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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇進化心理學的核心觀點，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
行為財務學作為新興的財務學理論分支，自誕生以來就與占據財務學統治地位已有三十年之久的有效市場假說，財務學基礎的套利理論，投資人理性以及自1980年以來的大量異常現象進行了長達二十多年之久的爭論，雙方此消彼長，共同加深了人們對資本市場和企業財務的理解，促進了財務學向更廣更深的方向發展。行為財務學的發展已初步完成了從批評到建設的關鍵一步，它不再是純粹的批判式理論。但不容否認的是，行為財務學所引用的主要是實驗心理學的若干原理，而心理學或其他社會科學的研究基礎和出發點與經濟學理論不同。心理學研究的是在不同情景下人們的認知模式；而經濟學則研究在穩定的環境下人們的經濟判斷和決策。亦即在各種情景下某些特殊的心理學現象不能成為經濟學普遍規律的研究基礎。理論上的缺陷再加上實驗環境與現實生活的較大差異，使得行為財務學在體系上缺乏一致性的同時，也為其學科的準確定位增添了難度，亦即行為財務學到底是一門獨立完整的學科體系，還是僅僅是喜歡標新立異的異類頑童而成為財務學研究中的匆匆過客？目前行為財務學的研究已深入到財務領域的各個方面，但仍屬于零打碎敲和零散叫賣的階段，尚未尋找到一塊安身立命之地。最新文獻表明，未來行為財務學的發展正朝著兩個方向努力。一是逐步將現有理論模型整合為較為統一的理論體系并進一步獲得實踐的檢驗。Shefrin和Stateman（1994）進行了這方面的努力，但到現在為止，大部分研究集中于鑒別可能對資本市場行為有系統影響的行為決策屬性。另一種研究前景是將傳統財務理論與行為財務理論結合起來并在新的基礎上進行全面整合。在理論上，Brave和Lfenton（2002）認為兩種理論本質上是一致的；Bar-beris和Thaler指出，一種新的，可以包容兩者的理論或許將替代“理性范式”與“行為范式”；在實踐中，Daniel、Hir-sheifer和Subrahmanyam（2001）基于投資者過度自信的心理偏差建立起的一個融合新古典理性預期和行為財務非理性預期的模型，可說是朝著這個方向的一種努力。而Shefrin和Statman提出的行為投資組合理論（BPT）（1999）和行為資產定價模型（BAPM）（1994）是將兩者理論結合起來的完美典型，它們的提出引起了財務理論界和實務界的廣泛關注和極大熱情。但筆者認為前一種方向仍然停留在對資本市場行為研究的個別層面和技術層面；而后一種研究則有可能在貌似兼容合并的過程中，將行為財務學淹沒在傳統財務學的海洋中并逐漸喪失其獨立性。因此，行為財務學如果真想找到一塊安身立命之地，這塊地就不能也不應該是傳統財務學搶食下的殘骨碎肉，而應該是在財務學范疇劃出一塊專屬的研究領域，并以此為平臺形成一套獨立于傳統財務學之外又能涵蓋整個經濟學領域的學科體系。筆者的觀點是：如果把經濟學看成是社會科學中的一個學科；也把傳統財務學看成是第二個學科；行為財務學也就必須和他們一樣，以平行獨立的第三學科的姿態出現。①當傳統財務學試圖吞占整個經濟學研究領域時，行為財務學也要有堅持吞占整個經濟學研究領域的雄心，如此才能有生存和發展的機會。
二、行為財務學的理論基礎
傳統財務學的理論基礎建立在“理性人”的分析范圍內。隨著資本市場大量異常現象的出現，傳統財務學難以解釋并陷于尷尬的境地；寫作論文正是在這種情況下，行為財務學對人的完全理性提出質疑，并將其理論基礎建立在人的“有限理性”的假設上，但“有限理性”并非行為財務學首創。自從西蒙提出“有限理性”概念半個世紀以來，經濟學家對什么叫“有限理性”至今還沒有公認的看法（楊小凱，2000年）。西蒙將“不完全信息，處理信息的費用和一些傳統的決策性目標函數”引入經濟分析，但在過去的二三十年中，以完全理性為基礎的主流經濟學派模型將這三要素全部在完全理性最優決策和全部均衡框架內吸收。因此可以說西蒙提到的“有限理性”三要素并沒有抓住“有限理性”的要害。其實早在1921年，奧派學者Knight就提出“有限理性”的根基是所謂“根本的不確定性”，它不同于不完全信息。再從奧派經濟學的角度而言，即使不考慮這種“不確定性”的內生變量，在這個千變萬化的市場中，個人決策之間及其與價格的互動也會產生社會性的“根本不確定性”。換言之，在市場用價格制度做社會實驗，逐步獲得社會理性的過程中，個人面對的卻是根本的不確定性，亦即他不可能了解其他人的私人信息。奧派學者哈耶克解釋了這種“根本的不確定性”源于一種分散在社會各個角落僅僅由個人所擁有的“極其重要但未經系統組織的知識，即在特定時空之情勢的那種知識”。這種被哈耶克稱為“默會的知識”，決定了沒有任何一個機構或頭腦能夠隨時全部掌握它們，即使是先進的統計系統和再高級的計算機，也不能將這種知識集中起來。然而，正是這種具有分散性、多樣性和易變性的“默會知識”，在人類社會的進程中發揮著不可替代的作用。基于這種認識，哈耶克在批駁“建構論唯理主義”的同時，從政治哲學的高度提出了“進化論理性主義”的思想。人的理性能力有其限度，面對紛繁的世界（或市場），任何人都不可能通曉一切達到全知，因而人類不可避免地始終處于某種相對的無知狀態。然而正是這種“無知”為個人的自由與選擇留下了空間。
就目前行為財務學關于“有限理性”的研究，基本上停留在西蒙的認識階段，將其作為理論基礎缺乏深度。也有不少文獻將20世紀初心理學上行為主義的興起作為行為財務學最早的理論根源，還有的學者將凱恩斯的“空中樓閣理論”視為其理論基礎。筆者認為，行為財務學畢竟屬于經濟學的分支，它只是將心理學作為研究的工具，其最終目的是要對經濟和財務行為給出解釋，因而將心理學視為行為財務學的理論根源似乎欠妥，而“空中樓閣”是凱恩斯龐大理論體系中的一片枝葉，不足以撐起行為財務學理論的大廈。傳統財務學批判行為財務學模型沒有嚴格的理論假設，看起來可以解釋任何事情，但實際上理論基點過于零碎而不系統，因此不能稱之為規范的財務理論。要想頂住這種批判并逐步建立起一套完整的經得起實踐檢驗的理論體系，行為財務學必須找到一個獨立的經濟理論作為其理論基礎。從上述站在奧派的立場上剖析“有限理性”的本質，我們發現奧派并非從市場上種種特殊的心理現象和行為來解釋“有限理性”，而是從個人決策面臨的“根本不確定性”入手，進而再從“知識論”的角度提升到“進化論理性主義”的社會哲學層面來解釋“有限理性”的本質內涵。②奧派自1871年誕生以來就逐漸把經濟學從狹隘的死胡同中解脫出來，置放在“把人當人”的社會哲學層面，一切從“人性”、人的心理、人的行為研究開始著手，強調個人、觀念、自由、市場、永續發展等概念范疇，將經濟學的研究轉向政治哲學、人類交往、社會合作等一般程序，在其130多年的歷史長河中發展出一套既獨立于新古典經濟學又能涵蓋整個社會經濟學領域的理論體系。因此，筆者認為，行為財務學應該以奧地利經濟學理論作為其理論基礎，目前應加大兩者關聯性的研究。
三、行為財務學的應用范圍
行為財務學的應用研究主要局限于兩大領域：金融市場和公司財務。在金融市場上，主要考量主體的投資行為以及異常現象的解釋上，又被稱為“行為金融”；而在公司財務方面，主要研究投資者非理性以及管理者非理性下的公司財務行為。目前就前一方面的研究而言，行為金融中的心理論述事實上是許多心理效應的調和物，對于不同的市場“異象”缺乏一種具有普遍解釋能力的理論或模型，這使得它的反對者迄今為止仍將行為金融的相關論文稱為“異象文獻”，甚至認為，由于行為金融缺乏獨立的論據，被現代金融吸收同化只是時間問題；而就后一方面來說，行為財務在運用心理學、社會學等其他學科的方法與結合傳統財務方法的道路上，也還沒有太多的標志性案例，其提出的“非理性”框架設計尚未得到進一步的實證數據的支持，由于所引用的主要是實驗心理學的若干理論，而實驗室與現實生活不可同日而言，使得行為財務的解釋能力缺乏普遍性和說服力。總之，目前行為財務學的應用研究還只局限于一池一地的狹小范圍，還沒有從更為寬闊的層面來展現其魅力和意義。需要指出的是，行為財務學的最大貢獻就是把“人”重新放入研究的視野，把實驗的方法帶入了財務學，開拓了財務學的研究思路和方法，啟發了人們對既有經典理論的質疑和繼續研究。長期以來，在人們的觀念中，財務學就是一門單翼的應用技術型學科，我們稱之為“技術財務學”。20世紀80年代，由于行為財務學的出現，極大地挑戰了傳統的效率市場假說和理性經濟人假說，使得人們對財務學的學科屬性、目標內容及學科體系都有了全新的視覺和思考，而這一切恰恰是目前行為財務學應用研究中所忽視的地方。復雜多變的財務管理環境需要行為財務學對現實“財務學”發展中的諸多問題作出解釋和回答，以此突破理性假設的局限，拓寬財務學的應用領域，豐富財務學的理論內涵。由于行為財務學的產生和崛起，筆者認為，（1）財務學再不是一門純粹的技術性學科，也不是純粹理論性學科，而是一門以資金流、行為流、文化流為主要管理對象的管理應用型人文學科。現代財務現象本質上已經成為一種人文現象，財務學所要做的也不單純是研究產品的數量與價格之間、成本與利潤之間抽象的關系，而是發現人的財務行為的特點和規律。行為財務學倡導并注重對人的財務行為的研究，“人”成為現代財務學科體系的邏輯起點。財務學由一元的技術屬性轉變為同時具有技術性和人文性的二元雙重屬性。（2）就財務學的目標內容而言，在保持傳統財務學基本結構的前提下，未來財務學的發展應該跳出技術層面的束縛，以行為財務學“人的行為”作為出發點，努力向制度層面和文化層面拓展。資金運動的本質是受到人的觀念和行為操縱的，人的觀念和行為又受到外在制度和環境的影響和制約，而制度背后是文化，制度的演進需要社會主體以某種更高層次的文化因素來完成，而文化的本質就是“人化”。因此，財務學不僅是一門專門研究財富增長的學問，也是一門研究人的行為的學問。“人”同“資金”一樣也成為財務學的主體。這樣，與財務學的二元學科屬性相對應，財務學除了以“企業價值最大化”為目標，還應以“人”的責任最大化為目標；除了傳統的“投資、融資、分配”三大內容外，還應該注入“行為財務、制度財務、文化財務”的內容。（3）萌芽于19世紀末，成熟于20世紀50年代的財務學，在100多年的發展歷程中，人們對于其學科體系卻很少進行明確而系統的研究。但透過一些西方財務學術論著和教科書，就會發現所介紹的都是公司理財中的技術方法，幾乎沒有財務人行為、思想、觀念以及財務文化的闡述和說明。這表明，在西方學者的觀念中，財務學就是一門單翼的應用技術性學科。雖然近一二十年來，公司財務管理的環境發生了巨大變化，無論何種企業組織，無一例外地都從不同側面強化了“人”在企業發展中的主導地位，但遺憾的是，迄今為止財務學還沒有對這種事實上已經發生或正在發生的相關理論和實務變革作出反應和解釋。因此筆者認為，行為財務學的最大運用是為構筑現代財務學科體系提供了一個充滿人性和人類價值的理論框架。財務學由單翼的“技術財務學”而演變為“技術”和“文化”并存的“雙翼財務學”。新晨
關鍵詞：園林、城市、馬斯洛需求層次理論、效益
從“馬斯洛需求理論”看園林建設的內在動因和未來發展方向
人類需求理論是人類社會一切生產生活實踐活動的理論基礎與邏輯起點。馬斯洛需求層次理論（Maslow's Hierarchy of Needs），亦稱“基本需求層次理論”，由美國心理學家亞伯拉罕?馬斯洛于1943年在《人類激勵理論》（A Theory of Human Motivation Psychological Review）一文中最早所提出，被認為是當今社會科學、行為科學和心理學的基本理論之一。該理論認為，人類社會的價值體系存在兩類不同的需要，一類是沿生物譜系上升方向逐漸變弱的本能或沖動，稱為低級需要和生理需要，包括生理需要和安全需要；另一類是隨生物進化而逐漸顯現的潛能或需要，稱為高級需要，包括情感和歸屬的需要，尊重的需要以及自我實現的需要。其核心觀點是，人要生存，他的需要能夠影響他的行為。人的需要按重要性和層次性排成一定的次序，從基本的（如食物和住房）到復雜的（如自我實現）。當人的某一級的需要得到最低限度滿足后，才會追求高一級的需要，如此逐級上升，成為推動繼續努力的內在動力。筆者認為，此理論可以很好的解釋園林建設的內在動因和外在綜合效益之間的關系，并將對于園林綠化發展的本質和方向的認識提升到心理學和行為科學的高度。
首先，園林綠化建設是為了滿足人類生理及安全的需要。這是推動人們行為最基本最首要的動力。我們可以把這兩種相對低級的需求和園林綠化的生態效益聯系起來。這是因為，我們所說的提高空氣質量、緩解城市“熱島效應”、凈化水體土壤、降低噪音等一系列改善生存環境的舉措，我們呼吸新鮮的空氣，享用舒適的溫濕度，使用潔凈的水質，從根本上講均是為了滿足我們生理的需求。而通過園林綠化涵養水源，加固土壤來消除或降低自然災害的發生，則是出于安全的需要。馬斯洛需求理論認為，雖然這兩類需求的等 級相對較低，但卻是最基本也是最重要的。只有這兩類需求所激發的行為滿足了這兩類需求時，人們才會去追求更高的境界。因此，生態效益理所當然的成為園林綠化建設中最基本最重要的目的，我們在進行城市園林綠化建設時也應該優先考慮其在生態改善方面所發揮的作用。
當園林綠化的生態效益滿足了城市居民對于生理健康和安全的需求后，園林綠化被賦予了其更高層次的使命，即情感歸屬的和尊重的需要。在這個層面上，園林的審美要求和歷史文化表現力是主要的。園林的美，是人們向往和大自然和諧相處的情感表現，是人們熱愛家鄉風土氣息的歸屬表現，更是人們對于祖國悠久歷史和深厚文化尊重的表現。從“居者有其屋”到“居者有其園”，人們的物質文化需求得到了進一步的滿足，一種超越了基本的生理與安全的需要，而達到的對于情感和尊重的滿足。
根據馬斯洛的需求層次理論，位于人類需求金字塔塔尖的是“自我實現”的需求。這種需求是在依次滿足了人生理的、安全的、情感歸屬的和尊重的需求之后所產生的人類最高境界的需求。偉大的科學家愛因斯坦曾經說過, 衡量一個人的價值，不在于他獲得了什么，而在于他貢獻了什么。可見，對于最高境界的人而言，其人生的終極目標是為這個社會做了些什么有意義的事，即個人價值的自我實現。隨著我國國民經濟實力的顯著增強，越來越多的城市居民脫離了溫飽，實現了小康，其個人的人生價值，也在朝著自我實現的方向邁進。而作為人與自然、人與社會文化和諧共存共生的園林綠化，也將勢必承載起更高的責任和使命。一方面，園林的經濟效益本身就是許多建筑業內人士很好的“自我實現”的途徑。正是由于本文前面所論述的園林綠化事業為相關從業者乃至整個城市帶來的十分可觀的直接和間接經濟效益，給許多人“自我實現”提供了很好的平臺和舞臺。另一方面，隨著人民群眾物質和文化資源的不斷豐富，公眾對于環境及歷史文化資源的保護意識日益增強，更多的人們把保護生態環境、保護歷史文化資源這一功在當代利在千秋的事看成是其“自我實現”的重要內容，不再僅僅滿足于環境給了我什么，而更加關注我為環境做了什么。所以，在不久的將來，園林綠化也將朝著更加人性化，更加個性化的方向邁進。
結語
本文從城市園林建設的作用，園林建設所起到的生態效益、經濟效益和社會效益以及基于“馬斯洛需求層次理論”的園林發展內因外效分析等三個方面全面闡釋了園林城市創建的發展動力和綜合效益，揭示出園林發展的本質和原動力來自于滿足人與社會的分層次的各種不同需求，并以此為據，指出未來城市園林發展的方向。隨著我國經濟實力的不斷增強，努力建設園林城市，提高園林綠化的綜合效益，推動可持續發展的中國特色城市化道路，我們任重道遠。
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似乎在人類學傳統的源頭以及隨后不久的一個階段里學者們更熱衷于解答有關宗教起源的問題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們如何逐漸信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問題。:①在今天看來，盡管這些努力對問題的解釋是如此的徒勞無功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問題的嘗試，無疑從另一個方面規范著人類學的發展方向，拓寬了人類學的研究視野，豐富了人類學的研究方法，從而使這門新興學科在其后的一百多年時間里蓬勃發展，走向成熟。同時，這些維多利亞時代的學者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對人類學其后的發展影響深遠，而且也逾越了單一的學科領域，與整個西方文化尤其是社會科學的發展有著諸多的牽連。
勿庸置疑，涂爾干是這批學者中至關重要的一位。身處十九世紀與二十世紀之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會學三大奠基人，他的社會理論涉及社會學、哲學、宗教學、人類學、倫理學、教育學、政治哲學、社會史等諸多領域，是人文和社會科學領域內集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社會思想取向的文獻。該書以社會宗教觀為獨特視角，在社會學和人類學之間左右逢源，并給這兩大領域留下了豐富寶貴的思想遺產。而這些思想遺產里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構起來的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個人與社會，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時也間接地論證了他的社會整體論思想。方法論和宗教起源說上的理論淵源。其中他的哲學方法論中帶有濃厚的康德先驗哲學的色彩。在導言中，他著重強調其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗性，論述范疇如何作為一種社會起源的普遍的觀念存在，先于每一個個體經驗，同時又必然作用于個體經驗之上。他認為知識是由兩類要素構成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗論的哲學背景中，他運用二分法構建了原始宗教的基本生活形式。在他看來人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動范圍是受到嚴格控制的；二是社會存在，它代表我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。
然后，他又將宗教現象分為了兩個基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時，他進一步把整個世界的所有事物劃分為兩大領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物。他認為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗論更早的笛卡爾關于主一客體之間的劃分：“自近代以來，尤其通過笛卡爾對'我思故我在’之反思的提出，西方哲學首開主一客體分離和對立的先河。在此之前，這種分離一對立關系無論是在古代希臘哲學中，還是在古代印度哲學和中國哲學中都未曾出現過。可以說，它是導致近現代西方自然哲學和科學思想產生的內在理論根源。
在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說。莫利斯認為，他們都是從進化論角度來認識人類文化和帶有一種心理學為，宗教思想是在自己個人的或世界人類的經驗基礎上經過理論推論而產生的。:這些理論無疑站在了經驗論的立場上，如繆勒把原始人對自然事物的崇拜歸結為這類事物本身的那些經驗特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評的還原論的錯誤，將普通的東西歸結為個別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學者的強烈挑戰。《宗教生活的基本形式》一書的基本觀點就是在批判前人宗教起源說的過程中提出的，而全書的理論框架也在否定經驗論的基礎上得以構建。
二
站在歷史和社會經緯交界點上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創新、承上啟下的同時也受到了技術和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學者。涂爾干是菲斯泰爾德庫朗熱的一個學生，受到這位歷史學家極大的影響。“在一定意義上說，涂爾干對宗教的經典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數重要的思想。”羅伯遜一史密斯的經典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會的維持和福利”的觀點對涂爾干有著相當大的啟發，在該書的字里行間，可以發現關于這一觀點近似的表達。
涂爾干在導言中提出：“本書顯現給讀者的總的結論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態^在這個核心觀念的指引下，他巧妙地運用二分法給宗教下了定義：當一定數量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關系或從屬關系，并以此形成了某一種統一體；形成了某個不被其他任何同類體系所包含的體系的時候，這些信仰的總體及其相應的儀式便構成了一種宗教。從這個定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對立來界定宗教的范疇，用這種二分法構建上的對立統一體來概括宗教的結構。他認為，宗教并不僅僅為一個獨一無二的觀念所包含，它是由各個既界限分明，又相對獨立的部分所組成的整體。在他看來，宗教是一種社會事實，必須通過社會中人的活動去了解它，因此他進一步闡述的定義更多地考慮這種社會性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為'教會’的道德共同體之內。在第一章的最后，涂爾干強調說：“教會作為構成宗教的第二個因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。
給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進化論的觀點構建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個人與社會兩部分；（二）堅持先驗論的立場批駁現存有關宗教起源的理論，同時獲取豐富的經驗研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國民族心理學派的自然崇拜論——進行了批駁。在他看來，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯誤在于將宗教之本質理解為對靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問題必然會追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們并沒有掌握足以否定它的經驗事實。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下才會形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實例的支撐時，涂爾干先運用美拉尼西亞的例子來說明人的靈魂并不會由死亡而創造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國、埃及等比較先進的社會與原始的澳洲社會相比，認為祖先崇拜很發達的情況往往存在于比較先進的社會，而最低級、最簡單的社會組織形式里，完全沒有祖先崇拜。
至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認為，它只是在表面上逃避了針對泛靈論所提出的反駁意見。“正因為自然崇拜把宗教還原為一個毫無客觀價值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個幻覺體系。”顯而易見涂爾干不會接受宗教是“幻覺”的心理學解釋，在他看來，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎而長存，任何宗教都不是虛假的，都是對既存的人類生存條件做出的反應，因而必然要聯系和反映某種真實存在。這種存在當然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號化的社會本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個體雖然自然崇拜說正確地將宗教的本質理解為神圣的態度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗論的方法。因此，當它力圖尋求神圣態度的起源時，就根本迷失了方向。涂爾干認為這種自然崇拜最初所針對的事物是非常卑賤的植物或動物，它們的客觀屬性，并不能激發出原始的宗教情感，所以，認為自然崇拜是宗教的起源的觀點是站不住腳的。
這兩種學說都僅僅強調了宗教崇拜的一個方面：泛靈論強調精靈之獨立于肉體（社會獨立于個人）是精靈成為崇拜對象的根本原因，而自然崇拜說則強調了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會本身是神圣的）是產生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認為，雖然兩種學說在結論上似乎有些對立，但兩者都試圖通過物理的或生物的自然現象從我們內心感覺中引申出關于神性的觀念，因此，就其本質而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學說都要求在自然（無論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對立。但問題追溯到這里無疑走入了一條死胡同。在他看來，神圣性來源于人類和自然本身之外，來源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關于圖騰制度的膜拜。
三
涂爾干關于圖騰的成熟的理論觀念和系統的理論論證，其實在更早時期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現。他在這本書里運用二分法構建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來支撐這種二分法。他發現這些部落奇異的觀念組織是與社會組織并行的，還發現了與民族聯系的圖騰跟與個人聯系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級的地位上。他說：“實際上，這意味著，對個體來說，最本質的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個體人格牽涉最多的東西。人的本質是人性。澳洲人的本質就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個社會組織，這種特性賦予了它的神圣性。
圖騰具有社會性的理論觀念和先驗論指導下的二分法的論證方法，在后來的《宗教生活的基本形式》中得以發揚，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來都得到了詳細的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因為它較之后者更為簡短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一書關于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來論證圖騰制度的神圣性，這些事例無疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實圖騰制度是宗教而不是巫術體系，因為“只要神圣從凡俗中被區分出來，也就有了宗教，而我們已經看到圖騰制度是一個神圣事物的宏大體系。
在討論圖騰何以成為神圣事物的時候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發起相同的情感，是因為這種情感賦予了它們神圣性。在他看來，這種情感只能來自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個個體所共同分享的本源。為了說明這種情感的力量，書中引用了很多人類學研究中關于“曼納”的材料，說明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉化成為一種確切意義上的神性。同時，這些例證也進一步證明了宗教的起源不存在于個體的人對于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個體之外的社會群體施加的力量。筆者因此認為，在對圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗論的立場，堅持二分法對立的同時嘗試著構建一個統一的體系。例如，涂爾干認為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時也具有一種道德力，甚至在最先進的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統一體系。使康德的先驗論問題在關于曼納的論述中與社會學的解釋融為一體。“涂爾干則把康德的問題化為社會學所應該解決的任務，這也就是為什么社會是一種獨立于個人的存在？因為社會只有獨立于個人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。
那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過經驗考察的例子認為，澳洲社會生活有兩個截然不同的階段，平時的生活使人們分成一個個獨立的小組進行的謀食活動，而另一個階段人們集中在特定的地點進行集合，時間長達集體幾天乃至數月。在集會中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學稱之為“集體歡騰”的時間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態，一切日常生活的準則都被拋開。人在這種迷狂的狀態之中往往會感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場景，正是在這些場景中，產生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發狂的異常力量發生關系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”
到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運用二分法的對立來構建他的“宗教生活”，這種二分法的對立劃分了兩個不同的世界，因而產生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產生，形成了涂爾干認為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對涂爾干來說，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復合，它包含了通過儀式表現出的對自然的態度，還包含一種宇宙論，表達了人類和自然組成了一個精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來統一這種對立，溝通兩個世界。這些儀式主要區分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區別。而積極儀式主要表現為祭祀儀式、模仿儀式和表現儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說，消極儀式是積極儀式的一個非常必要的條件，而積極儀式也會從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊含了社會群體長期積累的文化，這種文化就是一種集體意識。1由此可見，儀式本質上是一種集體活動，它有兩個方面的功能：一是強調神圣與凡俗的對立。這也意味著社會不同于個人且高于個人。二是強調個人由凡俗進入神圣的必要性。這也意味著社會內化于個體，個體在消除個人性的同時具有了社會性。通過這兩方面的作用，人們感受到了社會的影響，社會的個體得以聚集，采取共同行動，從而發揮了社會的作用。個人與社會在這里達成了統一。
四
《宗教生活的基本形式》可以說是涂爾干一生思想的總結。在筆者看來，這本書與他以前的著述如《社會分工i論〉、《社會學方法的準則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說《自殺論》為社會學的發展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進一步確立了涂爾干在社會學和人類學界的宗師級地位，讓他成為整個西方文化進程中不可忽略的人物。當然，這本書在其后引發的爭議和挑戰同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學家埃文斯一普里查德是最為嚴苛的一位。他認為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過失，其中選材方面的錯誤主要有四個：
（1)澳洲土著社會并不是最為原始的社會，因此其中的宗教遠非原始的宗教；
(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；
（3)并非每一個氏族都有圖騰信仰；
（4)對不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進行田野調查，所使用的并非原始資料，因此這些經驗事實的可靠性歷來受到質疑。
除了經驗材料的準確性的批判以外，我認為，關于涂爾干書中理論觀點和方法論的批判主要有以下幾點：一是涂爾干將他的宗教定義構建于神圣與凡俗截然對立的基礎之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經驗材料的證實。事實上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統一起來，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強。神圣和凡俗是不易區分開的。二是以托卡列夫為代表的民族學者認為，涂爾干將“社會中心論”過于強調以至于有“在原則上擯棄世界史觀點”的傾向。這種傾向可能推演出每一個社會都會由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學者提出，涂爾干的論點與他自己的社會學方法規則是相抵觸的，因為他的論點基本上提供的是社會事實的心理解釋。
