時(shí)間：2023-11-21 10:09:41
緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇儒家哲學(xué)的基本觀念，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
其實(shí)以樸素為美也還不能簡(jiǎn)單地看成是儒家的美學(xué)思想，對(duì)待樸素的美和絢麗的美，儒家美學(xué)思想存在著內(nèi)在的矛盾或者說(shuō)二重性的標(biāo)準(zhǔn)。正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)儒家美學(xué)觀中的這一內(nèi)在矛盾，對(duì)于中國(guó)美學(xué)史的研究和美學(xué)理論的發(fā)展與完善應(yīng)當(dāng)是不無(wú)裨益的。
“大”并不完全等于壯美
中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)對(duì)美的形態(tài)的劃分，主要來(lái)源于西方美學(xué)史上對(duì)美與崇高的認(rèn)識(shí)，而這樣的劃分方法恰好適應(yīng)了中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念。中國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”（《周易·系辭上》），世間的萬(wàn)事萬(wàn)物——乾與坤、天與地、陰與陽(yáng)、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對(duì)立關(guān)系，《周易》：“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”（《周易·系辭下》），“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场保ā吨芤住ふf(shuō)卦》），“乾坤剛?cè)幔葮?lè)師憂”（《周易·雜卦》），“剛?cè)嵴撸⒈菊咭病保ā吨芤住は缔o下》），既從觀念上，也從方法上確立了美的形態(tài)分類的哲學(xué)基礎(chǔ)。
美學(xué)形態(tài)兩分法的另一個(gè)重要來(lái)源是清代的古文家姚鼐對(duì)“陽(yáng)剛之美”和“陰柔之美”的論述。作為古文家，姚鼐運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念來(lái)解釋美的形態(tài)的二元對(duì)立的特點(diǎn)：“鼐聞天地之道，陰陽(yáng)剛?cè)岫选Ｎ恼撸斓刂ⅲ庩?yáng)剛?cè)嶂l(fā)也”，“自諸子以降，其為文無(wú)弗有偏者。其得于陽(yáng)與剛之美者，則其文如霆，如電，如長(zhǎng)風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠(yuǎn)，如君而朝萬(wàn)眾，如鼓萬(wàn)勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（姚鼐：《惜抱軒文集》卷六，《復(fù)魯絜非書(shū)》）姚鼐對(duì)美的形態(tài)研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于，他以中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)、剛?cè)嵊^念來(lái)解釋文學(xué)創(chuàng)作風(fēng)格的差異，并以豐富的比喻對(duì)文學(xué)風(fēng)格的外部狀態(tài)作了生動(dòng)的描述，而以陰柔之美和陽(yáng)剛之美這兩種形態(tài)來(lái)概括中國(guó)的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的基本風(fēng)格類型也比較切合實(shí)際。
我國(guó)早期開(kāi)始引進(jìn)西方美學(xué)思想時(shí)，便采用洋為中用的方法對(duì)美的形態(tài)作一分為二的劃分。王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》中最先提出“美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美。”他根據(jù)西方美學(xué)史上英國(guó)美學(xué)家博克和德國(guó)哲學(xué)家康德關(guān)于美和崇高的論斷來(lái)加以發(fā)揮，提出：“美學(xué)上之區(qū)別美也，大率分為二種，曰優(yōu)美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德（按：即康德）之書(shū)出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣。”（王國(guó)維：《靜庵文集續(xù)編》，《古雅之在美學(xué)上之位置》）我以為，這就是我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)理論對(duì)美的基本形態(tài)的最初的命名，此后，美學(xué)理論研究便沿用優(yōu)美與壯美這兩種形態(tài)來(lái)進(jìn)行分類了。
現(xiàn)在我們可以來(lái)研究，能不能把孟子所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”中的“美”與“大”，比附于西方美學(xué)中的“美”與“崇高”觀念。孟子是在這樣的語(yǔ)境下作出這一論斷的：
浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也。”（《孟子·盡心下》）
全球化向度
隨著科技革命的全球延展、生產(chǎn)要素的全球流動(dòng)和生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)的全球分布，經(jīng)濟(jì)全球化已經(jīng)成為社會(huì)發(fā)展的基本趨向。現(xiàn)代新儒家如何面對(duì)全球化浪潮之侵襲，宋先生作了頗為精湛的分析。1．消解西方哲學(xué)。從歷史上看，儒學(xué)曾經(jīng)兩次面對(duì)異域文化:一是南北朝以至隋唐消弭印度佛學(xué)，創(chuàng)立宋明儒學(xué);一是清中葉以來(lái)吸納西方哲學(xué)尤其是西方近現(xiàn)代哲學(xué)，開(kāi)出現(xiàn)代新儒學(xué)。宋先生指出，現(xiàn)代新儒家援引西方近現(xiàn)代哲學(xué)主要有兩種:一種是從笛卡爾到黑格爾的近性主義思潮，一種是叔本華到柏格森的現(xiàn)代非理性主義思潮，但“在現(xiàn)代新儒家初創(chuàng)時(shí)期，非理性主義的影響更大一些”［1］76。在西方現(xiàn)代非理性主義思潮中，尤以法國(guó)哲學(xué)家柏格森影響最為顯著。1921年，《民鐸》雜志推出1期“柏格森”專號(hào)，刊載了《柏格森傳》(嚴(yán)既澄)、《法國(guó)哲學(xué)家柏格森談話記》(張君勱)、《柏格森的哲學(xué)方法》(馮友蘭)、《柏格森哲學(xué)與羅素的批評(píng)》(張東蓀)、《柏格森之著述與關(guān)于柏格森研究之參考書(shū)》(李石岑)、《唯識(shí)家與柏格森》(梁漱溟)近20篇文章，從不同層面、不同向度解析了柏格森的生命哲學(xué)。事實(shí)上，現(xiàn)代新儒家梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、方東美、唐君毅、牟宗三在構(gòu)建新儒學(xué)體系時(shí)，均不同程度借鑒了柏格森的生命哲學(xué)。緣于這種認(rèn)識(shí)，宋先生指出，無(wú)論是引進(jìn)西方哲學(xué)的心態(tài)上，還是改造西方哲學(xué)的成就上，現(xiàn)代新儒家達(dá)到了同時(shí)代人難以企及的高度。2．融入全球倫理。新生代儒家學(xué)者由于有著雄厚的西學(xué)背景，遂使他們易于將儒家思想轉(zhuǎn)化成全球性的文化資源。面對(duì)西方語(yǔ)境，他們從全球倫理的視野開(kāi)掘儒學(xué)資源，闡發(fā)儒學(xué)的普世價(jià)值，以提升儒學(xué)的國(guó)際影響力。宋先生認(rèn)為，在此領(lǐng)域成就之大、影響之遠(yuǎn)當(dāng)屬杜維明與劉述先。基于文化全球化的大背景，杜維明充分肯定了儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。依據(jù)雅斯貝爾斯的“軸心文明”理念，他馬克斯•韋伯“儒教無(wú)助于資本主義形成”之論斷，認(rèn)為儒家思想成功回應(yīng)了西方文化的沖擊，幫助韓國(guó)、日本、臺(tái)灣、香港、新加坡這些“儒家文化圈”之地迅速崛起。杜維明如是說(shuō):“這種新的儒家倫理已經(jīng)把一些已經(jīng)被想當(dāng)然地認(rèn)為是西方之價(jià)值糅合到它的倫理結(jié)構(gòu)中去。”［5］而作為以儒學(xué)建構(gòu)全球倫理的推動(dòng)者，劉述先不僅參與聯(lián)合國(guó)“普遍倫理計(jì)劃”的實(shí)施，還協(xié)助孔漢思起草《世界倫理宣言》。在他看來(lái)，構(gòu)建世界倫理不能采用“取同略異”的方法，而應(yīng)當(dāng)選擇既承認(rèn)差異又尋求會(huì)通的“理一分殊”的途徑。“理一分殊”本是宋明儒學(xué)的基本觀念，而“宣言”所陳述的“原理”恰恰可與之相契相合。3．轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代性。20世紀(jì)60年代以來(lái)，后現(xiàn)代思潮以新思維、新觀念引領(lǐng)人們的現(xiàn)實(shí)生活。新世紀(jì)以來(lái)，北美的一些華人儒者如梁燕成、田辰山二人力圖從后現(xiàn)代視閾審視儒家思想。田辰山指出，聯(lián)合國(guó)應(yīng)當(dāng)建立文化理解、文化互信與相互尊重機(jī)制，推動(dòng)儒學(xué)與后現(xiàn)代性的對(duì)話與互動(dòng)。在他看來(lái)，西方注重不同中的斗爭(zhēng)與競(jìng)爭(zhēng)，而儒家則強(qiáng)調(diào)差異中的相通與共存。這種文化深層理解上的差異，可以借助全球性的文化理解和互信機(jī)制展開(kāi)對(duì)話，減少誤解、分歧與沖突，建立真正和諧的社會(huì)。基于這種認(rèn)識(shí)，田辰山主張用現(xiàn)代話語(yǔ)模式揀擇儒家文化的內(nèi)在意蘊(yùn)，使之具有解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的能力，為人類認(rèn)識(shí)自己提供一種東方式的選擇。宋先生指出，隨著后現(xiàn)代日趨成為時(shí)代主流，如何從后現(xiàn)代視閾省察儒家思想已成為一個(gè)重大問(wèn)題。事實(shí)亦說(shuō)明，“儒學(xué)與后現(xiàn)代主義的對(duì)話完全是可能的”［1］102。
本體論向度
歷史上看，中國(guó)先哲熱衷于哲學(xué)本體的形上構(gòu)建。然而由于古代哲學(xué)往往以天人合一為核心理念，沒(méi)有形成主客二分的思維模式，鮮有從存在論角度論及宇宙本體。宋先生認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家改變了這種學(xué)理進(jìn)路，他們?cè)鞣浆F(xiàn)代哲學(xué)反觀儒學(xué)的未來(lái)前景，紛紛創(chuàng)設(shè)頗具現(xiàn)代色彩的存在本體論。1．梁漱溟的“生命本體”。作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山祖師，梁漱溟突破“天人合一”的傳統(tǒng)模式，從主客關(guān)系角度思考宇宙本體的存在依據(jù)。從主體視閾出發(fā)，他否定了客體的實(shí)在性，僅把宇宙看做生命的表現(xiàn)形式，以此建立生命本體論。他說(shuō):“在我思想中的根本觀念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。”［6］135也就是說(shuō)，生活、生命與自然是同等重要的本體性概念，均指向動(dòng)態(tài)的宇宙本體，只是表述不同而已。宋先生指出，盡管梁漱溟將生命提升到宇宙本體的高度，但宇宙與生命并非同一概念，而是有著質(zhì)的差異性:宇宙是現(xiàn)象，生命是本體;宇宙是靜態(tài)的“宛在”，生命是動(dòng)態(tài)的“相續(xù)”。在梁氏的思維世界里，宇宙只是生命的表現(xiàn)形式。所以，他說(shuō):“宇宙是一大生命。從生物的進(jìn)化史，一直到人類社會(huì)的進(jìn)化史，一脈下來(lái)，都是這個(gè)生命無(wú)盡無(wú)已的創(chuàng)造。”［6］792．熊十力的“體用不二”。熊十力雖然成名于“后五四”時(shí)代，但作為一位極具原創(chuàng)沖力的現(xiàn)代儒者，他的哲學(xué)思辨奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的理論根基。他反對(duì)西方“哲學(xué)即是方法論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“哲學(xué)就是本體論”。建本立極，在熊十力那里成就的是“體用不二”本體論。與梁漱溟一樣，熊十力亦以“生命“為形上致思的切入路徑，但他駁斥了柏格森將生命視為“盲目沖動(dòng)”之論，認(rèn)為“吾人識(shí)得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命，非可剖分，故無(wú)內(nèi)外”［7］。換句話說(shuō)，柏格森未將本體與功用統(tǒng)一起來(lái)，從而產(chǎn)生本體與現(xiàn)象相互背離之可能。所以，他提出“體用不二”論，力圖超越柏格森的生命哲學(xué)，創(chuàng)建具有儒家特色的本體論學(xué)說(shuō)，把主客二分的理路與天人合一的模式進(jìn)行有效整合。宋先生認(rèn)為，由于熊十力的生命本體具有道德理性主義色彩，這為彰顯儒家道德理念的現(xiàn)代價(jià)值提供了本體論依據(jù)［1］118。3．牟宗三的“道德形上學(xué)”。牟宗三承續(xù)了早期新儒家構(gòu)建新的儒學(xué)本體之風(fēng)尚，建立以生命—人文—道德為基本框架的“道德形上學(xué)”。何謂“道德形上學(xué)”，簡(jiǎn)言之，它具有兩層釋義:一是打通生命與價(jià)值通道，將生命存在接續(xù)終極的價(jià)值本源;一是將內(nèi)在精神轉(zhuǎn)化為外在實(shí)體，將至上的道德實(shí)體落到天地萬(wàn)物。為了尋找立論依據(jù)，牟宗三認(rèn)為，“道德形上學(xué)”在孔子創(chuàng)立儒學(xué)之時(shí)就產(chǎn)生了，經(jīng)過(guò)歷代大儒的承續(xù)與改造，逐漸形成儒家之道統(tǒng)。對(duì)于牟宗三之論，宋先生并不認(rèn)同。他認(rèn)為，“道德形上學(xué)”只是牟宗三的理論創(chuàng)造，是對(duì)儒家心性之學(xué)的一種理解和詮釋。“正是他自己把儒家的道德準(zhǔn)則上升到本體論的高度，看成是超驗(yàn)的、至上的、唯一的精神實(shí)體。”［1］140且不說(shuō)“道德形上學(xué)”是否精當(dāng)，此論已是新儒家本體論向度的最后一種模式，迄今尚未出現(xiàn)儒學(xué)新的本體形態(tài)。
價(jià)值論向度
雖然現(xiàn)代新儒家熱衷于構(gòu)建哲學(xué)本體論，力圖探究宇宙存在和價(jià)值世界的終極依據(jù)，但作為儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，其哲學(xué)思考的邏輯基點(diǎn)仍在價(jià)值論上。宋先生指出，現(xiàn)代新儒學(xué)之本體論具有濃厚的價(jià)值色彩，是一種關(guān)注現(xiàn)實(shí)、直面人生的實(shí)用哲學(xué)。1．內(nèi)在的取向。柏格森的“生命”揭橥了存在的本體意義，在價(jià)值上是中立的;而梁漱溟的“生命”則是價(jià)值判斷的主體，并把這種主體稱為“內(nèi)里的生命”，即在價(jià)值觀上是向內(nèi)深進(jìn)而非向外拓展。他認(rèn)為，體察“內(nèi)里的生命”，只能訴諸主體的直覺(jué)。他說(shuō):“這‘我’之認(rèn)識(shí)，感覺(jué)所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺(jué)所得。”“要曉得感覺(jué)與我們內(nèi)里的生命是無(wú)干的，相干的是附于感覺(jué)的直覺(jué);理智與我們內(nèi)里的生命是無(wú)干的，相干的是附于理智的直覺(jué)。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的只是直覺(jué)的窗戶。”［8］由此可見(jiàn)，梁漱溟以“生命”、“直覺(jué)”等現(xiàn)代哲學(xué)范疇為儒家傳統(tǒng)“我欲仁，則斯仁至矣”、“為仁由己”(孔子)、“反求諸己”(孟子)、“發(fā)明本心”(陸九淵)、“致良知”(王陽(yáng)明)的內(nèi)在性義理找到新的詮釋方式。2．超越的境界。宋先生說(shuō):“儒家倫理既有德性倫理的訴求，也有規(guī)范倫理的訴求。”［1］155這在宋明儒學(xué)那里表現(xiàn)得尤為明顯和完備:陸王心學(xué)側(cè)重前者，闡發(fā)了儒學(xué)的內(nèi)在性;程朱理學(xué)注重后者，彰顯了儒學(xué)的超越性。在超越性上，馮友蘭構(gòu)建的“新理學(xué)”成功延續(xù)了程朱理學(xué)之余續(xù)。他認(rèn)為，由低到高可歸納成四個(gè)類型:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。通過(guò)對(duì)這四種境界的評(píng)析，馮友蘭展示了儒學(xué)價(jià)值觀的超越取向。自然境界是最低的人生境界，此時(shí)人尚無(wú)自覺(jué)的價(jià)值;功利境界是較高的人生境界，此時(shí)人有了清醒的自我意識(shí)、人生目的和自覺(jué)的行為;道德境界是更高的人生境界，此時(shí)人可以明辨義利是非，即儒家常說(shuō)的賢人;天地境界是最高的人生境界，此時(shí)人不僅知曉社會(huì)是非善惡，還能洞察萬(wàn)物之源，即儒家常說(shuō)的圣人。宋先生認(rèn)為，馮友蘭突出了儒學(xué)價(jià)值觀中的超越精神，為解決人們意義失落和行為失范提供一條可行之途，“有助于人們重建高尚的意義世界，有助于安頓人生價(jià)值”［1］169。3．新式的儒者。在價(jià)值觀方面，賀麟主張塑造新式的儒者人格，深受宋先生的贊許。在他看來(lái)，新式儒者既可以保持傳統(tǒng)儒家的價(jià)值觀念，又能夠因應(yīng)社會(huì)發(fā)展加快現(xiàn)代化進(jìn)程。至于如何才能成為新式的儒者，賀麟依據(jù)“以體補(bǔ)體、以用補(bǔ)用”原則提出三個(gè)標(biāo)準(zhǔn):合理性、合人情與合時(shí)代。合理性是新式儒者的基本要求。新式儒者應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地恪守儒家的倫理規(guī)范，即“揆天理而順”。合人情是新式儒者的行為規(guī)范。新式儒者的行為必須發(fā)乎自愿、合乎人情，讓他人覺(jué)得可以接受與效仿，即“反諸吾心而安”。合時(shí)代是新式儒者的第三原則。新式儒者應(yīng)該“審時(shí)度勢(shì)、因應(yīng)得宜”，使儒學(xué)的文化精神與時(shí)代精神相適應(yīng)。
民族精神向度
關(guān)鍵詞:哲學(xué);中國(guó)化;經(jīng)濟(jì)全球化;儒家文化
中圖分類號(hào):B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2010)15-0113-01
當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)不可能離開(kāi)兩大實(shí)踐背景,這就是:正在發(fā)展的全球化和中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐。在日趨全球化的今天, 要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化和中華民族的偉大復(fù)興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚(yáng)民族精神作為增強(qiáng)民族凝聚力的根本途徑, 為推進(jìn)中國(guó)特色的現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興偉業(yè)提供精神動(dòng)力和支持。而建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)就是培育和弘揚(yáng)民族精神的靈魂。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究又有不同的角度,也可以說(shuō)從不同的角度來(lái)研究哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的結(jié)合。
一、哲學(xué)吸收了中國(guó)的傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分
一般認(rèn)為, 中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會(huì)的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài), 也是這個(gè)社會(huì)統(tǒng)治階層的思想工具。儒學(xué)價(jià)值觀系統(tǒng)中的一些基本觀念, 諸如仁愛(ài)、人本、太和、和諧、中庸、誠(chéng)信等等, 是經(jīng)歷了幾千年文化變遷和社會(huì)實(shí)踐而被證明有利于人類生存發(fā)展及社會(huì)進(jìn)步的精神財(cái)富, 不但沒(méi)有過(guò)時(shí),還具有普世性, 如能正確引導(dǎo), 并賦予其時(shí)代精神, 不但將產(chǎn)生強(qiáng)大無(wú)比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當(dāng)代世界的現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揮提升道德、裨益世道人心的實(shí)際作用。
在人與自然的關(guān)系方面, 傳統(tǒng)的儒家學(xué)者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會(huì)建立一種協(xié)調(diào)關(guān)系, 人類的生存環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)自然會(huì)形成一種優(yōu)化平衡的狀態(tài)。儒家從“仁者愛(ài)人”的思想基點(diǎn)出發(fā),其目的就是在道德觀念的基礎(chǔ)上, 使上下左右的人我之間實(shí)現(xiàn)心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系。
儒家文化中所蘊(yùn)涵的上述諸多優(yōu)秀思想、價(jià)值觀念以及包括佛家、道家等在內(nèi)的傳統(tǒng)文化中的合理資源都應(yīng)當(dāng)在當(dāng)代哲學(xué)體系中得到充分的反映。
二、中國(guó)傳統(tǒng)文化借鑒哲學(xué)
我們不能孤立地強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值,這樣容易使弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國(guó)化的文化價(jià)值闡釋走入誤區(qū)的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”馬克思和恩格斯在這里所說(shuō)的“文學(xué)”,其含義不是狹義上的文學(xué)作品, 而是泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的文獻(xiàn), 實(shí)際上是指我們所說(shuō)的文化。因此, 中國(guó)化的文化內(nèi)涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問(wèn)題。我們衡量中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的的標(biāo)準(zhǔn)不僅應(yīng)當(dāng)著眼于對(duì)中國(guó)實(shí)踐的理論指導(dǎo)意義, 而且應(yīng)當(dāng)著眼于在世界研究中的話語(yǔ)權(quán)和影響力。這樣, 我們就不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國(guó)實(shí)踐中的應(yīng)用, 還要積極關(guān)注過(guò)去一百多年世界各國(guó)有影響的研究成果, 開(kāi)展積極的思想碰撞、學(xué)術(shù)交流和理論對(duì)話, 從而彰顯中國(guó)化理論成果在世界研究中的價(jià)值和地位。
三、哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合運(yùn)用于中國(guó)的實(shí)際情況之中
作為一種世界哲學(xué), 哲學(xué)是整個(gè)人類哲學(xué)智慧的結(jié)晶, 其中理所當(dāng)然地包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué), 尤其是樸素辯證唯物主義的理論貢獻(xiàn)。馬克思曾經(jīng)預(yù)言: 必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代,“那時(shí), 哲學(xué)對(duì)于其他的一定體系來(lái)說(shuō), 不再是一定的體系, 而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),尤其是樸素辯證唯物主義也構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的重大的歷史文化基礎(chǔ)。作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的世界觀和方法論, 哲學(xué)只有同各個(gè)民族的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式, 轉(zhuǎn)化為其民族文化的一部分, 才能真正發(fā)揮自己改造世界的功能。
關(guān)鍵詞：環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)；儒家美學(xué)；思想；價(jià)值
我國(guó)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)想在世界上占有更高的地位，如我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國(guó)的藝術(shù)設(shè)計(jì)特色，而我國(guó)特色的核心之一就是儒家美學(xué)思想。儒家美學(xué)思想對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)產(chǎn)生的影響，體現(xiàn)在人們對(duì)造物的價(jià)值觀念形成，使得造物成為中國(guó)倫理哲學(xué)的物化表現(xiàn)。誕生于封建社會(huì)的儒家思想，始終與我國(guó)社會(huì)共存共興。時(shí)至今日，沒(méi)有被時(shí)代淘汰，主要是其吸優(yōu)吐劣的自我升級(jí)能力。深刻了解儒家美學(xué)思想對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國(guó)古代美學(xué)思想的精華及其哲學(xué)根源，讓儒家美學(xué)思想更好的為當(dāng)代代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)服務(wù)。
一、設(shè)計(jì)理論價(jià)值
1、“仁”是基礎(chǔ)
儒家美學(xué)思想的核心是“仁”，實(shí)質(zhì)是追求人與人之間和諧發(fā)展。現(xiàn)代社會(huì)，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛(ài)人”就是以人為本的有力支撐。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的理念首先是在功能性、藝術(shù)性上要以人為基礎(chǔ)，要服務(wù)于人。反之，設(shè)計(jì)師也無(wú)從談起合理的設(shè)計(jì)理念。
2、“禮”是標(biāo)準(zhǔn)
儒家美學(xué)思想中的“禮”是維系封建社會(huì)秩序、共生和諧的道德規(guī)范與保障。“禮”的最終實(shí)質(zhì)就是規(guī)矩、秩序和遵循的代名詞。在我國(guó)古代藝術(shù)設(shè)計(jì)的發(fā)展中，“禮”以固有的數(shù)字、顏色、紋理、式樣、陳設(shè)等形式展示在各個(gè)角落，維護(hù)著封建社會(huì)等級(jí)、秩序和宗法。“禮”作為當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)理念也有著不可或缺的位置。設(shè)計(jì)理念由過(guò)去服務(wù)于封建法統(tǒng)的角度，而演變?yōu)榉?wù)于廣大人民群眾，通過(guò)設(shè)計(jì)中的材質(zhì)、數(shù)理、裝飾樣式等元素，達(dá)到服務(wù)國(guó)家、服務(wù)社會(huì)的作用。
3、“天人合一”是設(shè)計(jì)理念
中國(guó)最為古老的哲學(xué)命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個(gè)固有思想流派的專利，但卻是每一個(gè)思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來(lái)論證人與自然之間的關(guān)系。最為完善，最為科學(xué)、最為合理、最具智慧的中國(guó)哲學(xué)思想。追求環(huán)保理念是環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關(guān)系，存在著對(duì)人本身和看待自然兩個(gè)方面的要求。
二、設(shè)計(jì)實(shí)踐價(jià)值
無(wú)論是中國(guó)古典風(fēng)格、還是當(dāng)代的新中式風(fēng)格，都是利用中國(guó)元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設(shè)等外觀裝飾形式來(lái)營(yíng)造環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的外觀表現(xiàn)。
1、“和”為貴
“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學(xué)思想最重要的核心理論之一，是中國(guó)最早形成的哲學(xué)思想，是中國(guó)文化的精髓，體現(xiàn)了儒家美學(xué)思想的平衡觀念和內(nèi)斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內(nèi)容實(shí)質(zhì)關(guān)系的基本觀點(diǎn)是世間萬(wàn)物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發(fā)展至今，一直全方位影響著社會(huì)。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)應(yīng)呈現(xiàn)出折中、平衡、內(nèi)斂的主體趨勢(shì)，這一趨勢(shì)也應(yīng)成為未來(lái)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的主流。
2、“天地人相參”
“天地人相參”集中表達(dá)了人與自然之間相處的觀念，體現(xiàn)了人類中心論的同時(shí)，倡導(dǎo)對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的、尊重和應(yīng)對(duì)態(tài)度。儒家美學(xué)思想中人化自然的理念在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中長(zhǎng)期存在，不僅在過(guò)去有其輝煌的歷史，也會(huì)在未來(lái)散發(fā)出吸引人的光彩。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是建立在人生存活動(dòng)的自然環(huán)境當(dāng)中，應(yīng)利用自然的同時(shí)順應(yīng)自然規(guī)律，這以理念不論在當(dāng)代還是未來(lái)，都有極其重要的意義。
3、“內(nèi)圣外王”
儒家思想中的一個(gè)基本命題就是“內(nèi)圣外王”，這是儒家思想中提倡強(qiáng)大自身，影響外界的方式，是對(duì)“修齊治平”思想的延伸和設(shè)想。然而在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中主要是指，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。
三、設(shè)計(jì)教育價(jià)值
孔子作為儒家思想的開(kāi)源偉人，更是一個(gè)影響世界的教育祖師。所以儒家美學(xué)思想在中國(guó)從古至今的各個(gè)時(shí)期，對(duì)教育的影響根深蒂固。儒家思想在當(dāng)代中國(guó)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中影響尤為重要。
1、克制“急功近利”
對(duì)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)從業(yè)人員思想教育，應(yīng)該符合儒家思想提出的“厚積薄發(fā)”的循序漸進(jìn)理念，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)的學(xué)習(xí)和實(shí)踐和其他科學(xué)一樣，不能速成與復(fù)制，需要腳踏實(shí)地，穩(wěn)步前進(jìn)。
2、消除“見(jiàn)利忘義”
儒家思想至高的道德、禮教、政權(quán)要求就是兩個(gè)字：“忠”和“義”。在商品社會(huì)中，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)是通過(guò)創(chuàng)造科學(xué)、藝術(shù)、合理的環(huán)境，來(lái)獲得勞動(dòng)報(bào)酬。這使得環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員在專業(yè)技術(shù)上應(yīng)具備相應(yīng)的高度，同時(shí)在職業(yè)操守上更要保持高要求。
3、塑造“職業(yè)精神”
儒家美學(xué)思想創(chuàng)造出中國(guó)的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國(guó)的“賢人”階層。當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)人員教育中，儒家思想強(qiáng)調(diào)提升自身專業(yè)素養(yǎng)，在思想上要有獨(dú)立的人格、踏實(shí)的作風(fēng)、誠(chéng)信的態(tài)度和團(tuán)隊(duì)的合作精神。
四、結(jié)論
儒家美學(xué)思想是我國(guó)歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當(dāng)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)中有著舉足輕重的現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)未來(lái)發(fā)展有著極其重要的作用。在設(shè)計(jì)理念、設(shè)計(jì)風(fēng)格、對(duì)外影響和傳播以及環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)教育等體現(xiàn)著不可替代的價(jià)值。
作者:顏文明 單位:常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院
參考文獻(xiàn):
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關(guān)鍵詞：文化現(xiàn)代新儒家歷史性整全性徐復(fù)觀
一.人類社會(huì)與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說(shuō)，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無(wú)時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的問(wèn)題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說(shuō)：“在這個(gè)世界上，沒(méi)有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o(wú)窮無(wú)盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定形狀，我們想用字來(lái)范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無(wú)所不在。”[1](P26)由此可見(jiàn)，文化問(wèn)題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問(wèn)題。
然文化總是人的文化，故無(wú)論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來(lái)談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。[2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有過(guò)論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說(shuō)的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來(lái)圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過(guò)是一種抽象的概念，由此而說(shuō)明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來(lái)說(shuō)明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對(duì)歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對(duì)這些定義的豐富和超越。
這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對(duì)西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對(duì)文化問(wèn)題的思考。這里之所以對(duì)斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。
斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)的主旨是嘗試對(duì)各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學(xué)的方法來(lái)研究歷史文化的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對(duì)它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過(guò)程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對(duì)“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界,從而引生了大部分人類理智的文化,而逃避了世界恐懼：
在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩時(shí)代一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來(lái)處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個(gè)空間。而人類的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來(lái)加以軌范。
當(dāng)理智的形式語(yǔ)言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來(lái)，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）
斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過(guò)，在斯賓格勒看來(lái)，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對(duì)“世界之恐懼”感受特深，有的民族對(duì)“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國(guó)的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“計(jì)算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無(wú)須懷念其過(guò)去，也無(wú)法幻想改變其未來(lái)。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對(duì)各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說(shuō)，斯賓格勒在對(duì)一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過(guò)人的見(jiàn)識(shí)；但在對(duì)一個(gè)文化的發(fā)展與走向問(wèn)題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來(lái)對(duì)待歷史文化問(wèn)題，然卻以命定主義的態(tài)度來(lái)“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺(jué)滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說(shuō)是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見(jiàn)”。[4](P79)
卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和藝術(shù)的領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類精神。卡西爾從這一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來(lái)表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)。卡西爾認(rèn)為，符號(hào)并不是對(duì)外在事物的簡(jiǎn)單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說(shuō)的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過(guò)對(duì)這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：
毫無(wú)疑問(wèn)，人類文化分為各種不同的活動(dòng)，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動(dòng)的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個(gè)公分母似乎就是不可能的。但是哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個(gè)詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對(duì)立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，一定能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的特征，一個(gè)普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來(lái)。[5](P90)
在人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)的功能性統(tǒng)一中來(lái)揭示真正的人性，卡西爾的符號(hào)形式的文化哲學(xué)的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等六項(xiàng)文化成就中，試圖說(shuō)明人類萬(wàn)殊的文化現(xiàn)象無(wú)非是同一精神的作用而形成。卡西爾的這種文化哲學(xué)的理論架構(gòu)，確實(shí)展示出了他的一個(gè)偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個(gè)的人生，未嘗以一個(gè)抽象的原理來(lái)代替甚至犧牲人生的豐富的內(nèi)容。但他通過(guò)人類文化的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)展示這種人生的豐富性，又表現(xiàn)出了他的文化哲學(xué)的極大的限制性。卡西爾的文化哲學(xué)處處都假設(shè)有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎(chǔ)，符號(hào)方得以發(fā)用，這本表現(xiàn)出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當(dāng)下的證悟，故他僅只能從文化的現(xiàn)象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內(nèi)。他以外在的歸約觀照取代內(nèi)在的省察證悟，無(wú)形中便以科學(xué)抽象取代了價(jià)值主宰。事實(shí)上，他所列舉的人類文化的六項(xiàng)成就中獨(dú)缺“倫理”或“道德”一項(xiàng)，說(shuō)明他對(duì)價(jià)值主體的把握不足，其興趣全放在對(duì)人類文化作平靜玄遠(yuǎn)的抽象歸約的理趣上。他把科學(xué)安排在六項(xiàng)成就中的最后一項(xiàng)，是以科學(xué)作為人類精神的最高成就。所以，當(dāng)他在《人論》一書(shū)最后一章收結(jié)時(shí)說(shuō)：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界，一個(gè)‘理想’世界的力量。”[5](P228)實(shí)則在卡西爾那里隱含著人是在科學(xué)中自我解放，科學(xué)是建設(shè)理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類精神豐富性的理想，但在他這樣一個(gè)外在歸約觀照的文化哲學(xué)系統(tǒng)中，在科學(xué)方法及其價(jià)值的擠壓下，人類精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。
中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度。“文化生態(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式” 基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。
近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的。《周易》哲學(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)。”這顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大。《中庸》所謂“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。
立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。
所謂平衡性，即將萬(wàn)物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢(shì)的過(guò)程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬(wàn)物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢(shì)的兩方面即陰陽(yáng)構(gòu)成的。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，天地宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不是陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)物。陰陽(yáng)二氣又是互相滲透的。陰陽(yáng)互滲互透，陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相需、調(diào)協(xié)而生化萬(wàn)物，成為中國(guó)哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽(yáng)之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬(wàn)物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過(guò)程來(lái)看，亦體現(xiàn)為陰陽(yáng)之間在相互對(duì)待的平衡中通過(guò)此消彼長(zhǎng)的不平衡而走向新的平衡的過(guò)程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽(yáng)五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的價(jià)值取向來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說(shuō)和理念。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無(wú)過(guò)無(wú)不及）為原則、通過(guò)各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。
[關(guān)鍵詞]儒家生態(tài)哲學(xué) 氣 通 和 生 時(shí) 道
關(guān)于自然的運(yùn)行，儒家生態(tài)哲學(xué)有一個(gè)由“氣”“通”“和”“生”“時(shí)”“道”構(gòu)成的較為完整的范疇體系。這六個(gè)范疇既是對(duì)自然界的整體性、合目的性、聯(lián)系性和有機(jī)性等特點(diǎn)的說(shuō)明，又含有規(guī)范人類行為的特性，是價(jià)值性范疇。深入研究儒家生態(tài)哲學(xué)范疇，有利于深化對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化的認(rèn)識(shí)，對(duì)積極推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)也具有重要意義。
一、“氣”：宇宙的基本構(gòu)成元素
在儒家生態(tài)哲學(xué)中，自然的構(gòu)成元素有陰陽(yáng)、五行和氣等概念。從邏輯程序看，氣是最為基礎(chǔ)的概念。從氣到陰陽(yáng)再到五行，構(gòu)成了儒家對(duì)自然的全面深入而又系統(tǒng)化的認(rèn)識(shí)。不過(guò)就現(xiàn)有材料來(lái)看，氣的概念卻似乎是在陰陽(yáng)、五行概念之后才出現(xiàn)的，五行最初與氣和陰陽(yáng)也沒(méi)有關(guān)系。陰、陽(yáng)起初是一對(duì)表示方位的概念。《易?系辭》用陰陽(yáng)的原理解釋六十四卦，提出“一陰一陽(yáng)之為道，繼之者善也，成之者性也”。這是一個(gè)普遍命題，它把中國(guó)文化的陰陽(yáng)觀提到了新的高度，在中國(guó)思想史上具有里程碑意義。該命題提出以后，關(guān)于事物和陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題得到了根本性解決。把氣和陰陽(yáng)結(jié)合起來(lái)，較早見(jiàn)于醫(yī)和的“六氣”說(shuō)和伯陽(yáng)父關(guān)于地震的解釋。醫(yī)和所說(shuō)的陰陽(yáng)和氣都不是普遍概念，陰陽(yáng)也不是后來(lái)所說(shuō)的氣的兩種性質(zhì)。相比之下，伯陽(yáng)父用來(lái)解釋地震的“天地之氣”只是一種氣，不與晦明、陰陽(yáng)并列，具有抽象概念的形態(tài)；他又把天地之氣進(jìn)一步分為陰陽(yáng)兩個(gè)方面或兩種性質(zhì)，認(rèn)為地震是由于陰陽(yáng)失序造成的。這樣，氣和陰陽(yáng)就上升為抽象的普遍概念，包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物和陰陽(yáng)、氣的關(guān)系便十分清楚了。莊子進(jìn)一步提出“通天下一氣”的思想，把“氣”上升為萬(wàn)物的本原。應(yīng)當(dāng)指出，在先秦，萬(wàn)物都由氣構(gòu)成、氣分為陰陽(yáng)兩種性質(zhì)、二氣的運(yùn)行有一定的秩序等思想，是儒家和道家共同的主張，可謂中國(guó)文化的基本觀念。中國(guó)哲學(xué)的“氣”與西方哲學(xué)的“物質(zhì)”概念至少有三點(diǎn)不同。首先，氣是不停地運(yùn)動(dòng)著的，氣和運(yùn)動(dòng)是內(nèi)在地統(tǒng)一的；運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源就在于氣本身。在西方哲學(xué)中，物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是各自獨(dú)立的，物質(zhì)沒(méi)有內(nèi)在動(dòng)力源，不能自己運(yùn)動(dòng)，需要外力的推動(dòng)才能進(jìn)入運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。亞里士多德有“四因說(shuō)”，其中的“動(dòng)力因”就是解釋物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力源的。其次，氣不是“死”的，而是“活”的，它具有生命力，能夠產(chǎn)生生命。在儒家與道家哲學(xué)中，生命歸根結(jié)底是運(yùn)動(dòng)著的氣。氣的這層含義，陳榮捷翻譯為“vitalforce”，漢語(yǔ)意思是有生命的力量。最后，在中國(guó)哲學(xué)中，物質(zhì)和精神之間是一個(gè)連續(xù)性的無(wú)間斷的過(guò)渡，氣填充著這個(gè)過(guò)渡的過(guò)程，是物質(zhì)和精神的統(tǒng)一。這層含義，陳榮捷譯作“物質(zhì)力量”（materialforce），指出它包含物質(zhì)和能量，是“與血和呼吸相連的心理――生理力量”。杜維明先生提出“存有的連續(xù)性”，與此義大致相同。關(guān)于氣的哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系，瑪麗?塔克提出，把物質(zhì)和精神二分，把精神作為“先驗(yàn)實(shí)體”，排除“物質(zhì)”，是西方哲學(xué)消除對(duì)于自然的敬畏的關(guān)鍵，也是文化和精神危機(jī)的原因，自然由此淪落為“資源”，而不是應(yīng)該得到尊重的生命的“來(lái)源”。“五行化”是儒家文化以至中國(guó)文化的一種思維方式，其特點(diǎn)是把“五行”作為范疇，對(duì)自然和人文世界進(jìn)行分類，根據(jù)五行的生克關(guān)系來(lái)說(shuō)明世界的聯(lián)系。五行化的生態(tài)意義在于它一是說(shuō)明了世界的生態(tài)性聯(lián)系；二是把生態(tài)措施整合進(jìn)聯(lián)系的框架中，使這些措施具有生態(tài)規(guī)范的意義。此外，世界的五行化還說(shuō)明了世界的整體性和內(nèi)在性。所謂整體性，是指包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的統(tǒng)一整體，天人合一。在儒家文化中，人與世界同屬于一個(gè)整體，人是這個(gè)整體的一個(gè)構(gòu)件，二者不是在時(shí)空上可以分離的主體與客體關(guān)系，而是同一整體的部分之間的關(guān)系，這是一個(gè)基本事實(shí)。董仲舒對(duì)于五行化的思想進(jìn)行了新的發(fā)展，他用氣的概念把天、地、人、政治、歷史統(tǒng)合為一個(gè)統(tǒng)一的、聯(lián)系的整體，又繼承了《中庸》中“至誠(chéng)如神”、《孟子》中“至誠(chéng)動(dòng)天”的內(nèi)在關(guān)系思想，形成了“天人感應(yīng)”的理論。天人感應(yīng)是一種內(nèi)在關(guān)系說(shuō)。內(nèi)在關(guān)系說(shuō)的特點(diǎn)是關(guān)系項(xiàng)之間可以相互決定，某一項(xiàng)發(fā)生改變，其他項(xiàng)會(huì)相應(yīng)發(fā)生改變。天人感應(yīng)表明人和自然是一個(gè)相互影響的有機(jī)統(tǒng)一體，二者之間存在內(nèi)在關(guān)系。
二、“通”：不同實(shí)體之間的物質(zhì)循環(huán)
在儒家自然哲學(xué)中，氣既是實(shí)體，也是運(yùn)動(dòng)，是實(shí)體性和運(yùn)動(dòng)性的統(tǒng)一。氣的運(yùn)動(dòng)的特征之一是在不同物質(zhì)之間、人與物質(zhì)之間、人與人之間循環(huán)與流動(dòng)、交換，這是世界能夠存在并且產(chǎn)生生命的基礎(chǔ)。所謂“通”，本質(zhì)上是氣在不同實(shí)體之間的流動(dòng)和交換。這是傳統(tǒng)西方哲學(xué)沒(méi)有的范疇。儒家學(xué)者把五行的“行”解釋為氣的運(yùn)動(dòng)。五行是五種基本物質(zhì)，也是五種類別的物質(zhì)。五行的根本性質(zhì)在于運(yùn)動(dòng)、流行，并與其他事物相溝通、交換、影響、排斥、結(jié)合，由此形成世界的存在、變化與發(fā)展。五行的這種意義也可以叫做氣的循環(huán)與流通，即“通氣”。中國(guó)古代有很多表達(dá)“通”的范疇，如《禮記》中的“山澤通氣”，《國(guó)語(yǔ)》中的“川，氣之導(dǎo)也”，都是對(duì)氣的流通的表述，也都是“行”。“川，氣之導(dǎo)也”把河流視作整個(gè)大自然氣的循環(huán)的一個(gè)環(huán)節(jié)，這是對(duì)河流的深刻認(rèn)識(shí)。《禮記》還把山川稱為鬼神，以說(shuō)明其通氣的作用。張載說(shuō)；“鬼神者，二氣之良能也。”照古人的解釋，鬼者歸也，是氣的運(yùn)行的回歸、凝聚狀態(tài)；神者伸也，是氣的運(yùn)行的擴(kuò)張、發(fā)散的狀態(tài)。鬼神即氣的屈伸往來(lái)。山川是不能動(dòng)的，鬼神作為氣的運(yùn)動(dòng)形式，它以屈伸往來(lái)的運(yùn)動(dòng)幫助山川實(shí)現(xiàn)溝通、通氣。在儒家自然哲學(xué)中，山川不僅與天地通氣構(gòu)成循環(huán)，也與人通氣構(gòu)成循環(huán)。人、山川以至整個(gè)自然，都是一氣貫通的。因此，在古人那里，人和自然之間存在一種正相關(guān)的溝通和感應(yīng)關(guān)系。自然的運(yùn)行會(huì)產(chǎn)生靈氣，人得自然之靈氣，即可成為出類拔萃的卓越人才。這也是作為肉體人的圣賢的生理學(xué)基礎(chǔ)。所謂“鐘靈毓秀”，表達(dá)的就是這個(gè)意思。
通氣也是支配人的身體的原則，人應(yīng)當(dāng)遵循。氣在身體的運(yùn)行必須暢通，否則就會(huì)發(fā)生疾病。《黃帝內(nèi)經(jīng)》具體說(shuō)明了氣與器官的相通，指出平坦之氣必須得到涵養(yǎng)，才能暢通。這種氣，無(wú)論其性質(zhì)是精神的還是生理的，它的“修”和“通”都是符合“通氣”原則的。董仲舒把通氣的思想引申為反對(duì)“滯郁”。“社”具有“通氣”的意義。社的形式其實(shí)是土地。就其代表神而言為社。社只有墻垣，沒(méi)有房屋。之所以如此，據(jù)《白虎通》引《禮記?郊特牲》的解釋，是為了能夠經(jīng)受霜露風(fēng)雨，以達(dá)天地之氣。這也就是“通氣”。與此相反，新興政權(quán)一般會(huì)為亡國(guó)政權(quán)的“社”加上屋頂，表示其與天地隔絕了。社稷是政權(quán)的象征。與天地隔絕表示這個(gè)政權(quán)失去了天命。在此，神秘的不可見(jiàn)的天命通過(guò)可見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)性的氣的運(yùn)行發(fā)生聯(lián)系。這種聯(lián)系的一個(gè)結(jié)果是引起人們對(duì)氣的正常運(yùn)行的重視，由此達(dá)到了尊重自然的循環(huán)的生態(tài)效果。當(dāng)然，自然循環(huán)也是會(huì)出現(xiàn)差錯(cuò)的。在古人看來(lái)，日月之食，水澇旱魃都是自然的運(yùn)行出了差錯(cuò)。古人對(duì)這類問(wèn)題的解決方法之一是在社中進(jìn)行調(diào)和陰陽(yáng)的活動(dòng)。與“導(dǎo)氣”“通氣”相同的還有“宣氣”“助氣”等觀念。《白虎通》把時(shí)令氣候的正常運(yùn)轉(zhuǎn)稱為“宣氣”。《漢書(shū)?貨殖列傳》也提出了“宣氣”的說(shuō)法。在中國(guó)文化中，通氣、宣氣是天地運(yùn)行的規(guī)律和原則，“助通氣”、反對(duì)阻氣則是人的職責(zé)。這種職責(zé)也具有生態(tài)意義。
三、“和”：氣的生命狀態(tài)
“和”是氣的運(yùn)行的一種狀態(tài)。“一陰一陽(yáng)之謂道”，“和”是陰陽(yáng)之氣在往來(lái)、屈伸、相摩、相蕩、相感、相應(yīng)、吸引、排斥的過(guò)程中達(dá)到的和諧、協(xié)調(diào)的狀態(tài)，是天地之氣不可見(jiàn)的適當(dāng)配合，由此達(dá)成萬(wàn)物生生不息的生態(tài)效果。此即《易傳》所講的“生生之謂易”。在儒家哲學(xué)中，陰陽(yáng)之氣在“和”的狀態(tài)下運(yùn)行是宇宙中生命產(chǎn)生和持續(xù)的根本條件。荀子指出，萬(wàn)物都是構(gòu)成它們的陰陽(yáng)之氣在和諧運(yùn)行的狀態(tài)下產(chǎn)生的，都是在得到合適的滋養(yǎng)后而最終形成的。這就是天的不可見(jiàn)的神功。“和”是儒家自然哲學(xué)的最高范疇。《周易?乾?彖辭》提出，“乾道變化。各正性命，保合太和，乃利貞”。這就是說(shuō).在天道變化的過(guò)程中，各種事物都得到自己的性和命的規(guī)定性，達(dá)到“太和”的境界，這才是“利貞”。張載指出，“太和就是道”；太和作為道，包含氣的運(yùn)動(dòng)“浮沉、升降、動(dòng)靜、相感”的性質(zhì)，“銦、相蕩、勝負(fù)、屈伸”的過(guò)程，由此形成統(tǒng)一的道。儒家自然哲學(xué)對(duì)于氣的運(yùn)動(dòng)方式有很多說(shuō)明。摩、蕩、交、感、推移、運(yùn)化是比較典型的幾種。另外《周易》的釋卦體例有乘、承、比、應(yīng)、得位、當(dāng)位、不當(dāng)位、一卦之內(nèi)的剛?cè)嵘档龋捕际顷庩?yáng)的運(yùn)行方式或者靜態(tài)地說(shuō)是二者的關(guān)系。通常來(lái)說(shuō)，無(wú)論是陰還是陽(yáng)，得中位則常常能帶來(lái)吉利的結(jié)果。“中”是儒家的價(jià)值觀和基本原則，中也是和。中庸、時(shí)中、中正在儒家哲學(xué)中都是根本性原則。此外，儒家自然哲學(xué)認(rèn)為，樂(lè)（包括現(xiàn)代意義的音樂(lè)和歌舞等活動(dòng)）的本體性根源是氣的運(yùn)行，舉行樂(lè)的活動(dòng)的目的應(yīng)服從于并致力于氣的運(yùn)行的“和”以及天地的“和”。樂(lè)通過(guò)氣與自然發(fā)生聯(lián)系。樂(lè)不僅效法陽(yáng)氣，而且還因?yàn)樗淖饔檬恰昂屯薄⒋偕凑{(diào)和氣的運(yùn)行，促進(jìn)萬(wàn)物化育，所以它又是天地之氣交合所產(chǎn)生的“和氣”的象征；進(jìn)而言之，樂(lè)能促進(jìn)天地之和。樂(lè)和，天地遂和，故而儒家樂(lè)文化天然地包含生態(tài)維度。另外，儒家哲學(xué)對(duì)于陰陽(yáng)運(yùn)行的失衡與不和也提出了很多認(rèn)識(shí)。在儒家的自然哲學(xué)中，陰陽(yáng)不和的一種狀態(tài)是陰陽(yáng)不交、天地不通，比如冬天。客觀地說(shuō)，中國(guó)文化發(fā)祥的中原地區(qū)屬于北溫帶，四季截然分明，沒(méi)有冬季是不可能的，否則自然周期就不完善。從這種意義上說(shuō)，春夏秋冬四季在價(jià)值上是相等的。不過(guò)，儒家自然哲學(xué)的視野是廣闊的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的，它從宇宙發(fā)展的總過(guò)程來(lái)看問(wèn)題，認(rèn)為“生生”是宇宙發(fā)展的總趨勢(shì)，是宇宙的合目的性，在價(jià)值觀上更重要，從而更多地肯定春、夏而否定秋、冬，或者對(duì)秋冬賦予一定的負(fù)面價(jià)值。如陰陽(yáng)不交就是負(fù)面價(jià)值的一種表現(xiàn)。
四、“生生”：宇宙演化的“合目的性”
【關(guān)鍵詞】玄學(xué)；文學(xué)；影響
魏晉之際與儒教衰落的同時(shí)，一種新的社會(huì)思潮逐漸興起并蓬勃發(fā)展起來(lái)，這就是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)是以老莊的面貌出現(xiàn)的，但又不完全等同于先秦老莊思想，而是它的變種，是在不完全“背棄儒家封建倫理的基本觀念的條件下，吸收了漢以來(lái)名家、法家的學(xué)說(shuō)，以老莊思想為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想”（《魏晉玄學(xué)中的社會(huì)政治思想論》）。魏晉玄學(xué)提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，這對(duì)于打破漢代繁瑣經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治起到了積極的作用。從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，在中國(guó)思想發(fā)展史上可以說(shuō)是一次重大的轉(zhuǎn)折。而這種主流社會(huì)思想的重大轉(zhuǎn)變同時(shí)也帶來(lái)了文學(xué)觀念的變革。例如玄學(xué)中所包含的“名教與自然”、“言意之辨”等重要命題對(duì)與魏晉時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作者的審美理想及魏晉文藝?yán)碚摰陌l(fā)展都產(chǎn)生了重大影響。
“自然”一詞，是老莊哲學(xué)所特有的范疇。其所謂“自然”，不是我們近代所謂的與人類社會(huì)相對(duì)而言的自然界，而是一種狀態(tài)，即非人為的、本來(lái)如此的、天然而然的一種狀態(tài)。在老莊哲學(xué)中認(rèn)為人只要順應(yīng)自然的狀態(tài)和變化，無(wú)所待，無(wú)所使，自然而然，就可以進(jìn)入自由自如的境界。此外，“真”也是道家特有的哲學(xué)范疇。老子把“真”視為道的精髓、修身的極致。而且在《莊子》中對(duì)“真”有一個(gè)界定：“真者，精誠(chéng)之至也。真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。 愚者反此，不能法天，而恤于人；不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。”（《漁父》）這就是說(shuō)：“真”是一種至純至誠(chéng)的精神境界，這境界是受之于天的，性分之內(nèi)的，自然而然的 。這樣看來(lái)，“真”和“自然”有相通的地方，它們不僅屬于抽象理念的范疇，也屬于道德的范疇。玄學(xué)中崇尚自然的思想，進(jìn)一步確立了以“自然”和“真”為上的審美理想。“自然”和“真”，在魏晉南北朝的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)中雖然還未占據(jù)主導(dǎo)地位，但是與這種審美理想相適應(yīng)，這一時(shí)期在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論批評(píng)中，特別重視要體現(xiàn)作家特殊的創(chuàng)作個(gè)性，注重表現(xiàn)個(gè)人真實(shí)的喜怒哀樂(lè)之情。這在《古詩(shī)十九首》及建安文學(xué)中都有相當(dāng)突出的反映。尤其是體現(xiàn)著這種審美理想的陶淵明的出現(xiàn)，以及嵇康、阮籍、鐘嶸、劉勰、蕭統(tǒng)等人關(guān)于“自然”和“真”的論述，。嵇康和阮籍本身就是玄學(xué)家；陶淵明不僅是詩(shī)人也是哲人，他的思想和玄學(xué)有很深的關(guān)系。陶淵明的作品是魏晉玄學(xué)滲入文學(xué)之中所結(jié)出的碩果。這也說(shuō)明了玄學(xué)對(duì)文學(xué)走向自覺(jué)道路的一種積極影響。
“言意之辯”討論的內(nèi)容是言辭和意旨之間的關(guān)系。以荀粲為代表的“言不盡意”論，認(rèn)為言可達(dá)意，但不能盡意，指出了言意之間的聯(lián)系和差別，以及言辭在表達(dá)意旨時(shí)的局限；以王弼為代表的“得意忘言”論，認(rèn)為象的功用是存意，言的功用是明象，只要得到象就不必拘守原來(lái)用以明象的言，只要得到意就不必拘守原來(lái)用以存意的象。而“言不盡意論”和“得意忘言論”對(duì)文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)鑒賞都產(chǎn)生了重大的影響。陸機(jī)在《文賦》中已經(jīng)注意到文學(xué)創(chuàng)作中的言意關(guān)系：“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也。” 劉勰《文心雕龍?神思》說(shuō)：“是以意授于思，言授于意，密則無(wú)際，疏則千里，或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河。”“至于思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止。至精而后闡其妙，至變而后通其數(shù)，伊摯不能言鼎，輪扁不能語(yǔ)斤，其微矣乎！”鐘嶸在《詩(shī)品》中每以滋味論詩(shī)，他說(shuō)：“使味之者無(wú)極，聞之者心動(dòng)，是詩(shī)之至也。”滋味，固可求諸言內(nèi)，更須求諸言外。言有盡而意無(wú)窮。故而追求言外之意、文外之旨開(kāi)始成為文藝家所欲達(dá)到的最終目的。這個(gè)道理對(duì)詩(shī)人和讀者都很重要。中國(guó)詩(shī)歌的藝術(shù)精髓說(shuō)到底就在于此。而這正是受了魏晉玄學(xué)的啟發(fā)而得到的。
而這也成為了中國(guó)古代藝術(shù)意境的最基本特征。
總之在魏晉南北朝時(shí)期，一種新的社會(huì)思潮正改變著士大夫的人生追求、生活習(xí)尚和價(jià)值觀念。儒家的道德教條和儀禮規(guī)范已失去原有的約束力，相反一種符合人類本性的、返歸自然的生活，成為新的追求目標(biāo)。他們開(kāi)始以一種新的眼光看待世界，以一種新的情趣體驗(yàn)人生，而成為和漢儒不同的新的一代。而在這種思想影響下文學(xué)也開(kāi)始一改前朝政教的色彩走上了自覺(jué)的發(fā)展道路。當(dāng)然不可否認(rèn)是這種文學(xué)的自覺(jué)應(yīng)該是多種社會(huì)原因的共同結(jié)果，但作為當(dāng)時(shí)社會(huì)主要思潮的玄學(xué)及玄學(xué)的文藝和美學(xué)思想的影響不能不說(shuō)是魏晉南北朝文學(xué)走向自覺(jué)一個(gè)重要原因。
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