，必然無法回避學術研究的“落地”問題。因此，筆者認為單純的人類學研究如果脫離其他人文社會科學的支持，也無法為現實的社會所接受。在追求效率和功利的今天，盡管人類學是一門強調田野考察、實證的科學，但是如果不能很好地結合社會發展的需要，同樣是一紙空文。人類學的學科史上，本尼迪克特所寫的《菊與刀》為何被奉為經典，除了著作本身對日本民族性格淋漓盡致地展示外，更重要是這本書受益于美國軍方的支持，為戰后美國管理日本提供了重要的“文化指標”，僅憑這一點，我們能分清其中人類學與政治學、社會學、歷史學、經濟學……等等人文社會科學的關系嗎？“在地化”②是人類學研究中的一個重要術語，在此形容人文社會科學向人類學靠攏的過程再貼切不過。人文社會科學需要人類學的理論補充，用以處理具體的文化事項，人類學同樣需要尊重人文社會科學在地方性敘事中所扮演的重要角色。因此，人文社會科學的人類學轉向不是一個單純的過程，它包含了兩者不斷融合、不斷互動的歷史。
綜上所述，所謂“人文社會科學的人類學轉向”并不是單一的過程。首先，人文社會科學與人類學不是兩個孤立的存在，兩者是交集關系。其次，人文社會科學的人類學轉向，不是要廢除某個學科的研究范式，教條地將某種理論強加于研究對象之上，而是充分地運用各學科在各自領域上的理論優勢，完成既定學術目標。因此，在這一過程中需要一種“破學科”的張力。學術研究不能拘泥于學科間的限制，不能閉門造車，而應該在尊重既有學科范型的基礎上，打破成規，合理地將人文社會科學和人類學并置起來，才能找到未來學術發展的正確之路。
在人類學研究領域，極端的后現代民族志是 20 世紀中后期開始在西方人文社科領域廣泛流行的后現代思潮在人類學研究領域的集中表現，它 “從反思以 ‘科學’
自我期許的人類學家的知識生產過程開始萌發”;，對人類學學科領域經歷了幾代人的努力才得以建立完善的學科理念、學科方法以及一整套嚴格的田野作業規程，甚至對學科的知識論基礎都提出了全面的反思、批判和質疑。學術史的發展表明，任何學科的發展和完善從來都離不開學科內部的自覺反思、批判和質疑，人類學學科內部的事實也表明，發端于上世紀中后期的這場后現代民族志思潮，對于推動人類學學科的發展和完善確實碩果累累。它催生出了人類學的文化批評這一璀璨奪目的成果。
人類學大量的文化批評實踐，如跨文化并置、化熟為生的批評策略等，其意義已經遠遠超越了人類學的學科界限而廣泛影響到了當代人文社科研究的諸多領域。從較寬泛的意義上說，格爾茨的解釋人類學也是這一思潮的產物，它自身也是在對傳統人類學進行深刻反思的基礎之上建立起來的。然而我們看到，任何事物都有其兩面性，一些人類學家在這一反思中走向了另一極端，走向了極端的懷疑主義。這種極端的懷疑主義對于人類學學科的生存來說，其危害是致命的。本文就打算對格爾茨的“深描說”;在后現代民族志極端懷疑精神對人類學學科危害的情境下所具有的 “解毒”;功效進行一些粗淺的分析，從而揭示其重要的當代意義和價值。一格爾茨的 “深描說”;主張把族群文化事象納入其生存的文化系統中進行一種“微觀”;的考察，以確定其在文化系統意義結構 ( structure of signification) 中的位置，從而獲得對該文化事象的理解和深層次解釋。從這個意義上說，格爾茨認為民族志描述應該具有四個方面的特點: “它是解釋性的; 它解釋的是社會話語流 ( the flow ofsocial discourse) ; 這種解釋努力把 ‘說’ 的話語從轉瞬即逝的狀態中解救出來，以可供閱讀的形式固定下來”;，另外 “它還是微觀的”;。
20 世紀 60 年代以前，以馬林諾夫斯基等人為代表的人類學家，正是不滿足于人類學早期那些探險家、傳教士以及旅行者憑借那種浮光掠影的觀看獲得的淺表印象的所謂考察，或者僅僅依據從道聽途說中獲得的奇聞軼事來對異文化做獵奇性質的報道，開始親自長時間地深入田野，與“野蠻人”;一起生活，對他們的文化進行系統的觀察、記錄，并在這些實地考察資料的基礎之上對其文化進行系統描述。這樣，經過長期努力，這批人類學家逐步在公眾的心目中為人類學學科樹立起了 “科學”;的形象。經過幾代人的努力，這種謹嚴的學科形象似乎從事實基礎到方法論，再到話語表述都是無可懷疑、不可撼動的。然而，20 世紀 60 年代末，人類學內部開始對人類學家的知識生產過程展開反思，這種反思首先觸及到的是人類學的學科倫理。
這種反思指出，人類學在其自身學科發展歷程中，“科學研究”;與 “權力話語”;始終是糾纏在一起的，許多人類學家的田野工作直接為殖民政府的殖民統治甚至戰爭服務。接著是馬林諾夫斯基日記的發表，拉比諾 《摩洛哥田野作業反思》的發表等一系列事件，它們對人類學家的田野作業過程本身進行全程 “曝光”;。這一系列的 “發現”;，摧毀了人類學家權威、客觀、中立的形象，所謂客觀的人類學知識也不過是為某種 “權力話語”;統治服務的工具，人類學知識的生產過程中充滿了隨意、不確定甚至肆意歪曲的因素。
至此，后現代民族志這種極端的懷疑直指人類學知識生產的根基: 人類學研究、人類學的田野考察能不能真實、客觀地“再現”; 其 研 究 對 象——— “異 文 化”; 的“本來面目”;? 所謂的人類學學科的 “科學性”;體現在哪里? 這其實是長期以來困擾西方哲學的本體論問題在現代哲學知識論領域內的一次集中爆發，這種爆發逐步蔓延到了包括人類學在內的所有人文社會科學領域。于是，“現代認識論的觀念于是便轉向了對主體表征的澄清和判斷”;，這也是拉比諾的解決之道，人類學的 “社會事實”;
【關鍵詞】阿瑟?克萊曼；疾痛的故事；醫學人類學
阿瑟?克萊曼（Arthur Kleinman，又名凱博文）教授是國際人類學界和精神衛生研究領域的代表人物，是世界聞名的醫學人類學專家。他在1967年獲得美國斯坦福大學醫學博士學位，1980年獲得英國皇家人類學會醫學人類學勛章，1982年起任哈佛大學和哈佛醫學院終身教授；1983年起擔任美國科學院醫藥學部的終身委員，現任哈佛研究生院以及醫學院終身教授。他曾獲2001年Franz Boas Prize（美國人類學學會的最高殊榮――博厄斯獎）、美國精神醫學學會的杰出終身會員等等。作為二十世紀引領醫學和人類學以及心理學展開對話的先行者之一，三十多年來，他桃李滿天下，足跡遍布全球，帶領過無數的醫生、公衛學家、心理學家和人類學家，進入醫學人類學的領域，國際上幾乎有一半的醫學人類學專家是他的學生。他的在1988年通過New York Basic Books出版的一部重要的醫學人類學著作，《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境遇》（ The Illness Narratives Suffering， Healing， and The Human Condition）很能代表他的學術思想，對于開拓醫學人類學的新領域也有著劃時代的意義，我將通過此書來對阿瑟?克萊曼教授對于疾痛和治療的學術見解進行梳理和簡單分析。
在本書的第一章開頭第一句話便是他對疾痛（Illness）和疾病（Disease）的概念定義?？此浦改闲缘母拍钫f明卻恰恰彰顯了阿瑟?克萊曼教授對于區分籠統“疾病”概念的學術思想。他認為，疾痛和疾病這兩個詞的涵義有根本的區別。疾痛（Illness）指的是種種鮮活的經驗，是病人對疾病引起的身體異常和不適反應的切身感受，例如腹痛、哮喘、鼻塞等，是一種病人以及其家人甚至更廣泛的社會關系，是如何接受病患事實，帶病生活的，又是如何對付和處理病患的癥狀以及由其引起的各種困苦煩惱；疾痛體驗還包括了病人對這些不適反應的自我評估，比如嚴重程度的判斷等；當然還包括以“外行人”的眼光對于種種不適進行初步排查和分析；最后，疾痛體驗還包括患者嘗試通過一些方法來解決病患（如自行用藥、改變飲食、增加鍛煉、使用偏方等）。而疾?。―isease）則是醫生根據病理理論解釋和重組疾痛時提出或發明的，患者及其家人抱怨的疾痛問題，在醫生的頭腦中重組簡化成狹隘的科技問題，即疾病問題。然后，一系列的專業術語最終取代了患者豐富的“疾痛”經歷被寫進病歷，它們匯集在一起指向了某種或某些“疾病”：生物結構或生理功能的缺損。這種通過病人和醫生兩種角度解讀的疾病概念，正體現了人類學中主位（Emic）和客位（Etic）的概念，是將醫學和人類學相結合的重要成果，對于實際情況也具有指導意義。病人對于“疾痛體驗”的最終判斷（主位），往往是依靠醫院及醫生的診斷（客位）來確定的，所以，“疾病”的“確診”與否就很有可能左右病人對于自身疾痛體驗的定義。比如一些神經癥（如抑郁癥、焦慮癥等）雖然有諸如失眠、進食困難、消化不良、頭痛等的疾痛體驗，但很可能在現代西方醫療的檢測中并無“疾病”征兆，身體組織、器官等并沒有發生典型的病變。但是類似“抑郁癥”或“焦慮癥”這樣的疾病診斷卻會導致病人對于自身疾痛的消極判斷，往往不利于身體的康復；反之，若以非疾病觀念帶入主位判斷，就很有可能對病癥能起到積極影響，進而扭轉情志病類的“病勢”，加速病人康復。所以，可以看出阿瑟?克萊曼這種從醫患雙方角度來區分疾痛和疾病，是為醫學人類學的開展奠定了基礎。
我還要特別介紹的就是，阿瑟?克萊曼教授開創的對于（慢性）疾病治療的一套醫學人類學的方法論。它對我們的傳統醫療觀念、倫理和手段都提出了全新的詮釋。在本書第十五章，他提出了一個為慢性病治療的實用臨床方法論，此方法論的要旨可以說是要求醫療工作者對于患者要“設身處地的傾聽、轉譯和詮釋”。具體地來說，首先他建議將人類學中的民族志方法應用于醫療，建立“微型民族志”。為的是要讓醫生使自己深入到患者疾痛的生活經驗中去，醫生盡可能地了解（甚至發揮想象力去感知、感覺）疾痛經驗，就像患者那樣去理解、領會和感受它。其次，完善患者的生活簡歷?；颊叩暮啔v展示了他的生活內容，醫生應該對之加以詮釋，以便對患者的情感特征和個性風格獲得更深的了解。再次，就是建立醫患雙方的對于疾病的“解釋模式”，并通過“協商處理”在醫療過程中間“外行模式”和“生物醫療模式”之間產生的種種問題。阿瑟?克萊曼強調，在此期間回顧和研究患者的微型民族志是極其重要的。最后就是“重振精神”，對慢性病人來說，疾病可能是痊愈無望的，對于這種絕望和無助的心境是亟待進行心理安慰的，進而力求使患者接納事實以及最大限度地配合治療。
結語
阿瑟?克萊曼教授作為西方學界經過醫學訓練的專家，他首倡以文化人類學方法重構心理醫學體系，探索“以病人為主體”的研究和診療手段，借鑒非西方文化中醫治病痛的經驗，來改革純粹依賴科技和儀器“缺乏人情化”的治療制度。通過強調文化在治療中的重要性，豐富了醫學人類學和社會醫學的內涵。此書詳細、全面地展現了他不同于生物醫學模式將疾病僅僅看作是患者的生物結構或生理功能變異的結果，解決之道就是給患者服用藥物或者實施手術那種狹隘的科技論點。關注患者對病患的切身經驗――疾痛，其根源也不僅僅是生理病變那么簡單，而有可能跟整個社會文化環境有關，解決起來則要通過醫生施展人文關懷和病人發揮能動性。阿瑟?克萊曼教授的人文關懷和對道德的終極考量使醫學人類學在新時期走向了另一個偉大的高峰。
參考文獻：
[1][美]阿瑟?克萊曼Arthur Kleinman.疾痛的故事[M].方筱麗譯.上海：上海譯文出版社，2010：1-9，63-65，276-279
關鍵詞：文化；人類學；危機；生命文化學
眾所周知，人類學家宣稱，人類學是關于人類歷史的科學。美國的人類學研究傳統分為四支（特別是在Boasians的研究推動之后）：生物人類學、考古人類學、語言人類學和文化人類學[1]。Robert Borofski（2002）的研究揭示出來，在文化人類學的子分支之間的聯系已經非常薄弱[2]。人類學的分支越來越專一化。過度的專業化是人類學面臨的一個問題。
人類學面臨的第二個問題是“文化”這個詞本身。20世紀初，人類學家把人類學界定為關于文化的科學，而現在人類學家逐漸變為文化研究方面的專家[3]。人類學家把文化界定為他們用來研究世界上不同人類群體的生活方式的理論、認識論和方法論的工具。大量關于文化的概念起源于20世紀的上半個世紀[4]。盡管文化的概念眾多并且沒有確立一個統一的標準，但是人類學家普遍承認這樣的假設：文化是后天習得的，基于符號的歷史產物。換句話說，文化與自然相對，擁有自己存在和進化的方式。
而到了20世紀下半葉，文化達到了一種濫用的程度，尤其是被“種族中心論”的人誤用。Adam Kuper陳述了它的成功：“現在每個人都進入到文化中來。”[5]換句話說，我們正在見證這個世界的文化膨脹。
Keesing在1974年預測了未來的研究熱點：“‘雅諾馬米文化’、‘日語文化’、‘文化的發展’、‘自然與文化’：我們的人類學家仍然使用這個詞，我們仍然認為這意味著什么。但是從靈長類動物存在的學習傳統，使用工具和操縱符號，我們再也不那么肯定文化符號的習得性遺傳是人類所獨有的了?！?/p>
僅僅一年后，Edward Wilson出版了《社會生物學：新的綜合》。他定義社會生物學為“所有社會行為生物學基礎的系統研究。[6]”同時，他宣稱社會生物學的目的是“利用當代綜合進化論的成果重新規劃社會科學。[7]”
自從70年代以來，所謂的進化派社會科學一直在學術界中發展和傳播。我用“進化的社會科學”這一標簽來稱謂用進化論的方法來研究人類文化的那一派研究。這個標簽反映了在科學和社會科學研究前沿的交叉，現在有很多學者使用這個詞。在進化的社會科學領域最先進的無疑是社會生物學、進化心理學、人類行為生態學，人類行為學，模因論、以及“基因――文化”共同進化的的方法。上述學科的代表發展了他們自己關于文化的概念，我們稱之為文化進化論。
那么，早期文化人類學家把文化定義為一種后天習得的基于符號的歷史產物，而社會生物學家的定義則是完全對立的，他們認為文化是一種生物學上的適應性，或者說文化是符合“自私的基因”的利益的。進化心理學和人類行為學中也有關于文化的類似表達。
人類行為生態學和“基因――文化”共同進化理論，都在文化人類學對立的角度使用文化的概念，但是在研究方法上兩者有所不同。他們認為文化不是生物適應的產物，基因并不能操縱文化。
在行為生態學中文化是在某種特定的生態環境下生物最大化自己繁殖度的適應性策略。他們在人類行為的水平上研究文化；他們認為文化是一種對于當地生態環境和社會文化環境的適應型策略（SmithWinterhalder1992）.那么，文化是一種行為的適應性。
共同進化方法包括基因和文化之間的相互動力系統。例如，William Durham已經列出了基因與文化作用的五種關系（1991）：cultural mediation（文化調節），genetic mediation（基因調節），enhancement（增強），neutrality（中立）and opposition（反對）.前三種是互動的，后兩種是比較的（Durham 1991，205207）?？傊?，他認為兩者在互動中可能會影響到對方?；蚺c文化的關系將參照：（1）相同的目標（增強）；（2）矛盾的目標（反對）；（3）不同，但目標并不矛盾（中立）。文化不能解釋為基因進化的產物。在協同進化理論中，文化是基因與社會文化環境協同進化的產物。
在前面的論述中，我概述了目前的被看作是整體科學的人類學中的危機。首先是，人類學的過度強調分支化和跨人類學的薄弱的合作性。其次，危機的根源是，文化概念在人類學中的滑坡，它被指責將西方的工具加在非西方的社會中的一種中心主義的建構。第三個根源是，“文化”這個概念的膨脹，人類學成功地給出“模因”，并認為它承載了一個更為寬泛的意義，它最終將涵括任何東西。并且如果是在這種意義上，文化實際上是一個空洞的詞匯。危機的最后一個根源是，在進化社會科學中對文化這個概念的寬泛的討論。它的表征是從人類學意義上來使用這個概念，但是一般來說，這并不是一個合適的背景。
基于文化學理論框架的生命文化學，方便了人們對進化社會科學和人類學的理解，生命文化學是一個文化學的分支。生命文化學這個概念是由美國人類學家伊諾?若斯在1980年提出的，它是一個物理人類的分支的標簽，主要是從文化人類學的觀點，來關注文化和生物現象。生命文化進化從文化屬于非生物學的適應性這個前提出發，將人類與其它生物區分開來，但是它并不意味著，人類獨立于他過去的進化。
相反，文化有它進化的根源，人類是被他的特征所決定的，并且建立在人類基因的生物進化過程中。另外，生命文化學處理一種更為寬泛的主題包括動物和人類的不同。生命文化學進一步研究的是生物和文化適應性及進化之間的關系，分析社會生活的主要因素，并關注后天PK先天討論的結論。生命文化學可以從文化人類學的傳統這一方面和從進化社會學另一方面，為了支持人類作為生命文化個體的整合性研究。簡單來講，生命文化學采用了從科學和社會科學中認識的相關的發現并從文化角度來進行解釋。
生命文化學對于目前的人類學在三個方面的難題起作用。首先，生命文化學支持科學和社會科學的交叉性學科的合作性研究。其次，它將文化看作是在科學對人的研究中理論上、認識論上和方法論上的工具。最后，它方便了對人類學和進化論方法在文化的研究上，對人類本質的二分的難題的克服。
[參考文獻]
[1]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[2]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.
[3]Borofski，Robert（2002）：The Four Subfields：Anthropologists as Mythmakers.American Anthropologist，104（2），s.463480.
一、田野考察研究方法的意義
所有實地參與現場的調查研究工作，都可稱為“田野研究”或“田野考查”。田野考查涉獵的范疇和領域相當廣，舉凡語言學、考古學、民族學、行為學、人類學、文學、哲學、藝術、民俗等，都可透過田野資料的收集和記錄，架構出新的研究體系和理論基礎。北京大學王銘銘教授曾在他的專著《人類學是什么》中提出“參與當地人的生活，在一個有嚴格定義的空間和時間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活的方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構成?！边@便是田野考查，同時也是一個人類學家必須具備的基本條件。
田野考查被公認為是人類學學科的基本方法論，也是最早的人類學方法論。它來自文化人類學、考古學的基本研究方法論，即“直接觀察法”的實踐與應用，是研究工作開展之前，為取得第一手原始資料的前置步驟。在人類學的研究過程中，田野考察工作無疑是一項最基本的研究工作，也是最為基本的研究方法。長期以來，田野考察工作幾乎是正確認識研究對象內容、形式、規律的唯一途徑。
美國生物學家斯托金曾把田野工作稱為“人類學家的前期必備訓練”。所有的人類學者都知道，是田野訓練造就了“真正的人類學家”，而且人們普遍認為，真正的人類學知識均源自于田野調查。中山大學教授陳春聲就提出在田野調查中，可以搜集到極為豐富的民間文獻：可以聽到大量的有關族源與村際關系，以及和社區內部關系等內容的傳說與故事。他認為對這些口碑資料進行相應的闡釋，就可以揭示出文獻記載所未能表達的社會文化內涵。陳春聲教授立主從鄉民的情感和立場出發去理解所見所聞的種種事件和現象，也只有這樣才會給我們帶來一種只可意會的文化體驗與新的學術靈感。美國斯坦福大學人類學系教授古塔弗格森提出“決定某項研究是否屬于‘人類學’范疇的重要標準實際上就是看研究者做了多少‘田野’”。田野工作已經成為人類學知識體系中的基本組成部分。方李莉教授在她的論文《走向田野的藝術人類學研究》中指出：“要理解藝術人類學這門學科，首先要理解藝術人類學的田野工作方法”。
李立新教授在他的專著《設計藝術學研究方法》中提到：“對于設計藝術學而言將人類學的視野和方法引入研究之中，表明設計正是極其重要的人類文化現象。在充分吸收人類學田野工作經驗的同時，針對設計藝術學自身的特征，可以歸納為三個基本的研究觀點：①設計藝術學田野考察應該強調人而不是物，考察人在生活中如何創造和使用這些物的；②應該強調整體觀而不是單一現象，不把握住生活整體就不能理解物的意義；③應該強調跨文化的比較研究，因為每一種設計的形成都會與其文化有關?！?40從中我們不難看出，“整體觀”就是要從社會文化和人類行為的各個方面和層次去研究社會文化元素和行為，而“跨文化比較”就是要從對不同的文化進行廣泛的比較研究中還原出由人的行為所構成的社會文化藝術現象及其內部隱藏著的深層結構。設計藝術學田野考察的研究目的就是以全面的方式理解人這個個體，正如羅薩爾多教授提出的那樣，即“通過對他者的理解，繞道來理解自我”。
二、“設計田野考察”內在的理論鏈條
1、由“物品主體——行為主體——思想理念”①構成的設計藝術田野考察的結構模式
李立新教授指出：“在對‘物品主體’做調查時，也應對‘行為主體’做深入的調查，同時還要關注‘思想理念’的各個方面?！?45這是一個對人類生活的綜合考察過程，要以物為起點，關注人，關注人的行為，關注思想的產生、發展、形成的過程，關注價值觀的產生和價值評價體系確立，關注社會、文化的發展歷程。
從“原始”到“現代”，從“鄉村”到“城市”這樣的擴展，要求我們對“田野”這一充滿了意味的概念加以重新認識。“田野”在時空上的意義不再是原始、鄉村、邊寨、過去之類的理解，而是“指一切離開書齋、案桌而面向社會藝術生活實踐的現場”244
2、由“‘他者’的理解——文化的‘自我’——設計的‘自我’”
“雖然我們過去強調在調查中要注意這些工藝物品在當地人生活中有什么意義，而不是對考察者有什么意義。但現在我們關注的是，要在了解這些物品對‘他者’生活意義的同時，還要注意對‘自我’的意義，這個‘自我’不是考察者個人的‘自我’，而是文化的‘自我’，是現代的、整體的、設計上的‘自我’”。246那么，對于“文化”與“設計”的正確定位和認識也就是對田野考察目的和意義的重新認識。田野考察的實質就是從“特殊潛入普通，一度潛入永恒”的過程演變，在這里“特殊”與“一度”強調的是田野調查的切入點，即對“他者”的理解，而“普通”與“永恒”強調的就是在社會、歷史、文化的選擇中形成的設計的價值體系。德國哲學家文德爾班教授曾提出：“我們可以把一句古話稍微改動一下說：人是有歷史的動物。人的文化生活是一種世代相承愈積愈厚的歷史聯系：誰要是想參加到這個聯系中去通力協作，就必須對它的發展有所了解?！币龅綄Α拔幕睢钡娜媪私猓捅仨毶钊氲缴鐣膹V闊“田野”中，從對“如實描寫的范式到反思‘自我’的范式”246的轉變，也就是從人的個性、自由、藝術、感性與社會、文化、經濟的關系出發來分析人的現象和人類社會文化，從而把握整個人類社會及其歷史發展中的設計藝術過程，并以此作為設計的立足點。正如德羅伊森在其專著《藝術與方法》中談到的：“作為我們研究對象的并不是過去的事件本身，而是它們的遺留物，以及它們的觀念。遺留物之所以是遺留物僅僅是基于歷史的考慮。它們作為完整的東立地存在于現在的世界。它們中的許多東西，盡管支離破碎，同時卻提醒我們，它們曾跟現在很不一樣，比現在都活躍和重要；另一些東西則變了形，仍然在一種活躍的現實中起作用；另一種東西則面目全非，幾至無法辨認，而融入現在的存在和生活中。”285田野考察所面對的不是無情的、僵化的物質環境與人類遺存，而是一幅鮮活的人類生活圖景。這些人類生活設計的遺留物，“從表面上看是物質形態的設計，他的存在……必須通過一種文化形式來轉化，這種轉化將一些雜七雜八的造型色彩、一堆看似毫無生氣的物質形態構筑成一個有序的能夠表達人類情感并有較好實用功能的物品，由此處理成一幅優美的生活場面，在人的意識中形成一個完整的價值體系。在這一過程中，設計藝術的物質性與精神性以文化因素賦予其形式和內涵的不同特征，并不斷深化，直至與整個社會歷史的發展一致，構成統一完整的整體?！?3
3、設計田野考察的三個階段
（1）準備工作階段
（2）實地考察階段
（3）整理分析階段
三、田野考察具體的研究方法
1、田野考察的基本方法
（1）直接觀察
直接觀察就是指考察者進入實地，深入到被考察對象的日常生活和工作行為的過程中進行的觀察。英國社會人類學家馬林諾夫斯基曾把這一方法叫做“參與觀察”，俗語言：“百聞不如一見?！币虼耍瑓⑴c觀察、直接觀察至今仍是田野考察的最基本的方法。“在社會學研究中，有研究者裝扮成流浪漢，浪跡街頭，親身體驗，甚至取得當局同意，裝扮犯人，進入監獄觀察交談。這種參與性觀察能獲得極為真實的資料?！?58在設計的田野考察中，通過直接觀察一些傳統技藝的制作過程，捕捉其中的關鍵點，挖掘技巧背后的其他材料，也是獲得生動可信的第一手材料的極佳途徑。
（2）深度訪談
“深度訪談一般有兩種性質：一種是正式訪談，一種是非正式訪談?！?59田野考察所要面對的考察對象往往具有十分特殊的歷史背景，不是三言兩語就能夠道明的，所以只有通過正式訪談，深入其里，才能從中概括出所要收集的重要信息，田野考察的深度訪談應以正式訪談為主。在深度訪談中，“研究者需要從被訪者日常生活的角度去了解、觀察其行為目的過程及意義。”261
（3）實物測量
在設計田野考察的實際工作中，對“遺留物”的考察是一個重要的組成部分?！啊短镆翱脊殴ぷ髁鞒獭芬幎ǎㄒ妶D一），調查必須實地勘察，對其全貌和重要的局部攝影、繪圖，重要的碑刻、題記等應取拓片，并按《田野考古調查記錄表》所列項目逐一填寫，有的須寫出詳盡的文字記錄”261
（4）資料采集
資料采集是設計田野考察的主要工作，一般應該注意以下幾個事項：
①盡可能多地收集調查內容背后的各種現象資料，使該主體資料內容豐富并具有完整性?！巴暾浴钡奶岢鰧τ谥黧w資料內容的豐富起著至關重要的作用?！凹词巩敶酥v述在他們時生的事件，在這些事件中，他們眼見耳聞的又有多少呢？一個人的視聽覺把握到的總是事件的一部分、一個側面和一種趨向?！?61怎么把一部分、一個側面和一種趨向轉換成鮮活的、多側面、立體的、全方位的物質資料，是設計田野考察工作資料采集的重要步驟。德國歷史學家德羅伊森曾在《藝術與方法》一文中提出：“我們關于古代的知識多么膚淺和不可靠，在具體問題上我們獲得的觀點是多么瑣碎和有限，這些即使在我們研究這樣的時代時也會意識到。”286因此資料采集的“完整性”不能僅僅局限于“遺留物”本體的完整性上，而是應該更多的去關注“遺留物”背后的社會文化現象。
②要善于捕捉新內容，著重收集新資料
③注意收集與考察內容不同于其他地區同類主題的資料
④注意所收資料的可信度與準確性。
（5）歷史溯源
作為人類生活的必需品，在其漫長的歷史演變的過程中，一部分物品消亡了，而大部分物品繁殖衍生，復雜多變，延續至今。設計田野考察要做的就是對“尚存”、“不存”與仍在“使用”的物品作認真的梳理和闡述工作，正如亞里士多德所說過的那樣，在歷史過程中技藝可能失傳許多次，而又重新發現……歷史中存在著種種累積效應。即使斯賓格勒也被迫承認，當各種新文明建立在就文明的廢墟之上時，它們的特征部分地取決于新的生命吸收、適應并圍繞著舊文明的廢墟而生長的方式。這就必須要追溯歷史淵源。然而溯源過程是一個有趣的過程，一方面要比照田野考察中所得的數據與結構，一方面要對圖像資料作出合理的判斷。
（6）科際整合
方李莉教授在運用社會學的方法對傳統手工藝陶瓷社區做了深入細致的個案研究之后說：“我在考察中力圖避免傳統的那種孤立的考查方式，而是把一種社會事實放在一個具體的社區和一個完整的‘情境’中來理解?！痹捴兴岬摹氨苊鈧鹘y的那種孤立的考查方式”主要是指要在科際整合思想的引領下，以廣闊的學術視野下將眾多學科整合起來進行綜合考察，從而來研究同一對象?！扒榫场敝饕侵笇鹘y的民間手工藝建構在整體的設計歷史的大構圖之下。
2、田野考察中如何凸顯“人”
設計藝術的普遍特征是“用與美”的統一，著名人類學家喬建教授提出，到實際生活中去，探求藝術的有用還是無用，美還是不美，應該是“以人為本”，①顯然，設計藝術的田野考察要關注的是人，關注人是如何在生活中創造并使用這些東西的，圍繞這些物品產生過怎樣的關系，人們是如何把這些變成了傳統又怎樣繼承下來的，并發展出新的物品的。
如教授對“中國女紅文化”（見圖二、圖三）的研究中著重于整個手工藝主體——女性生活的調查，研究女性生活的藝術化表達，女性藝術語言特征以及傳承方式包括女性勤儉、賢惠品格和她們的情感與理想；又如安麗哲對“黔西長角苗人服飾的考察”中，不止關注服飾作品的圖案、制作技術、方法，而是重點考察服飾制作的主體——婦女的婚姻觀念的變化在傳統民族服飾傳承中所起的作用；再如菅豐對“浙江象山竹根雕”（見圖四、圖五）的調查研究中，同樣不是去關注竹根雕本身，而是從一開始就關注“人”，這一群竹根雕藝人是怎么產生的？藝人的名號是如何被承認的？藝人與政治、權利上下層的互動關系？藝人與社會組織之間的關系如何？等等諸如此類的問題。
因此在田野考察的過程中，我們應該著重強調和重視的就是作為創造主體的“人”，正如李立新教授所提出那樣：田野考察必須要選擇凸顯“人”與“結構關系”這樣的方法，透過具體、微觀的“人”及其行為來認識特定的設計藝術活動的社會、政治、文化編碼，理解其中的意義，而不是只拘泥于作品本體的形態以及制作過程。
3、田野考察的民族志方法運用
民族志是早期人類學家的研究結果，有兩個過程，一個是田野作業，一個是文本撰寫。所以，它既是一種方法，也是一種文體，由此也就構成了民族志的雙重性。
對于設計的田野考察來說，除了要對物品本體的考察外，還要觀察人們日常生活的總體。而“民族志”的方法強調的正是一種“整體觀念”，一個民族只有把文化看成是一個系統，并考察這一系統的方方面面的時候，才能準確的了解物品本體的內在含義。
4、田野考察的比較研究法
在田野考察中，對于田野工作所得到的事實，研究者要通過比較的方式，做出自己合理的解釋。比較研究可以有一個縱向的歷史發展觀，也可以有橫向的跨文化研究，比如我們對于設計藝術現象的研究更多的是考慮文化對造物影響、人造物之間的相互作用、工藝技術的吸取、借鑒等因素之間的比較關系。通過這些因素之間的比較來分析在設計藝術活動內部所隱藏著的深層的文化結構，這是超越了形式、圖形、色彩這些的表面元素，運用比較研究的方法，從信仰和觀念出發，以文化的傳承為目的的豐富立體的“設計構圖”。
【關鍵詞】人類學；當代文學；文本；民族志
人類學經過不斷的發展，已經突破了許多學科領域并不斷擴展著其研究范圍。人類學的方法和視角給其他學科帶來了研究范式的擴展和方法論的變革，在20世紀后期，不論是在中國還是在國外，都出現了“人類學轉向”思潮。而對中國當代文學的人類學轉向，已有葉舒憲、程金程等學者寫文著述，其中有許多研究人類學轉向的方法論，也有對文學研究范式的探討，不論是葉舒憲先生的 “四重證據法”和原型批評，還是方克強先生首開的文學人類學理論方法的指導等等，這些更多的屬于文學研究范式的人類學轉向。學者們似乎都忘記了文體本身，文體是文學創作的重要因素，但卻沒有受到文學人類學研究的重視。在中國當代文學中，如莫言、阿來、韓少功、劉震云、王安億、賈平凹等為代表的作家，他們的作品中具有許多人類學的元素，其中包含了充分的人類學底蘊和人類意識。那么在這強烈的“人類學轉向”的洗禮下，當代文學在文本自身的敘事層面、結構、思想意識是否有所改變？本篇文章就圍繞這一問題展開論述，但是，本文所闡述的轉向只是當代文學創作中的一種動態和趨向，不是說所有創作都以此為發展方向。
一、人類學的定義和發展過程
人類學已經有百年以上的歷史，而人類學從最開始動物學的附屬學科發展為一個獨立的學科，是經歷了很長的歷史發展的。在有關人類學的定義方面，一直以來都眾說紛紜。綜括眾說構成一個定義：“人類學是用歷史的眼光研究人類及其文化之科學：包含人類的起源，種族的區分，以及物質生活，社會構造，心靈反應等的原始狀況之研究。換言之，人類學便是一部‘人類自然史’，包括史前時代與有史時代，以及野蠻民族與文明民族之研究；但其重點系在史前時代與野蠻民族。”[1]人類學是在歷史長河淘盡風沙后積淀而來，走過了一段風雨兼程的歷史。
人類學最初被確立為一門獨立的科學，是因為19世紀以來許多大學者如達爾文、斯賓塞、泰勒等傾盡心力于此，并提出了十分重要的學說，出版了關于人類學初始代表性的作品，如泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《金枝》等。人類學之風迅速席卷世界的各個角落，中國的人類學也在社會發展中不斷進步。人類學要與文學相融合，必須經歷長時間的歷史路程。從早期人類學家泰勒的《原始文化》到弗萊、榮格等對人類學批評理論多維建構的研究；以及到20世紀以來，中國一批優秀的學者對人類學轉向研究的嘗試，比如周作人、聞一多、林耀華等，都為文學的人類學轉向研究做出了貢獻；20世紀后期，關于“文學人類學轉向”的研究不斷涌現，為當代文學的人類學轉向研究提供了合適的時機與空間。
二、隱藏在文本內部的人類學轉向
自1949年以來，中國當代文學創作在戰爭勝利的鼓舞下，大多數作家熱情的謳歌時代精神，創造了無數的革命英雄形象，并極力表現社會的真實狀況，這種寫實主義的法則在建國以來占據了中國文學創作的主流，直到1978年以后，作家們開始思考以新的文體形式進行創作，從而為文學注入新的生命力。以著名作家王安憶的《叔叔的故事》為例，這部小說在敘事上獨具匠心。以歷史與現實的時空交錯為基本敘事結構，重述了三個故事。王安憶通過“重述”改寫了20世紀80年代以來最莊嚴也最俗氣的敘事結構，小說中內含了一個雙層的敘事文體，即這篇小說中的故事不僅僅是敘述的故事，還包含了敘述者講述故事的全部過程。小說里有“叔叔”和“我”兩種敘述聲音，“我”在小說中竭力破壞著真實性的原則，隨意虛構出故事即將出現的狀況，強化了敘述人的主觀意志。采用雙層敘事人的手法，使最后叔叔以極度諷刺的結果收尾。這不僅僅是在反映特定歷史階段的生活，也是在思考人生。
新時期以來的作品在文體特征上充滿了人類學影響的痕跡，張清華在論述《豐乳肥臀》何以為“偉大漢語小說”就很有見地地指出，“人類學”和歷史本身在莫言的小說中構成了一個大的復調結構。[2]196當代小說中的人類學轉向隨處可見。比如當代文學里一度受到作者喜愛的高大全形象被打破，出現了一批非英雄、平民甚至非正常的人物形象。阿來《塵埃落定》中的傻子“我”、余華《一九八六》中的“瘋子”、韓少功《爸爸爸》中的“丙崽”等成為敘事者，這些小說弱化了敘事人，卻更有力的反映了人的意志，呼喚起人們的反思，也增強了小說自身的文學魅力。
除了敘事結構、視角層面受到人類學的影響，當代文學作品中體現的文化底蘊也有人類學影響的蹤跡。《日光流年》在精神追求上開創了人類學疾病敘事先河，賈平凹的藥文化小說體現了中國社會的病態，如《浮躁》這本小說描寫了州河人民的病態情緒。魯迅也是疾病敘事的早期作家，賈平凹曾說：“自己的小說創作最早學習魯迅，學習魯迅主要學習他對社會的批判精神，對社會的透視力”[3]373由此可見，魯迅寫疾病敘事小說是很早的，他的《狂人日記》《藥》開創了疾病敘事的傳統。賈平凹的《秦腔》《廢都》《高老莊》等都表現出了人類學中“藥”文化的發展，他的作品有了充分的人類學意識也體現出了他自身對人類性意蘊的執著追求。
三、過渡狀態：田野筆記
而除了敘事結構、視角及思想意志追求等方面有了人類學的影響痕跡外，還有就是一種極富形式感的作品，便是處于顯見人類學轉向和隱藏的人類學轉向的中間部分，是一種過渡性文體，即田野筆記。在20世紀50年代，許多民族志學家下鄉進行田野調查工作，想要為復雜的民族狀況做出一部整體性的民族志。在20世紀60年代初，有許多民族志學者已從田野工作轉向對收集資料的整理和出版，并在當時計劃出三套叢書：第一套是經識別的各少數民族的簡史；第二套是少數民族簡志；第三套是各少數民族自治地方概況。[4]這些都是從田野工作中精煉而來，由此說明田野筆記這種動態文學是人類學意義中的參與觀察，田野筆記有學術和文學的雙重性。民族志學者的研究材料也從文本語言變成古跡碑刻、人文風情、儀式文化等來自民間的真實資料，這與人類學民族志的演生過程有一定相同之處，人類學研究從最初單一的文本研究變成文本與田野并重的研究，田野筆記成為了一種邊際文體。有時在文本中穿插一些田野筆記，比如朱千華的《嶺南田野筆記》，它是一部別具一格的紀實文體，體現了人類學的民族志意味，采用了人類學的調查方法，但這只能算是民族志研究的材料，在當代文學文本中隱現的民族志隨處可見。比如范穩的《水乳大地》，這部小說以上世紀兩個法國傳教士進入瀾滄江峽谷掀開故事的帷幕，小說以編年體呈現，忽而“世紀初”，忽而“世紀末”，忽而“二十世紀八十年代”，忽而“二十年代”，一面是現實一面又是歷史，看似雜亂，但卻不離主題，始終圍繞不同民族的、文化從沖突走向融合展開。在《水乳大地》作品研討會上，范穩對采訪他的記者這樣說到：“《水乳大地》花費了我整整四年時間才得以完成，前兩年幾乎都在跑藏區體驗生活、做采訪，平均每年要進藏四五次，這里許多人和事幾乎可以不經多少藝術加工，就可以進入到我的小說中來”，由此可以看出作者是經過實地考察而寫作，不是憑空臆想。本部小說以獨特的敘事手法描繪出了在一方天地中，不同民族的和文化，這本身就具有民族志意味。在后來的《悲憫大地》中更是每章后都附有田野筆記，小說中隨處可見有關藏族風俗民情、、佛教傳說等民族志材料在其中。
四、顯見的人類學轉向―民族志
如果將上述的小說看作研究民族志的材料，或者將其看成小說與民族志中間的過度狀態，那么接下來論述的是，在文體上純粹用民族志的敘事模式來創作的小說。當代文學中，林耀華的人學報《金翼》開創了中國的“小說體民族志”，[5]以賈平凹的《高老莊》為例，這部小說以一個村莊來映射整個民族，以高老莊濃厚的文化歷史氣息承載著中國民族的重任，這與具有世界性的文學現象相通，例如《百年孤獨》。在賈平凹的小說中，因其自身經歷和改革開放以來的坎坷經歷，所以他的小說在80年代末飽含了時代的幻滅和凄涼。他的《廢都》，評論家雷達在評論集《文學活著》中指出：“一方面他背負著強烈的時代使命感；另一方面，現實的苦痛折磨，個人生活的變故，民族文化的衰亡使他對川端康成頹廢美的沉淪、陰謀崇尚到了極至”。[6]根據上述評論看出，《廢都》充滿陰郁、頹廢氣息?！陡呃锨f》則在寫文化在鄉村的頹敗，鄉村映射整個民族，比如作品名為《高老莊》，而這個村莊卻有許多腿短身長的矮子，這與“高老”二字形成強烈的反差，這隱喻了民族文化中妄自尊大，外強中干的丑陋現象，強有力的表現了對文化的反思，并且在小說中詳細列舉了這個村莊的歷史歷程、文物古跡、傳記碑刻和村里人的體質特征，以及地方方言等，這部小說可以看作是自述體民族志小說，作者在傾心為民族文化寫傳。又如阿來的《塵埃落定》，它同《高老莊》一樣可看作是民族志式的小說，都開始批判中國文化中的不足，在不斷反思中追求文化與民族的未來。而將民族志書寫達到頂峰的是霍香結，他入圍第八屆茅盾文學獎的《地方性知識》，詳盡的描寫了名叫湯厝的村落的、語言文化、風俗人情等，本部小說包括了標準民族志的一切要素，可看作一部標準的民族志著作。這部小說與前文處在過度狀態的小說不同，作品起用了“方志”體例，從疆域、風俗、語言、列傳、藝文志等多個層面深入描寫了一個窮困潦倒的村莊，被喻為微觀人類學小說的開山之作，也是一部標準的民族志文本。
五、結語
當代文學的人類學轉向是對文學自身的一種拯救，使文學在時代進步中不斷革新提高，其中人類學轉向的內容除了上文所說的文體本身外，還有其他的方面，在此處論述的是文學創作中重要要素之一的文體方面。文學同現在的時尚潮流一樣，需要改革創新，只有推陳出新才能獲得讀者認同。而以往只靠在書房中想象的文學寫作已經落伍了，所以有作者說“小說和學術一樣，開始走向實證性，這意味著小說的根本精神在發生改變，小說寫作者必須有足夠的經歷和定力去學習新的東西，田野考察”。[7]482創作需要走進田野，大膽創新，作品才能另讀者滿意，當代文學的人類學轉向才能走向更成功的道路。
【參考文獻】
[1]林惠祥.文化人類學[M].北京：商務印書館，2000：6.
[2]張清華.存在之境與智慧之燈―中國當代小說敘事及美學研究[M].福州：福建教育出版社，2010：196
[3]賈平凹.賈平凹文集[M].西安：陜西人民出版社，1998：373.
[4]顧定國.中國人類學逸史[M].周燕，等譯.社會科學文獻出版社，1994：189.
[5]銀浩.方法論問題：文學的人類學轉向―首屆中國文學人類學青年學術論壇札記[J].重慶文理學院學報（社科版），2012（1）.
