時間：2023-12-21 10:32:33
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1彌補中國古代哲學(xué)知識的匱乏突破入門難的瓶頸
要準確理解一門學(xué)科的真正內(nèi)涵，必須具備必要的上源知識。所謂上源知識，指一門學(xué)科的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生、形成的知識源頭，是學(xué)習(xí)、研究、應(yīng)用該學(xué)科前提。中醫(yī)學(xué)的上源知識體系包括古代自然科學(xué)和人文科學(xué)體系。在古代，自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，存在于哲學(xué)體系之下。陰陽五行、臟腑、經(jīng)絡(luò)、藥物的性味歸經(jīng)理論、方劑的配伍理論等，無不是建立在哲學(xué)體系之下的。離開了中國哲學(xué)思想的指導(dǎo)，中醫(yī)學(xué)就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經(jīng)驗[1]。因此，中國哲學(xué)正是認知中醫(yī)的上源知識，是認知中醫(yī)的法門，也是中醫(yī)教育過程中必須重視的。而在目前的中醫(yī)研究、教學(xué)過程中，非但不重視反而排斥哲學(xué)，甚至將其視為中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。古之習(xí)醫(yī)者，多先研習(xí)釋、道、儒等流派的經(jīng)典著作，然后再研習(xí)醫(yī)學(xué)專著。具備了良好的上源知識基礎(chǔ)后，“遷移”更快，入門容易，對中醫(yī)的理解、掌握更為準確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長周期。北宋時期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫(yī)”，民間亦有“秀才學(xué)醫(yī)，籠里捉雞”、“秀才習(xí)醫(yī)生,只用一五更”之說，講的都是這一道理。因此學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué),中國哲學(xué)是必修的基礎(chǔ)課程和橋梁課程[2]。近代著名醫(yī)家張錫純曾言：“醫(yī)者誠能深于哲學(xué)，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無差謬。”[3]可見，中國哲學(xué)不僅是中醫(yī)學(xué)入門之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開始，已難覓古典哲學(xué)教育的蹤影，中學(xué)階段又多以數(shù)理化為重點，到了大學(xué)階段學(xué)，分析—還原的思維模式已經(jīng)根深蒂固。所以，在相當(dāng)長一段時期內(nèi)，學(xué)生對陰陽、五行、經(jīng)絡(luò)等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業(yè)之時，相當(dāng)一部分還在中醫(yī)門檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時補上中國哲學(xué)知識的空白，反而普遍用西醫(yī)的手段來研究中醫(yī)，與傳統(tǒng)中醫(yī)方向漸行漸遠。難怪一些當(dāng)代著名中醫(yī)學(xué)家不無感慨地講道，現(xiàn)在中醫(yī)院校的碩博士教育實際上是培養(yǎng)了一批“中醫(yī)的掘墓人”。這些現(xiàn)象的根源就在于缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)知識的熏陶，普遍存在源頭知識的欠缺。解決這種“入門難”的關(guān)鍵在于進一步改革中醫(yī)教育模式，及時補上中國哲學(xué)這一課。
2注重古典哲學(xué)的熏陶首重道家文化
中國古代哲學(xué)主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠的當(dāng)屬道家文化。英國學(xué)者李約瑟博士在《中國科學(xué)技術(shù)史》中提出：“中國如果沒有道家思想，就會象一棵某些深根已經(jīng)爛掉了的大樹”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實質(zhì)。道家對中國哲學(xué)、政治思想、科學(xué)、藝術(shù)以及醫(yī)學(xué)都產(chǎn)生過極為重要的影響。中醫(yī)的產(chǎn)生、形成以及發(fā)展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無為論、辯證觀、直覺思維、氣化理論等哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了中醫(yī)理論的基本框架。“虛則補之，實則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補不足而損有余”的思想而建立的；根據(jù)“道法自然”、“清靜無為”、“無為而治”的思想，中醫(yī)治療疾病強調(diào)治療疾病應(yīng)根據(jù)病邪的性質(zhì)特點、停留部位、病勢的發(fā)展以及正氣驅(qū)邪的趨向等因素，順應(yīng)其勢，從最近的途徑以驅(qū)邪外出，達到最短時間內(nèi)治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學(xué)乃中醫(yī)之根。中醫(yī)理論不僅以道家哲學(xué)為根基，其代表著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》本身更可作為一部道家學(xué)術(shù)之發(fā)揮的著作來讀[7]。因此，要讀懂中醫(yī)學(xué)的基本內(nèi)涵，具備一定的道學(xué)基礎(chǔ)知識是必須的。例如，和法是方劑學(xué)“八法”中難理解的治法。道學(xué)中的“和”有4層含義：一是從事物規(guī)律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時機上講，強調(diào)“不得己”而為之。據(jù)此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對和法三種。狹義和法指的是和解少陽；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過程；而相對和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典著作是非常必要的。在教學(xué)過程中，亦可有意識地將一些道家基本思想貫穿進來。學(xué)習(xí)的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫(yī)有關(guān)問題的基本內(nèi)涵和來龍去脈。
3站在哲學(xué)的高度進行中西醫(yī)的比較
以前的兩千余年，中國的醫(yī)學(xué)體系中，中醫(yī)獨存獨盛；而后，中西并存，以中醫(yī)為主；及至今日，西醫(yī)漸占上風(fēng)，在社會醫(yī)療體系中所占比重逐漸加大。一些學(xué)者（主要指西醫(yī)學(xué)者，也包括部分非正統(tǒng)中醫(yī)學(xué)者）常以西醫(yī)的觀點來評判中醫(yī)的觀點、治療方法以及臨床療效，得出不能準確反映中醫(yī)本來面貌甚至歪曲中醫(yī)中藥的說法，更有甚者提出“廢除中醫(yī)”的極端論斷。如此大環(huán)境下，中醫(yī)的生存、發(fā)展空間逐漸受到擠壓，傳承和發(fā)展受到了前所未有的挑戰(zhàn)。從醫(yī)者的生存與發(fā)展，學(xué)生的就業(yè)問題等，都是不容逃避的現(xiàn)實。早在上世紀50年代，時任衛(wèi)生部中醫(yī)司司長的呂炳奎就曾針對當(dāng)時中醫(yī)現(xiàn)狀沉痛表示：“現(xiàn)在的中醫(yī)院，除少數(shù)堅持以中醫(yī)為主的方向外，大部分已經(jīng)名不副實了，名義上還是中醫(yī)醫(yī)院，實際上已經(jīng)變成了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院，只是在門診上用點中藥，病房已經(jīng)完全西化或半西化了。”60年后的今天，這種“掛羊頭賣狗肉”的現(xiàn)象更盛。反映到中醫(yī)學(xué)教育的問題上，絕大部分學(xué)生入校前對中醫(yī)缺乏了解，入校后缺乏興趣和動力，畢業(yè)后就業(yè)困難。這種惡性循環(huán)對未來中醫(yī)事業(yè)的傳承與發(fā)展是極為不利的。所以，擺在中醫(yī)教學(xué)工作者面前的迫切任務(wù)是要讓他們認清中西醫(yī)各自的思維特點，各自的長短處所在，并從長遠的眼光看待世界醫(yī)學(xué)體系格局的發(fā)展方向。北京大學(xué)劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫(yī)學(xué)的基本差異在于其哲學(xué)基礎(chǔ)的差異”[9]。因此，應(yīng)該站在歷史和未來的角度，從哲學(xué)高度進行中西醫(yī)的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學(xué)、課外輔導(dǎo)等不同環(huán)節(jié)，循序漸進地實施，強調(diào)長時間的熏陶，力圖扭轉(zhuǎn)認識上的漩渦。
從哲學(xué)源頭來看，西醫(yī)源于西方哲學(xué)，起源于古希臘，屬于海洋文明，強調(diào)個體之間的差異，力圖通過明確的范疇和思維掌握各個事物間的細微規(guī)律；而中醫(yī)學(xué)起源于東方哲學(xué)，主要發(fā)源于中國，屬于大陸性文明，強調(diào)無區(qū)別，注意尋求普遍真理，尋找事物的總規(guī)律[10]。二者在研究對象的層面、研究的方法、方向等各個方面都迥然不同。西醫(yī)支持生命的物質(zhì)層面，認為生命由組織結(jié)構(gòu)和物質(zhì)元素組成，其規(guī)律系實體之間的規(guī)律，具有穩(wěn)定性，需要用分析—還原的方法獲得。認知過程中，借助現(xiàn)代化技術(shù)和方法，依次從個體水平、臟器水平、細胞水平、分子水平逐步展開。中醫(yī)則支持生命運行的自然整體層面，認為生命的規(guī)律系自然的整體運動關(guān)系的規(guī)律，具有變易性和包容性，需要依靠體察和領(lǐng)悟，用綜合的方法來認識和獲得。
一中醫(yī)通過長期親身體證的“近取諸身,遠取諸物”的活動,對人體(包括外界存在物)進行有意識的取“象”達“意”的思維過程。
首先,觀物取象是意象思維的前提。在中國古代先民們看來,宇宙事物的存在無不有著“見乃謂之象”([1],p.240)的特征,因而物呈現(xiàn)于外的是它的現(xiàn)象、形象,如天、地、人以及萬物之象,表征了萬物顯現(xiàn)于外必有“象”的涵義。《易經(jīng)》有天象、地象、人象、事象、物象等,《內(nèi)經(jīng)》有氣象、藏象、脈象,這些統(tǒng)統(tǒng)被稱為“物之象”。它是以觀物取象為前提的,是對萬物存在樣態(tài)的揭示,卻有著“屬人”的意義(如由象及理的推論)。因而,它的內(nèi)容富于客觀性的成分,同時充滿著主觀性的色彩,是有著立于客觀物之上的主觀認識性的活動結(jié)果——象思維。象思維是一種人類認知性的活動,最早有著廣泛的“符號學(xué)”意蘊。在人類早期社會的認知活動中,象與數(shù)息息相關(guān),基本上蘊含著有象便有數(shù)的道理。《周易》記載著“極其數(shù),遂定天下之象”([1],p.237)的大宇宙象數(shù)之理。在《內(nèi)經(jīng)》理論體系中,“氣”、“陰陽”、“五行”、“六經(jīng)”和“五運六氣”等基礎(chǔ)性概念,都內(nèi)涵著象思維的符號系統(tǒng)。這些符號系統(tǒng)按照一定的組合原則構(gòu)成中醫(yī)理論體系框架,有著“法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”([2],p.8)、“陰與陽別,寒與熱爭,兩氣相搏”([2],p.291)及“天有四時五行”、“人有五臟化五氣”([2],p.19)等的符號理論系統(tǒng)。這些揭示了觀物取象活動,是意象思維的基礎(chǔ)。其次,“以言有物”是由象達意的中介。伽達默爾說:“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)的。”([3],p.593)從一般交往意義上而言,象思維是以語言為載體的。因為有了“言”“,象”便有了解釋學(xué)的意義;換言之,“言”是解釋“象”而達“意”的工具。中醫(yī)診斷講究“觀其冥冥者,言形氣榮衛(wèi)之不形于外”([2],p.62),就是指通過充分表達的言辭來傳遞人體“象”的內(nèi)容和意義,從能揭示出人體內(nèi)在運行之態(tài)。這是用言語詮釋“象”的形式,表明了言是連接象與意的中介,言的外化則為象,言的內(nèi)化為意。也就是說,言以活生生的象為造型,又有活潑潑的意為底蘊,因而有著象為言之形式,以及意為言之內(nèi)容的現(xiàn)象。因此,中醫(yī)哲學(xué)蘊涵著由象形符號向意義符號的轉(zhuǎn)變,為一種嫁接于言語上的由物象的本身性向思維的運用性的轉(zhuǎn)向過程,而有著詮釋化的表征意義。換言之,它是由象構(gòu)成的象征符號系統(tǒng)往由言構(gòu)成的語言符號系統(tǒng)的轉(zhuǎn)向。這種符號轉(zhuǎn)向機制在中國哲學(xué)中是獨具一格的。然而,雖然象征符號系統(tǒng)與語言符號系統(tǒng)都是圍繞著同一個主題,但二者已分殊為兩種系統(tǒng),最重要的是語言只能起到幫助象表達其意義,卻不能直接地、準確地表達象的“真意”,而且“僅關(guān)注‘言’而忽略‘象’只會得到殘缺不全的圣人意圖”([4],p.11),因而這有著雖盡言,但非盡意的缺陷之現(xiàn)象。中醫(yī)也是提倡不要拘泥于言語,更多在體悟象的無窮所示。但需要強調(diào)的是,語言雖不能充分地表達人體本然,但離開語言的表達形式,思想的交流與傳承就會存在極大的問題。況且,通過人的想象空間來達意,語言能夠起到輔助、釋義和彌補的作用。因而在達意方面,人們并不主張單純以“象”盡意,或以“言”盡意,而是主張言象結(jié)合、言象相佐而盡意。因為由象達意需要主觀性的感悟,感悟者的差異直接決定著對于象的理解,故而中醫(yī)有“圣醫(yī)”與“愚醫(yī)”的理解上的差之千里之別。第三,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對有張力的象思維和意思維矛盾概念。“立象以盡意”最初涵義是《系辭》對《易經(jīng)》的哲學(xué)闡釋,旨在于盡可能立有限之象,用簡易之理來表達無限之意。但立象又不可以完全盡意,有著立有限之象不可能毫無遺漏地盡無限之意。如此,便出現(xiàn)了“立象”能否“盡意”的質(zhì)問。王振復(fù)認為在“盡”與“不盡”之間([5],p.20)。然而,無論是“盡”還是“不盡”,但其旨意在于“得意”。這是一種目的,是由萬物之“象”來顯現(xiàn),主體能夠通過觀象來認識萬物,以象來表達事實、真實,獲取真意,從而把握事物的本質(zhì);此時,“象”的存在意義被轉(zhuǎn)移到“意”上,就可以舍棄“象”而只取“意”了,即所謂的“得意而忘象”。對于這點,中醫(yī)哲學(xué)由內(nèi)及外的超形態(tài)的整體性藏象思維,是不局限于現(xiàn)象的,而做到了“得意而忘象”之境;不過,其前提是以“立象以盡意”為基礎(chǔ)的。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”構(gòu)成一對有張力的矛盾概念,然而它不是絕對對立的,前者是基礎(chǔ)、前提,后者是進程、境界;前者是必要的,沒有前者就不會有后者,也就是說后者是前者的結(jié)果,但有前者未必定會達到后者。像“庖丁解牛”就是通過肢解大量的牛而得其意,能夠達到“神遇”的嫻熟地步,也就實現(xiàn)“得意而忘象”了;若沒有大量牛的“象”作鋪墊,是無法達到此地步的。中醫(yī)除了通過“立象以盡意”的大量的臨床經(jīng)驗而達到“得意而忘象”的地步,還要有行醫(yī)者的聰慧悟性而達此境。在中醫(yī)哲學(xué)的藏象思維過程中,觀察與抽象并不分離、獨立,而是融為一體。其表現(xiàn)為感性認知與悟性感通的合一,是象寓于著義、義卻依附于象,二者不可分離而合則為一。因此,“立象以盡意”和“得意而忘象”既是必然的聯(lián)系,但又不是必然的推論;也就是說,二者可以僅得其一(但很多情況下是二者兼之),只是前者為基礎(chǔ)性,后者為境界性;前者更多講究漸進性,后者更多講究突變性而已。
二意象思維是中國古代人們在經(jīng)驗知識基礎(chǔ)上運思出的原創(chuàng)思維。
它表征了人們通過直觀感悟存在物(如世界、人體)的認知、推理過程,即通過提取人體與萬物的共相特征,使其富有一定的屬性和功能,而形成為具有一定意義內(nèi)容的屬性、概念。中醫(yī)在知識獲取方法上即如此,其中的意象思維就是主張取類比象獲取知識的,表現(xiàn)于在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的“全部智慧就在于增加這相互聯(lián)系作用的寶庫中被直覺到的類比對應(yīng)物的數(shù)目”([6],p.314)。具體言之,取類比象的方法就是擇取自然存在物象、人體生理顯相、精神變化動象進行類比和比附,它是辨證思維的一種重要方法。取類比象的方式多種,有人體官能比附宇宙,有宇宙物性比附人體,還有人體內(nèi)外相類比這些類比有著對“真實關(guān)系”的直覺感悟、把握功能。第一,意象思維是以“真實關(guān)系”為理據(jù)的。在中國早期社會,人們對宇宙自然和人體生命的認識是以“象”思維來達意的。象的本質(zhì)是人體以天地自然的認知為基礎(chǔ)和載體的,能夠自覺地借助象思維獲取知識。在整體觀指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)是主張人體內(nèi)臟腑存在著一定互為協(xié)調(diào)的和諧關(guān)系。那是因為世界的各種物事及其現(xiàn)象間存在著各種各樣的聯(lián)系,因而人體的活動也具有這種“實在的關(guān)系”;同時,人具有“可察知的關(guān)系”的能力,通過揭示人體與世界存在的規(guī)律,來反映人體本身的及其與世界關(guān)系的統(tǒng)一與協(xié)調(diào)。中醫(yī)基于對人體生命現(xiàn)象的觀察和析理基礎(chǔ)之上,揭示人體與外界環(huán)境的交互關(guān)系、人體內(nèi)部的關(guān)系以及人體內(nèi)的臟腑之間的關(guān)系為“真實關(guān)系”來模擬存在性,借助陰陽、五行、氣、象、數(shù)、正邪、虛實等符號和語言,來反映人體生命的運行和診病理論。中醫(yī)哲學(xué)所描述的萬物生化的自然之道在于五運六氣的變遷,以及人體內(nèi)部與臟腑之間的存在關(guān)系,都是源于一種“真實關(guān)系”,而表現(xiàn)為“列別臟腑,端絡(luò)經(jīng)脈,會通六合,各從其經(jīng)”([2],p.19)之法則。由此看出,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維是豐富的,而由其所孕育的知識更是充實的。中醫(yī)在漫長的歷史演進過程中形成了一種經(jīng)驗直觀、整體聯(lián)系的“真實關(guān)系”的理論系統(tǒng),能夠按照和諧、有序、平衡、循環(huán)或?qū)ΨQ的組合原則構(gòu)成了一定的理論框架,這體現(xiàn)了中醫(yī)哲學(xué)理論體系的基本內(nèi)涵。也就是說,這種理論體系所形成的“真實關(guān)系”,內(nèi)含著相似或相類事物的比類在思維中獲得整體聯(lián)系性的狀態(tài)。不過,此種聯(lián)系是憑靠理性邏輯推理和直覺感悟的整體形象來完成的,既擁有一定的數(shù)據(jù)和指標(biāo)又有靈感共同來維系。其中,意象思維是與辯證思維、形象思維以及直覺、想象、靈感、頓悟等共同參與構(gòu)成了中醫(yī)思維體系的要素。第二,意象思維是融通理智活動與心智活動合一的載體。在獲取知識方面,愛因斯坦便曾認為,科學(xué)知識的獲取“一方面是盡可能完備的理解全部感覺經(jīng)驗之間的關(guān)系,另一方面是通過最少個數(shù)的原始概念和原始關(guān)系的使用來達到這個目的”([7],p.344)。中醫(yī)哲學(xué)就是講究立于人體系統(tǒng)論之上,通過經(jīng)驗考察把人體的存在與發(fā)展都看成是相互聯(lián)系的、整體的知識。中醫(yī)的陰陽五行符號則靈活地運用著原始化的概念和關(guān)系,通過陰陽五行的符號化組合和變換,而將自然與人體以及二者之間的關(guān)系進行梳理,以簡潔和明晰的符號系統(tǒng)來認識、解釋和模擬宇宙自然萬物。而且,中醫(yī)通過由象達意的思維方式確立了以表知里與司外揣內(nèi)的相對待的分析方法,從而把握人體有機體作為整體在自然狀態(tài)下表現(xiàn)出來的生理病理信息,建立了與宇宙模型同構(gòu)的“形上”人體模型,使中醫(yī)藏象理論體系具備了整體性和過程性的知識。而且,中醫(yī)哲學(xué)講究“觀物取象”、“立象盡意”同科學(xué)觀察、心智感悟緊密聯(lián)系在一起,通過“把感覺和觀察結(jié)合在一起,我們可能觀察到我們所感覺到的東西,并且能感覺到我們所觀察到的東西,然后這就成了不僅反映我們感覺到的而且反映我們觀察到的東西的一種方法。它還是自我反映的源泉,自我反映使我們認識我們的本質(zhì)、心智或自身。”([8],p.9)譬如,中醫(yī)講究“微妙在脈,不可不察,察之有紀,從陰陽始,始之有經(jīng),從五行生,生之有度,四時為宜”,而達到“補寫勿失,與天地如一,得一之情”([2],pp.40-41)之境;而且,這種特殊的功用還能“德化者氣之祥”([2],p.151)和“德流氣薄而生者也”([2],p.222),有著一定意義的作用和功能。因而,意象思維是對觀物取象的超越,而富于德性之情。所以,中醫(yī)哲學(xué)的意象思維不僅在感,而且在情。這是將理智與德性相統(tǒng)一,表現(xiàn)為由內(nèi)及外的心知(心智)活動與理智活動的不二,這是中醫(yī)哲學(xué)獲取知識獨特的方法,也是中國哲學(xué)的知識論的基本方法。因而第三是,意象思維有著知識確定性和不確定性的統(tǒng)一。中醫(yī)講究象的動變之理,注重物的功能,而不是結(jié)構(gòu)形式。在意象思維方法的指導(dǎo)下,中醫(yī)哲學(xué)滋生出“恍惚之?dāng)?shù)”的模糊性概念。必須承認,這種模糊性是建立在人體直覺感悟之上的整體把握,以一種體認的方式來獲得人體存在內(nèi)在聯(lián)系的。它強調(diào)相似事物的類比推理,注重整體上的易于辨識,不必講究細節(jié)上清晰。中醫(yī)的藏象理論就是基于臨床觀察和經(jīng)驗積累基礎(chǔ)之上,經(jīng)過大膽想象、體悟和創(chuàng)新,形成了有別于西方近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之獨特理論。這一理論反映的是人體內(nèi)臟腑功能系統(tǒng)之間多要素、多維度的非線性復(fù)雜聯(lián)系,蘊藏著一種動態(tài)而復(fù)雜的功能系統(tǒng)構(gòu)成的臟腑關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。正是在直觀整體思維指導(dǎo)下,中醫(yī)“藏象的‘取類比象’不是靠精確的數(shù)據(jù)、指標(biāo)來進行使人信服的推導(dǎo),而是靠具有模糊性的整體形象,使思維得到啟示觸發(fā),在思維跳躍中取得邏輯聯(lián)系”([9],p.33)。但是,模糊性并不意味著絕對不精確。金哲認為,中醫(yī)藏象理論的思維邏輯主要是模糊邏輯,“模糊邏輯是模糊和精確的有機統(tǒng)一”([10],p.1166)。它體現(xiàn)于在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的體道悟神,在忽略某些細節(jié)的情況下反而會使得整體的把握更加整全,有時卻更有的放矢。而且,模糊之象還能激發(fā)想象力,有著思性的特征,能夠拓寬醫(yī)者的思考空間。這一思性的特征主要有三:其一,由形下“象”而形上“道”“神”是只可明道悟神,而不可言說的;因而,其二是重視“道”“神”的親證體悟;其三,追求“道”“神”目標(biāo)的途徑是整體身心的修養(yǎng),而不僅僅是掌握某種知識。這種體現(xiàn)的“至道在微”“神用無方”的特征與西方純粹的形上思辯是不同的。不過,這
在中國古代，人們樂舞不分，統(tǒng)稱為“樂”。《禮記•樂記》記載:“比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。”①“比音而樂”代表的是音樂演奏，“干戚羽旄”代表的則是舞蹈，二者都可以稱之為“樂”。荀子的《樂論》就是對中國古代哲學(xué)家主要的審美對象———樂———的哲學(xué)反思。“樂”是中國古代具有代表性的藝術(shù)形式，推而廣之，可以視為一般藝術(shù)形式的代表。這樣，我們不僅可以將荀子對“樂”(以及其他禮儀或藝術(shù)形式)的反思看成是對中國古代舞蹈音樂藝術(shù)的哲學(xué)反思，也可以看成是對一般藝術(shù)形式的反思。我們可以將他對“樂”等藝術(shù)形式的反思看成是他的藝術(shù)哲學(xué)。事實上，荀子的相關(guān)思想確實代表了中國古代先秦藝術(shù)哲學(xué)的重要成就。荀子的《樂論》闡明的一個重要思想就是“樂”以及其他藝術(shù)形式有著自身的內(nèi)在價值。《樂論》開宗明義，“夫樂(yuè)者，樂(lè)也”②，一開始就點明了“樂”(yuè)與人的感性情感有關(guān)、與快樂有關(guān)。這句話可以解釋為舞蹈音樂的本質(zhì)特點是可以給人們帶來快樂，也可以解釋為舞蹈音樂是表達人們快樂的形式。無論是哪一種理解，舞蹈音樂的價值都是滿足人們對快樂的欲望與追求。一個事物的價值可以分為內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值是指一個事物自身的或自有的價值，亦即可以獨立于其他價值而存在的價值。所謂外在價值則是依賴于其他價值的存在而存在的價值，通常指工具性價值。在荀子看來，滿足人們對快樂的欲求正是舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的內(nèi)在價值。何以見得?首先，荀子認為舞蹈音樂所追求的“樂”(lè)乃人性之必不可免，是人類的基本需要和人類活動的終極目的之一，也是人性對外部事物的一種自然而然的生理和心理的反應(yīng)。如同荀子所說:“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(《正名》)這里的“精合感應(yīng)”就是指人的感官在和外部事物接觸后的本能的反應(yīng)，后面所提到的“好、惡、喜、怒、哀、樂”等情感均是“精合感應(yīng)”之結(jié)果。如秦漢時期的《禮記•樂記》所說:“人心之動，物使之然也。”
這些情感反應(yīng)在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應(yīng)之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認為舞蹈音樂等藝術(shù)形式本身就是表達喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。”(《樂論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認為悲劇(以及藝術(shù))的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術(shù)不同于科學(xué)的本質(zhì)特征:科學(xué)探討的是真假問題，而藝術(shù)探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認知活動、生產(chǎn)活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質(zhì)價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態(tài)度，他認為“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。”(《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音樂等藝術(shù)形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認識到“樂”等藝術(shù)形式獨有的“文”的價值，亦即藝術(shù)自有的價值，沒有認識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術(shù)形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式的內(nèi)在價值還表現(xiàn)在這種價值有別于道德價值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學(xué)意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學(xué)意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也。”(《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學(xué)意義上的美丑，而心術(shù)之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學(xué)意義上的美丑。荀子認為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關(guān)系呢?施昌東認為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術(shù)形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學(xué)的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當(dāng)這種價值與道德價值或其他價值不發(fā)生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也。”盡管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血氣態(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應(yīng)當(dāng)遭到譴責(zé)(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應(yīng)當(dāng)譴責(zé)(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學(xué)的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風(fēng)敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學(xué)判斷了。“樂”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，……在注錯習(xí)俗之所積耳。”(《榮辱》)
在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術(shù)形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調(diào)動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務(wù)。“故樂者，治人之盛者也。”(《樂論》)荀子認為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣。”(《樂論》)舞蹈音樂由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進退得齊焉。”(《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內(nèi)在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也。”(《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止。”(《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠遠重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。”(《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認為“樂”雖然不能直接帶來物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，可以用以改造人，并最終實現(xiàn)安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團結(jié)和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產(chǎn)活動和道德活動所無法取代的。荀子認為樂和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級和分工的差異。
如前所述，雖然“樂”的美學(xué)價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調(diào)動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認為樂必發(fā)于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊。”(《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形。“君子樂得其道，小人樂得其欲。”(《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風(fēng)俗，好聲好形則可以倡導(dǎo)健康向上的民風(fēng)，移風(fēng)易俗。“樂姚冶以險，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象。”(《樂論》)因此，荀子認為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發(fā)揮音樂等藝術(shù)形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”。“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣。”(《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術(shù)要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術(shù)本身的規(guī)律，這也是因為藝術(shù)和道德政治不是一回事之故。當(dāng)然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術(shù)和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。
中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術(shù)修養(yǎng)有助于個人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術(shù)修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術(shù)形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也。”(《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風(fēng)俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導(dǎo)才能為善。“樂”等藝術(shù)形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”。“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術(shù)的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談?wù)摗懊馈睍r，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學(xué)》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。
“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。”(《正論》)此處“美”實為“德”。“君子崇人之德，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認為:“荀子認為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當(dāng)?shù)男问奖憩F(xiàn)出來的東西也就是‘美’的東西。”⑦簡言之，荀子認為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術(shù)形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學(xué)意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶嵡椤１M管概念上，純美學(xué)意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當(dāng)然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術(shù)形式可以表達人的道德情感和政治志向。“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。”(《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當(dāng)然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術(shù)形式本身就具有打動人的力量，故用來培養(yǎng)道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術(shù)的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學(xué)上探討，這是因為人們的審美易受主觀態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當(dāng)一個人認為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。”(《正名》)如果心懷憂懼，甚至?xí)绊懙轿骞俚墓δ堋⑴袛啵硎芰巳f物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產(chǎn)生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當(dāng)然，荀子強調(diào)“樂”等藝術(shù)形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術(shù)哲學(xué)集先秦藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。
他對“樂”的研究和相關(guān)結(jié)論實際上可以推廣到其他藝術(shù)形式，乃至于一般意義上的藝術(shù)，因此，他的音樂舞蹈理論可以上升為一種藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)的理論。他的“樂者，樂也”的觀點，抓住了藝術(shù)的一個重要的本質(zhì)特征，即音樂舞蹈以及其他藝術(shù)形式與人的天生的情感有關(guān)，其內(nèi)在的價值就在于能夠滿足人的“天情”的需要。這種審美的價值不同于物質(zhì)利益，也不同于道德價值，但依然是人的基本需要之一。也正是因為“樂”具有其自身的內(nèi)在價值，所以，才能在培養(yǎng)人們的道德情操、移風(fēng)易俗、治國安邦方面發(fā)揮其獨特的、難以取代的作用。這一思想也為不包含任何道德內(nèi)容或政治內(nèi)容的藝術(shù)活動的合法性提供了理論依據(jù):這種內(nèi)在的審美價值本身就是人的基本需要之一，具有自身獨立的合理性。換言之，即使他關(guān)于德禮的部分內(nèi)容可能過時，但其純美學(xué)的內(nèi)容以及他對美與善的分析，依然有其現(xiàn)實價值與意義。他的“禮樂一致”的美學(xué)倫理思想深刻說明了現(xiàn)實生活中美善合一的美學(xué)倫理現(xiàn)象，形成了頗具中國文化特色的美學(xué)理論體系，即探討藝術(shù)和美的問題總是要和道德修養(yǎng)以及治國安邦聯(lián)系起來。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有類似的思想，才看到和強調(diào)美學(xué)與政治的內(nèi)在聯(lián)系，席勒甚至主張要把不合理的社會制度變成合理的社會制度，唯一的路徑是通過審美教育，他說:“人們?yōu)榱嗽诮?jīng)驗界解決那政治問題，就必須假道于美學(xué)問題，正是因為通過美，人們才可以走到自由。”
【關(guān)鍵詞】中國傳統(tǒng)飲食文化；陰陽五行；飲食養(yǎng)生觀
【中圖分類號】TS97 【文獻標(biāo)識碼】A
中國傳統(tǒng)飲食文化是中華民族幾千年智慧的結(jié)晶，是中國民族文化積淀的成果，其中蘊含大量的哲學(xué)思想，尤其是中醫(yī)理論中的哲學(xué)思想，如“五行學(xué)說”中，“五味”對“五谷”膳食結(jié)構(gòu)起決定性作用，成為人們的擇食關(guān)鍵。“醫(yī)食同源”巧妙地將飲食與用藥結(jié)合在一起，既可以填飽肚子又可以防治疾病，堪稱中國一絕。中醫(yī)哲學(xué)思想對中國傳統(tǒng)飲食文化的影響是不容忽視的，這些傳統(tǒng)文化中的瑰寶，就像一個挖不完的金庫，值得我們深究。
1 中國傳統(tǒng)飲食文化所體現(xiàn)的中醫(yī)哲學(xué)思想
1.1 陰陽學(xué)說
《素問·至真要大論》：“謹察陰陽而調(diào)之，以平為期”。可見調(diào)理陰陽是飲食中重要的一部分。中醫(yī)認為，任何事物包括人的生理病理機能都可以分為陰、陽兩種屬性， 陰是指具有滋養(yǎng)，濡潤、抑制、凝聚等作用的物質(zhì)及其機能屬性；陽是指具有溫煦、興奮、推動、氣化等作用的物質(zhì)及其機能屬性。[1]在中醫(yī)陰陽學(xué)說的指導(dǎo)下形成了因人、因時、因地擇食的飲食觀。
1.1.1因人擇食
陰陽學(xué)說將人的體質(zhì)分為偏陽質(zhì)、偏陰質(zhì)、陰陽平和質(zhì)三種類型；將食物劃分為溫?zé)帷⒑疀龊推叫匀N類型。“視其寒溫盛衰而調(diào)之” （《靈樞·經(jīng)水》）告訴我們：飲食因先辨其體質(zhì)再決定吃什么食物調(diào)理。偏陽者應(yīng)少食溫?zé)嵝允澄铮耸澈疀龊推叫允澄铮駝t將會導(dǎo)致陽亢及傷陰；偏陰者應(yīng)少食寒涼食物，而食平性和溫?zé)嵝允澄铮駝t就會導(dǎo)致陰盛陽衰。陽虛者宜多食溫補之品；陰虛者宜多食甘潤生津的食物。
1.1.2因時擇食
“朝食三片姜，勝過人參湯”、 “冬吃蘿卜夏吃姜，不勞醫(yī)生開藥方”體現(xiàn)了陰陽學(xué)說中“因時制宜”的觀點。日出、春夏屬陽，日落、秋冬屬陰，人體飲食需與外界環(huán)境相適應(yīng)，所以春夏、早上宜食溫?zé)崾澄铮缟磺锒⑾挛缫耸澈疀觥⒆虧櫴澄铮缣}卜。
1.1.3因地擇食
自然環(huán)境的不同使我國傳統(tǒng)飲食文化呈現(xiàn)出復(fù)雜的地域差異，陰陽學(xué)說中“山南為陽，山北為陰”，我國南方屬陽，北方屬陰，南北的氣候差異決定了南米北面的飲食結(jié)構(gòu)，各地人們的口味也因氣候差異而有所不同，四川、湖南一帶濕氣重，因而喜食辣；北方氣候干燥，容易出汗，喜食潤燥食物。由此說明，飲食與地理位置的關(guān)系是非常密切的。
1.2 五行學(xué)說
中醫(yī)五行學(xué)說把自然界的事物分為木、火、土、金、水五個方面，從而構(gòu)成不同級別的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)飲食文化自然就被納入到這一結(jié)構(gòu)模式中，如把食物分為五味（酸、苦、甘、辛、咸），五谷（麥、菽、稷、麻、黍），五畜（羊、雞、牛、犬、彘），五香（花椒、八角、桂皮、丁香花蕾、茴香子），五果（棗、李、杏、栗、桃）等。五行學(xué)說中，木、火、土、金、水的屬性在五味中分別是酸、苦、甘、辛、咸；在人體五臟中是肝、心、脾、肺、腎；在季節(jié)中則是春、夏、長夏、秋、冬。各五行之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，就食物五味與人體五臟來說，“五味各走其所喜：谷味酸，先走肝；谷味苦，先走心；谷味甘，先走脾；谷味辛，先走肺；谷味咸，先走腎。”（《靈柩·五味》）同樣，五臟與五季之間也存在密不可分的聯(lián)系，春季屬木屬肝，夏季屬火屬心，秋季屬金屬肺，冬季屬水屬腎。由五臟與五味，五臟與五季的關(guān)系可以得出五季與五味也有著密切聯(lián)系，這些關(guān)系對飲食的宜食、宜忌有很大的影響，飲食只有在不違背陰陽五行生克規(guī)律的前提下，才能維持著機體的動態(tài)平衡，從而維持身體健康。
1.3 病因?qū)W說
晉·傅玄《口銘》：“病從口入”。“飲食病因”在中醫(yī)思想里面占重要的地位，主要表現(xiàn)為飲食失宜（飲食不潔、飲食不節(jié)、飲食偏嗜），飲食失宜直接影響脾胃消化、運輸功能，導(dǎo)致營養(yǎng)失衡，引起其他疾病。
很多疾病都是由飲食不衛(wèi)生造成的，張仲景在《金匱要略》中指出：“穢飯﹑餒肉﹑臭魚食之皆傷人”，意在告訴人們不宜食變質(zhì)、腐敗、不潔的食物，注意飲食衛(wèi)生。
《靈樞·小針解》：“飲食不節(jié)，而疾生于腸胃”，飲食不節(jié)包括“食量無節(jié)”和“飲食無時”。飲食過少或過多均不利于身體健康，過少使人饑餓，水谷精微不足而營養(yǎng)不良；過多則使飲食積滯于胃腸，引起消化不良。飲食無時是指沒有按時規(guī)律的飲食，飲食應(yīng)按四季，早中晚規(guī)律進食。
飲食偏嗜即為嗜食偏寒、偏熱、偏酸、偏苦、偏甘、偏辛或偏咸之物，以及嗜酒等。長期飲食偏嗜會導(dǎo)致機體臟腑陰陽失調(diào)。
2中醫(yī)哲學(xué)思想指導(dǎo)下的飲食養(yǎng)生
2.1未病先防：調(diào)理脾胃
未病先防是通過飲食養(yǎng)生來維持機體平衡，而飲食養(yǎng)生的關(guān)鍵在于調(diào)理脾胃，“人以水谷為生，故脾胃為養(yǎng)生之本”（清·徐文弼《壽世傳真》），脾主運化，為“后天之本”，“氣血生化之源”；胃有容納和助消化的功能，即“主受納腐熟水谷”， 食物中的精微物質(zhì)都由脾胃吸收，化生氣血輸至全身，營養(yǎng)臟腑經(jīng)絡(luò)及維持其活動。脾胃是人類生命活動的重要保障，脾胃功能一旦受損，人體臟腑機能將會隨之受損。因此，飲食養(yǎng)生的關(guān)鍵在于調(diào)理脾胃。傳統(tǒng)中醫(yī)飲食養(yǎng)生觀強調(diào)必須以脾胃為本，[2]重視保護和增強脾胃的運化功能。
東垣提出：“內(nèi)傷脾胃，百病由生”，并認為：“飲食自倍則脾胃之氣既傷”。中醫(yī)認為養(yǎng)脾胃的關(guān)鍵在于飲食，五味偏嗜、過硬、過燙、過多或不規(guī)律飲食均會影響脾胃健康。因此，飲食只有以溫、軟、素、淡、鮮為宜，做到定時定量，少食多餐，注意飲食衛(wèi)生，不偏嗜，寒溫適宜，陰陽五味調(diào)和，方能達到飲食養(yǎng)生的目的。
2.2 調(diào)理陰陽 寒溫適宜
飲食養(yǎng)生應(yīng)以自然界的陰陽變化規(guī)律為依據(jù)來調(diào)理人體陰陽，使人體維持和恢復(fù)陰陽相對平衡，達到“陰平陽秘”狀態(tài)。調(diào)理陰陽包括補益陰陽之偏衰和祛除偏盛之邪氣，即損其有余、補其不足。[3]陰陽學(xué)說認為自然界的萬事萬物都可按照陰陽學(xué)說劃分屬性：如食物、人類、四季、地勢的陰陽屬性。因此飲食宜三因制宜、寒溫適宜。《飲膳正要》：“春氣溫，宜食麥以涼之；夏氣熱，宜食菽以寒之；秋氣燥，宜食麻以潤其燥；冬氣寒，宜食黍以熱性治其寒。”正是體現(xiàn)“損其有余”，“補其不足”，“寒者熱之熱者寒之”以調(diào)理陰陽的目的。總之，調(diào)理陰陽、寒溫適宜是中醫(yī)哲學(xué)思想指導(dǎo)下的重要飲食養(yǎng)生方法。
2.3謹和五味
食物五味即酸、苦、甘、辛、咸，其屬性在人體五臟中分別與肝、心、脾、肺、腎相對應(yīng)，五臟之間相互資生又制約著，因此，五味對人體臟腑的生理，病理有著重要的影響。《黃帝內(nèi)經(jīng)》中指出：辛散、酸收、甘緩、苦堅、咸軟。五味調(diào)和，臟腑得益，人體自然健康；五味偏嗜或不遵宜忌，將導(dǎo)致臟腑陰陽失衡，臟氣功能紊亂，進而生成疾病。例如：過食酸，會使肝氣偏盛，從而傷害脾臟，使脾氣衰竭；過食咸，則使骨質(zhì)受到損傷，引起心氣抑郁或者肌肉萎縮；過食甜，可引起心煩胸悶，面色發(fā)黑，或使腎氣失衡；過食苦，可使脾氣受損而不濡潤，胃氣損傷而脹滿；過食辛，會使筋脈損傷而松弛無力，精神消沉。因此，飲食應(yīng)“謹和五味”，而不宜偏嗜五味，只有這樣才能保持身體健康，真正達到養(yǎng)生的目的。
綜上所述可知，傳統(tǒng)飲食在中醫(yī)哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，以陰陽學(xué)說和五行學(xué)說為理論基礎(chǔ)，通過整體觀和辨證進食方法，堅持“審因施食”，“三因制宜”，“辯證用膳”的平衡膳食觀，遵循“陰平陽秘”的健康觀，“健脾調(diào)胃，去除誘因，藥食同源，寓醫(yī)于食”的養(yǎng)生觀；使機體維持動態(tài)平衡，以達到預(yù)防疾病，延年益壽的目的。幾千年的實踐證明在中醫(yī)哲學(xué)思想指導(dǎo)下的中國傳統(tǒng)飲食方法是最科學(xué)的飲食方法。
參考文獻：
獸醫(yī)病理學(xué)是研究動物疾病的原因、發(fā)生發(fā)展規(guī)律及其發(fā)展過程中形態(tài)結(jié)構(gòu)、代謝和功能變化的一門科學(xué)[1]。按照其研究內(nèi)容,可以分為獸醫(yī)病理生理學(xué)和獸醫(yī)病理解剖學(xué),前者的研究重點為動物疾病的病因及其發(fā)生、發(fā)展規(guī)律,而后者主要研究疾病過程中機體形態(tài)結(jié)構(gòu)、代謝和功能的變化。二者共同的任務(wù)是探究動物疾病過程的發(fā)生特點、發(fā)病本質(zhì)及規(guī)律,并最終為疾病的防控和治療提供重要的理論基礎(chǔ)。
在整個獸醫(yī)本科教學(xué)體系中,獸醫(yī)病理學(xué)占據(jù)著重要位置。它是一門承上啟下的科學(xué)。它集合解剖學(xué)、組織胚胎學(xué)、生理學(xué)及生物化學(xué)等眾多基本文由收集整理礎(chǔ)科學(xué)的理論,來指導(dǎo)內(nèi)科學(xué)、外科學(xué)、傳染病學(xué)等對于疾病的認識,同時為藥理學(xué)及免疫學(xué)提供藥物治療及疫苗防治的指導(dǎo)依據(jù)。由此可見,獸醫(yī)病理學(xué)是獸醫(yī)專業(yè)本科生應(yīng)該重點掌握的基礎(chǔ)知識。
1 “對立統(tǒng)一規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法最根本的規(guī)律,它的核心內(nèi)容是“矛盾雙方是即對立又統(tǒng)一的關(guān)系”。獸醫(yī)病理學(xué)的基礎(chǔ)理論核心內(nèi)容可謂是“炎癥”[2]。它是動物疾病中最普遍又是最復(fù)雜一種現(xiàn)象,在炎癥過程中最重要的一對矛盾應(yīng)該是“致炎因子所引起的損傷過程”與“機體自身的抗損傷過程”。二者在炎癥過程中是對立統(tǒng)一的。
這種對立統(tǒng)一關(guān)系體現(xiàn)在損傷過程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時在一定條件下又可以相互轉(zhuǎn)化。沒有炎癥早期以損傷性為主的變質(zhì)性變化,就不會出現(xiàn)之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時如果發(fā)生了劇烈的滲出和過度增生,又會加重機體的損傷性變化。
2 “質(zhì)量轉(zhuǎn)化規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
事物發(fā)展的動力是矛盾的對立與統(tǒng)一,矛盾雙方的變化一般表現(xiàn)為量變與質(zhì)變。首先量變是質(zhì)變的基礎(chǔ),機體若長期處于致病因素或應(yīng)激因素作用下,當(dāng)胃臟黏膜表面屏障系統(tǒng)遭到破壞時,首先會出現(xiàn)淺表性胃炎,這種變化表現(xiàn)為一種漸變性過程,當(dāng)這種漸變積累到一定程度時就會出現(xiàn)質(zhì)的飛躍,機體這時可能會出現(xiàn)胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質(zhì)變的基礎(chǔ)上又可以引起新的量變和質(zhì)變,當(dāng)胃炎或胃潰瘍不能及時得到診斷和治療時,可導(dǎo)致胃癌的出現(xiàn)。因此,對于疫病我們要以預(yù)防為主,及時發(fā)現(xiàn)、盡早治療。
3 “內(nèi)因與外因的關(guān)系”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
內(nèi)因與外因的辯證關(guān)系在獸醫(yī)病理學(xué)中得到了充分體現(xiàn)。內(nèi)因是事物運動、變化和發(fā)展的根本動力和根據(jù),在動物疾病過程中這種內(nèi)部矛盾主要表現(xiàn)為動物機體自身所處的狀態(tài);外因是事物發(fā)展變化的條件,在疫病過程中這種外部條件主要表現(xiàn)為致病因素的強弱。外因必須通過內(nèi)因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過程中,宿主即可以表現(xiàn)為傳染病形式的變化,又可以表現(xiàn)為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過程表現(xiàn)形式的不同主要取決于宿主感染病原體時所處的狀態(tài)。
4 “部分與整體”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
在辯證唯物主義哲學(xué)中另外一個重要的關(guān)系就是“部分與整體”,整體居于主導(dǎo)地位,統(tǒng)領(lǐng)部分,反之,部分也會對整體產(chǎn)生制約作用。在疾病過程中部分與整體關(guān)系最突出的體現(xiàn)應(yīng)該是器官與整個機體的關(guān)系,但在獸醫(yī)病理學(xué)中,尤其是獸醫(yī)傳染病病理學(xué)中這種關(guān)系另外一個層面的體現(xiàn)表現(xiàn)在群發(fā)病中不同群體與整個群體之間的關(guān)系。當(dāng)對群發(fā)病進行病理診斷時,不能只看不同群體的發(fā)病情況,不能割裂整體與部分的關(guān)系。只有將部分與整體有機的聯(lián)系在一起,才能做出科學(xué)的診斷。
5 “因果轉(zhuǎn)化”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
“因果轉(zhuǎn)化或因果交替規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)學(xué)習(xí)過程也同樣重要,機體在原始病因的作用下可以出現(xiàn)新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機體發(fā)生下一個變化,使因果交替出現(xiàn)。這種規(guī)律在休克過程中表現(xiàn)的尤為明顯,當(dāng)機體燒傷或失血過多時,引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環(huán)血管大量開放,從而導(dǎo)致血流淤滯、回心血量減少,繼而發(fā)生血壓下降和交感神經(jīng)興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過來又加重機體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機體處于惡性循環(huán),加重疾病過程。如果能夠很好的掌握因果交替規(guī)律,就可以對結(jié)果作出科學(xué)的預(yù)見,做到因勢利導(dǎo),對癥下藥。
6 “發(fā)展觀”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
物質(zhì)世界是不斷運動發(fā)展的世界,我們要用發(fā)展的觀點看待問題,把事物的發(fā)展看成一個變化的過程,同時能夠明確事物所處于或即將處于的發(fā)展階段和地位。疾病的經(jīng)過與轉(zhuǎn)歸是“發(fā)展觀”在病理學(xué)中最集中的表現(xiàn)。一般由生物性致病因素引起的疾病經(jīng)過可以分為潛伏期、前驅(qū)期、臨床明顯期和轉(zhuǎn)歸期四個階段。在診斷疾病時,我們應(yīng)該做到客觀推測機體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據(jù)對疾病的經(jīng)過作出正確的判斷。在疾病經(jīng)過中,轉(zhuǎn)歸期又包括完全康復(fù)、不完全康復(fù)和死亡三種,能否對于疾病的轉(zhuǎn)歸做出客觀的判斷,要求對于機體的內(nèi)環(huán)境是否平衡、免疫功能是否穩(wěn)定、各器官臟器功能是否恢復(fù)正常、機體與外界是否協(xié)調(diào)等等各個方面都要做到很好掌握。
7 結(jié)語
關(guān)鍵詞：中庸哲學(xué) 教育思想 指導(dǎo)意義
一、中庸蘊含的主要思想
“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣。”在此，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現(xiàn)的是對客觀事物度量分界和矛盾構(gòu)成及其轉(zhuǎn)化的認識。“中庸”被很多人片面的理解為“平庸、折中、調(diào)和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正確，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊含了豐富的哲學(xué)思想。
中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世。“中庸”是儒家思想體系中的最高哲學(xué)范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎(chǔ)上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關(guān)“中”的思想發(fā)展演變而來的。“中”在先秦古籍中常見的字義有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準，用作動詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關(guān)系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。
“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應(yīng)該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。
隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未發(fā)的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。
由此一來，“中”就把內(nèi)外貫通起來了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果。《中庸》一文的主要內(nèi)容正是通過反復(fù)強調(diào)這種內(nèi)外的關(guān)系來闡明中庸之道。
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點和根本價值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當(dāng)?shù)摹o過與不及的表達與實現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”。“中庸”既是一種倫理學(xué)說，同時也代表了一種思想方法，強調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實的民族性格，對幾千年的文明產(chǎn)生了深遠的影響。
二、對當(dāng)今教育的指導(dǎo)和影響
（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的各項素質(zhì)與能力。正確認識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術(shù)教育之間的關(guān)系。以德育為基礎(chǔ)，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準高低和選賢任能的一項重要標(biāo)準，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關(guān)系，使社會人際關(guān)系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國際21世紀教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學(xué)會共同生活”中強調(diào)的理解他人、友好相處、團結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強調(diào)將德育作為教育的首要任務(wù)，在以德育為基礎(chǔ)的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。
（二）組成社會教育的各要素之間應(yīng)該是和諧的。在自然、社會、環(huán)境、學(xué)校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關(guān)系，乃至教學(xué)過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應(yīng)該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無疑能使學(xué)生產(chǎn)生愉悅，從而自覺、積極的進入到學(xué)習(xí)狀態(tài)中去。
（三）要促進教育主體，即學(xué)生的全面、主動、和諧的發(fā)展。他們在學(xué)習(xí)過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學(xué)習(xí)方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時，也使自己的個性特長得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學(xué)理念為指導(dǎo)，以自然和社會發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設(shè)和諧的育人氛圍。
三、小結(jié)
當(dāng)代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來的，必須閃爍著中國傳統(tǒng)哲學(xué)之光。我們應(yīng)在繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對傳統(tǒng)教育哲學(xué)探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務(wù)。在教育現(xiàn)代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨特性。
參考文獻：
[1]黃偉簡析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息
[2]陳怡譯，《中庸參考譯文》，《中國大學(xué)教學(xué)》
一、“天人合一”哲學(xué)思想
1、“天人合一”的歷史沿革
“天人合一”哲學(xué)經(jīng)過數(shù)千年的歷史，在中國這片遼闊的土地上產(chǎn)生、發(fā)展，貫穿了整個中國古代哲學(xué)發(fā)展史。“天人合一”思想起源于西周時代。《周易》中“范圍天地之化而不過、曲成萬物而不遺”就體現(xiàn)了這一思想。
到了春秋戰(zhàn)國時期，道家提出了“天人一體”的思想。道家認為天地萬物是一個和諧完美的有機整體，“道”把天、地、人等宇宙萬物都連貫在一起，《道德經(jīng)》中寫到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。即表明人與自然的一致與相通。天和人都由“道”自然無為地生成的，天和人都要效法“道”，主張“道法自然”的觀點。之后，莊子進一步發(fā)展了老子“道法自然”的思想，并提出了“天地與我并生，而萬物與我為一”。
儒家把人的德行和天命聯(lián)系起來。孔子認為對天即自然界要發(fā)自內(nèi)心的尊重和敬愛。在我們生活中或者是在電視劇中經(jīng)常會說到“我對天發(fā)誓”，這里的“天”不僅是自然界，而且是倫理道德；不僅是萬物的生命之源，而且是人道德的終極根源；不僅具有自然意義，而且具有生命和倫理意義，具有其內(nèi)在的生命和永恒的價值。孟子又對天道進行了繼承和弘揚，發(fā)展了人道。
漢代哲學(xué)家從不同角度對“天人合一”觀念進行了闡述。漢武帝實行獨尊儒術(shù)。董仲舒明確強調(diào)了“天人之際，合而為一”使天人合一的思想模式在中國哲學(xué)思想史上基本得到了鞏固。他在天人關(guān)系上提出了“天人感應(yīng)”論。他認為人的結(jié)構(gòu)形體和道德情感是與天一樣的，天能管到人間之事，人的行為也感應(yīng)上天。
到了宋代時期，“天人合一”思想更進一步的發(fā)展，各學(xué)派“天人合一”思想在宋代呈合流的趨勢。“天人合一”哲學(xué)的代表朱熹，他認為天與人都是“理”的體現(xiàn)，天與人統(tǒng)一于“理”。
二、“天人合一”哲學(xué)思想對中國園林的影響
中國園林被譽為世界園林之母，是中國古代設(shè)計文化的杰出代表之一，在設(shè)計史上享有崇高的地位。中國園林藝術(shù)創(chuàng)作的最高準則是“雖由人做，宛自天開”從自然中感悟生命的真諦，自然因人的情感而包裹著生命，由此孕育并上升為容量極大、輻射力極廣的審美意象。中國人這種深沉的山水自然意識，使中國園林成為自然山水園的精神發(fā)源地。中國古典園林講究天人諧和的境界，在園林中人們愜志怡神，回歸自然，充滿著物人以和，物我兩忘的情氛。外適內(nèi)和，休寧心怡，這都體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)思想。
1、對園林意境的影響
一曲彈奏，一場表演，一角園林都有意境。生活中處處體現(xiàn)意境。意境，在中國古典園林中由來已久。由于中國的傳統(tǒng)是文人造園，因而中國園林可以說是山水畫和田園詩相生相依，并同步發(fā)展的，而這兩者從它一開始的時候就十分重視深思和韻味。設(shè)計不止?jié)M足于對自然美景的仿造，更追求詩情畫意境界的創(chuàng)造，借以寄托游園者的思鄉(xiāng)情懷。例如園林中一池三島，寄托了對于海外仙山的幻想；暗香盈袖，月色滿園，表達了對于安寧閑適生活的向往；岸芷汀花，纖橋野亭，體現(xiàn)了遠離塵世喧囂的追求等。園林意境的創(chuàng)造，主要依靠設(shè)計者對園林的整體和局部、宏觀和微觀的精心設(shè)計、巧妙安排，因而設(shè)計者的素質(zhì)修養(yǎng)成為關(guān)鍵的因素。同時還可借助聯(lián)想寓意、匾聯(lián)點題等手法，使主題明朗，已經(jīng)深化。“意境”來自于中國古代藝術(shù)對“天人合一”的深切體認，是“天人合一”思維方式的產(chǎn)物。從哲學(xué)的淵源上看，意境與天人合一有著一種天然的密切關(guān)系，是天人合一成就了意境。我們在觀賞園林時，看到園林的景象，會突然就聯(lián)想到別的事物或情景。在觀賞景的時候，則是由于心物交融而達致的一種境界。這一境界包容了物我，融合了物我，卻也超越了物我。它既不是我們對景單單的觀察，也不是我們單純的思考。而是物我交融（天人合一）的感知。這種感知，有景也有心，是心與景的一氣流通。所以審美意識的產(chǎn)生，這種心物融合的方式正是中國古代的主流哲學(xué)思想――天人合一。
2、對園址選擇的影響
在“天人合一”哲學(xué)思想的影響下，中國人的理想環(huán)境模式是：居室背山面水，周圍樹木環(huán)繞，屋前是平坦的草地和寬闊的水面，水面平靜如鏡，小路曲徑通幽。使人感到悠然自得、心曠神怡。在園林的選址、布局處處注意與大自然的融合，私家園林更以情韻取勝，以追求意境美為極致，以妙合自然、不見人工痕跡為重要的美學(xué)特色。樸實而富有野趣，回歸自然，進入“天人合一”常樂的至境，就成為中國園林的追求。追求理想的人居環(huán)境，營造舒適，清新宜人的小氣候條件。中國古典園林在景的處理上都非常注重小氣候條件的改善，營造更加舒適宜人的理想環(huán)境。不是每塊土地上都能建造園林，要考慮很多方面的因素，比如地勢、溫度、土壤等等。蘇州留園的選址就完美地體現(xiàn)了“天人合一”的哲學(xué)思想。
3、對造園配景的影響
我國古代園林在建造時有時得利用借景、縮景，要在配景時考慮到小中見大。因此在堆山疊石、花木配置、庭院理水、建筑小品每一個細小的景物都要以借縮天然景色，人工造景力求效仿自然。中國園林設(shè)計的最大特點，就是集詩、書、畫、印與音樂、植物為一體，多角度表示園林本身的實實在在的空間藝術(shù)。因此，不僅要考慮到園林造景景點的特色，還要考慮到獲得美好的靜觀效果。集這些景然后融入景中，忘掉私我、保持本心，這便可以達到“天人合一”的境界。
三、“天人合一”哲學(xué)思想對今后園林的影響
關(guān)鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學(xué)致思的方向，以及對中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學(xué)
實踐思維的主要特征在于現(xiàn)實性與目的性的合一：思想的出發(fā)點以現(xiàn)實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標(biāo)準問題，而只強調(diào)一種認知的出發(fā)點和落腳點。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實驗主義或者審視知識之結(jié)果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學(xué)的顯著特征，也是實踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產(chǎn)實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質(zhì)了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發(fā)展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態(tài)度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對象各有側(cè)重，實踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實踐思維關(guān)注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當(dāng)中國人在近代戰(zhàn)爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統(tǒng)思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經(jīng)濟基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學(xué)界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠非抽象的科學(xué)理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學(xué)，中國人選擇了技術(shù)。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養(yǎng)。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標(biāo)鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學(xué)問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
參考文獻：
[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)--科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].求實出版社，1982.
[2]李維武.20世紀中國哲學(xué)本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.
[3]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].中國社會科學(xué)出版社，2008.
[4]張再林，中西哲學(xué)比較論[M].西北大學(xué)出版社，1997.
[5]牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海古籍出版社，1997.
