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眾所周知，民族是以文化來區別的，不同的民族有不同的文化。倘若各民族間不能找到文化的共同點，不能互相尊重彼此的文化，學習和借鑒彼此的文化成果，那么民族的畛域就很難打破。反之，若各民族之間能夠有文化的交流與認同，那么民族之間的差異就會被認同感、和諧感所淡化而相近相親。中華民族在歷史的進程中正是依靠文化的交流；推進文化的整合和融合，從而形成“一體多元，多元一體”的格局，即各個民族既具有中華文化的共性，又有各自的文化個性，各民族之間形成“你中有我，我中有你”的交互關系。在這一歷史過程中，和諧與交流是形成中華民族的主要因素，茲僅就中國民族史上的民族融合與文化整合數例，以探討和諧與交流在其中的主導作用。
一、和諧與交流促進了民族的融合
民族的融合是多民族國家的普遍現象，也是歷史發展的必然趨勢。古今中外民族共同體的形成、變化、發展都與民族融合緊密相關。中國歷史上有過多次民族融合的大浪潮。而每一次浪潮都發端于民族的大遷徙、大匯合、大交流。例如春秋戰國時期、秦漢時期、魏晉南北朝時期、隋唐時期以及元代、清代等時期發生的南方、北方民族大遷徙、大交流，都使許多一度活躍于歷史舞臺的古代民族（部族）融入其他民族之中，例如漢代的匈奴。三國的烏桓、南北的鮮卑、隋唐的吐谷渾、黨項等等。還有些古代民族雖然現在還存在，但除了血統的差異外，在文化上已不再具有什么民族特點，例如滿族、土家族等等。當滿族最初入關。定鼎中原之時，強烈的民族畛域觀念，曾因雉發這樣的文化習俗差異而大規模流血，但經過300年之后，滿漢在文化上已再難找到什么差異。
中國的主體民族漢族其實也是一個混合眾多民族成分的民族共同體。現今一般將漢族的祖族認定為“華夏族”，祖先認定為炎帝、黃帝。考“華夏”一稱始見于周代文獻，到了春秋之時才以“華夏”作為民族稱呼。“華夏”一詞源于炎帝與夏禹。傳說炎帝族興起于“華山”（古代對秦嶺的稱呼）之野，炎帝與黃帝是“兄弟”。黃帝之后的禹建立了中國第一個王朝夏朝，故中原這一地區的民族被稱為“華夏”，《尚書正義》說：“華夏，謂‘中國’也。”《爾雅·釋詁》說：“夏，大也。”可知“華夏”一詞是用以區別中原地區的民族與其周邊的民族（史稱“四裔”。即東邊被稱為“夷”的民族，西邊被稱為“戎”（羌）的民族，南邊被稱為“蠻”的民族，北邊被稱為“狄”的民族）。但“華夏”實際上也并非全為中原之旅，炎帝族、黃帝族都與居于西北高原的“羌”族頗有淵源。“炎帝以姜水成”，而凡從“姜”字均與“羌”有一定關系。黃帝據史載原居于“昆侖之丘”，其先本活動于青藏高原東部，那里亦是“羌、戎”之地。夏代的開國之君禹更是“長于西羌，本西羌夷也”，可見“華夏”之先就已融入了一部分從青藏高原東遷的“羌”系民族成分。此后“華夏”族像滾雪球一樣不斷地融入許多民族成分，而發展成后來的漢族。可以說在中國的歷史上，每一個歷史時期漢族所包含的民族成分都不同，隨著歷史的進程，不斷有一些古代民族或部族融合進來。雖然，在漢民族共同體的發展過程中有著依靠強迫力量而使其他民族、部族“同化”于漢族的情況，但從主流和總體上看，則主要是因為文化的交融與吸引而促使民族融合。拓跋鮮卑的漢化就是一個例子：拓跋鮮卑原屬于“東夷”民族，最早活動于大興安嶺以北的呼倫貝爾草原一帶，以游牧狩獵為生。公元四世紀前期曾一度在今內蒙和林格爾北建立“代國”，不久為前秦所滅。拓跋硅時于公元386年重新建立代國，旋改國號為魏（史稱北魏），遷都平城（山西大同）。到孝文帝時又將都城南遷至洛陽，由于北魏國家的統一和擴展，鮮卑民族從邊疆逐漸深入中原腹區，與漢族和諧相處，相濡以沫，原有的民族畛域被沖破，原有的生產和生活方式逐漸改變，于是，給民族融合創造了良好的條件。
民族的融合不同于民族同化。前者是自愿的、水到渠成的；后者是強迫性的、灌注式的。拓跋鮮卑的融如漢族是一種良性的民族融合模式。它不僅通過血統的混合，更主要是社會文化的融合來達到。
語言是人際交流的工具，北魏初期仍以鮮卑語為官方語言，但隨著社會政治經濟的發展、鮮卑語日益顯出不適應社會之需的劣勢，漢語文的優點和漢文文化典籍之豐盛，使進入中原的鮮卑人對學習漢語文有強烈的要求。孝文帝時遂改以漢語為國家的“正音”。漢語成為北魏法定的共同語言后，原有的鮮卑語的使用范圍愈來愈小，逐步走向淘汰。語文問題的解決又為思想文化的溝通鋪平了道路。作為中國傳統社會思想主流和核心的儒家學說成為了北魏政權的思想基礎。早在拓跋硅時就推崇儒學“以學求為先，立大學，置五經博士生員千有余人”。此后，北魏政權逐步走上了與儒學相結合的道路，各州郡大建學校，儒生數量愈來愈多。作為統治者的拓跋氏也身體力行，鉆研儒術，著書立說，按儒學理論治理國家。到孝文帝拓跋宏時，更把儒家推崇到空前的地位，舉行了一系列尊孔活動。孝文帝不僅本人充滿儒家文化色彩，而且。通過尊崇禮教，提倡孝、禮的思想，使北魏社會全面向儒家理念轉化，從而使民間與上層生活都與儒學不可分離。
除崇揚儒學外，北魏還兼奉道、佛兩教。北魏諸帝既尊孔又信奉道教。從宗教的方而進一步使鮮卑由原始信仰向華夏正教轉化。因為作為中國土生土長的道教，其文化內涵代表著華夏民族的傳統理念，道教信奉的普及，使鮮卑民族的信仰漢化。北魏也推崇佛教，史稱孝文帝“善談老莊，尤精釋義”。這一時期開鑿的石窟和造像之多，可證明佛教在鮮卑社會的巨大影響。北魏的社會文化轉變，逐漸使鮮卑民族觀念文化轉變，加速了民族的認同，最終融入于漢族之中，成為漢族的新鮮血液。
1．民族的流動、遷徙是加速融合的前提條件。在中國歷史上愈是流動性大的、遷徙多的民族其融合率也最大。這是因為地域的界限往往限制了民族的深層次交往，難以達到真正的文化溝通。而沒有文化的溝通就不可能有民族的融合。
2．政治、經濟的互動關系是文化互滲、消除隔膜的必要環境。北魏統一北方的政治活動和由游牧進入農耕的經濟變化，加強了漢、鮮卑及其他民族的聯系，居處相雜、文化相染，從而催化了民族的自然融合。
3．理念和精神文化的融合，是民族融合的基礎。理念的趨同使民族的心理素質走向一致，民族的認同感由此而產生。故作為意識形態的精神文化在民族融合中起了決定性作用，北魏在積極吸取漢文化的儒、道、佛等成分的過程中，使其意識形態向儒學、道學、佛學的理念轉化，從而在心理上產生極大的漢化認同，因而這一轉化比較平順，沒有遇到大的阻攔。
4．和諧精神是中國民族融合的動力。盡管中國的封建統治者多有“夷夏之別”的觀念和大民族主義思想的桎梏，但中國文化中的“和”、“合”精神，沖破了民族畛域，推動了中華民族的融合。孔子的“戎狄懷之”思想對華夏族以外的民族主張采用“懷”，從而導致“懷柔”政策與“羈糜”理論產生，促進了各民族間的親密與和諧。漢代的《淮南子》更闡發了“夷夏一家”的思想，認為“自其異者視之，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也”。唐太宗也公開提出對夷狄要“愛之如一”。正是這種和諧的觀念，推動了漢、唐時期中國民族的大融合。
二．文化交流促進民族文化的整合
民族融合是文化融合的極至。在更多的情況下不同民族的文化交流主要是推動了文化的整合，即各個民族吸收其他民族的某些文化成果，充實改造自身的文化，從而給原有文化以新的成分、新的面貌。通過文化整合，中國的民族才形成“你中有我。我中有你”。例如，中原人原為“粒食”，由于麥子種植的推廣，才發展為北方地區普通的“粉食”。而麥類的傳播來自西部的羌氏部落。《詩·周頌·思文》說后稷時“貽我來牟，帝命率有，無此疆爾界，陳常于時夏”。“來、牟”俱麥之稱謂。據考證，它們的原產地在青藏高原，是藏族先民羌人傳至中原的。至今藏語仍稱為大麥為“來”（NAS）。《周頌》說天帝賜麥種與后稷，讓他引種于中原大地，從此這一作物不再有此疆彼界，大家享有，亦表明原先此物不產于中原，但由于文化的交流、整合，這一作物成為中華大地各民族普遍種植之糧食。
與麥同情況的是稻米，它最先種植于華南和西南的民族地區。至今在西雙版納的哈尼族中還種植一種非常古老的水陸未分稻，研究證明它是現代稻米的遠祖。中國南方稱稻叫“谷子”或“禾”，即源于壯、侗語。魏晉以后，中國北方與南方的民族大遷徙、大交匯，稻米開始傳入北方。隋代以后南北大運河開通，南方稻米大量輸入北方，使北方人的飲食習慣有很大轉變，至明代時，以稻米為主食的人已占全國人口的70％。稻作文化之區已從一隅之地而擴展到全國大部地方。
再如茶，原產于巴蜀和云南一帶。秦滅巴蜀，統一中國后，茶傳入中原地區，以后長江流域普遍種茶，北方人與南方人都有了飲茶之習，并發展出南方、北方各具特色的茶文化。故顧炎武說：“自秦人取蜀而后，始有飲茗之事。”唐開元中因禪僧坐禪飲茶而興起全國飲茶之風，茶成為中國的“國飲”。遠在青藏高原的藏族自唐朝傳入煮茶之法，進而推廣為全民族之風氣，以致茶成為藏民族生活中不可須臾或缺的必需品。作為藏族文化主體的藏傳佛教也將茶引人其文化內涵之中，賦予它宗教的意義。
物質的文化還不足以說明交流對民族文化整合的程度。精神文化的整合，更能表現文化交流對中華民族的影響。在中國的眾多民族中，地處青藏高原的藏族文化充滿了神秘的地域色彩，國外甚至有人誤認為藏文化是與中華文化毫不相干的一種特異文化。故此以藏文化構建中對其他民族文化的吸收為例，更能說明這一問題。
公元七世紀吐蕃征服青藏高原各部落，形成藏族。因此，一般將吐蕃文化視為藏族文化之根。但據史載，吐蕃初期社會文化十分落后，“刻木記事”，“不知節候”，“其俗重壯殘老”，“人信巫覡”。松贊干布即位后，大力開展“”，從吐蕃周邊的民族文化中吸取營養。當時盛唐文化與印度文化是亞洲文化的頂峰，尤其是唐文化因唐若境地交接相錯，民族相雜，更易于交流吸取。唐文成公主、金城公主“下嫁”吐蕃，給唐、蕃文化交流打開了大門。于是吐蕃派出大量的使節、侍子、商販、僧人去漢地，唐朝也派出使者、僧人、商賈不斷去至藏區。雙方的政治、經濟交流，帶動了文化的交流。漢地豐富的文化成果大量地通過交流渠道被吐蕃所吸取。唐朝的儒學典籍如《毛詩》、《禮記》等一再被吐蕃“求取”。《孝經》《左傳》、《國語》等被大量翻譯成藏文，供上層學習。許多吐蕃貴族子弟到長安進入國子監，系統地學習儒家學說，使吐蕃從制度文化到精神文化方面都竭力將儒家思想精華融入于藏族社會中。在敦煌發現的8～9世紀吐蕃寫卷中，有一幅名為《禮儀回答》的藏文寫卷，講述了當時吐蕃社會中對人們道德標準的一些看法，其中寫到：做人要“公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怒、報恩、知恥、謹慎而勤奮”。這與儒家強調的“溫、良、恭、儉、讓、孝、悌、禮、智、信”幾乎如出一轍。可見儒學思想已成為當時社會思想的一個重要部分。
吐蕃時期，宗教已成為藏族社會的文化核心，佛教從印度和漢地兩個方向幾乎同時傳入吐蕃，著名的漢僧大乘和尚對吐蕃佛教的興起產生了重要影響，他所闡揚的禪宗宗門，對后來藏傳佛教舉派（白教）、寧瑪派（紅教）教義的形成頗有影響。儒家的孔子也被藏地宗教吸收為一位尊神，在藏傳佛教中，孔子是工巧和占卜術之王，具有很大的威信。《易經》的卜卦被藏傳佛教吸收，受到普遍信奉。喇嘛們為人占卜時所運用的《五行算經》和《五行圖表》即源于對《易經》的借鑒。中華的道教傳入吐蕃后，老子被藏地宗教徒尊為笨教的教主化身。“太極”、“無極”的名詞和“九宮”八卦的圖形都被融人藏地宗教之中，一位著名的藏族宗教史家認為：老子和道教的基本觀點與藏傳佛教密法十分相近。事實上我們也可以從密宗的修法中看到與道教相一致的情況。
除此之外，在倫理方面、在醫藥方面、天文歷算方面、習俗方面藏文化都吸收了不少漢族與其他民族的文化成果，加以改造，成為自己文化的一部分，在此不及—一贅述。但即就上述情況，我們也顯然可見中華各民族通過交流，進行文化整合的成功。正是因為這些文化整合，才使中國的各民族具有相當的共性。交流對中華各民族文化的發展產生的積極作用，與某些民族因封閉而長期停滯不前形成鮮明的對比。
一、滿語文與中華民族文化
語言與文化的關系可以概括為相互依賴、相互影響，語言是文化的重要載體，文化對語言有制約作用。下面就滿語文與清代滿族文化、漢文化以及中華民族文化的關系展開敘述。首先，滿語文是滿族文化的重要載體。它不僅全面反映滿族的產生方式、社會組織、文化藝術、、思維方式，承載著滿族的物質文明、制度文明和精神文明各個方面，可以說是滿族文化模式中的重要一環。而且有清一代，滿語文的發展演變情況也是滿文化發展演變的一個縮影。清入關以后，滿族生產方式的轉變引發了生活和思維方式的改變，滿族文化在發展過程中吸收了大量異質文化，尤其是漢文化，語言上尤為明顯。然而，清朝統治者意識到如果放棄其固有的民族特征（主要體現在“國語”和“騎射”兩個方面），滿族獨立于世的標志將不復存在。因此，在文化發展過程中非常注重保持滿族文化的特色，為此制定了保持“國語騎射”的文化政策，正是這種文化政策使得滿族文化不是被漢文化全盤取代，而是在借鑒和融合中有所發展，同時也豐富了中華民族文化。
其次，滿文與漢文化的關系方面。入關后，滿族很快就被融入到歷史悠久、博大精深的漢文化的大海之中，漢文化與滿文化就是強勢文化與弱勢文化的關系，反映到語言文字方面，漢語文強勢，而滿語文則處于弱勢地位。在語言方面，清代乾隆年間以后，滿語逐漸衰落，從駐防八旗到京旗，從關內到關外，這個過程是滿語不斷受到漢語這種強勢語言“融合”的結果。另外一個方面，對于滿文而言，清入關后滿文的職能有一個明顯的轉變，就是與入關前滿文主要是滿文化的載體不同，滿文承載更多的是漢文化。這主要體現在：大量的漢文書籍被翻譯成滿文，而用滿文創作的政治、軍事、歷史、文學的極少；大量的滿文檔案、奏章、辭書、譜牒、神詞、碑刻等，公文體或應用體的居多，而從深層次方面展示滿文化的滿文作品很少，乾隆皇帝一生做了約4萬首詩，但據目前所知，用滿文創作的詩歌卻寥寥無幾，這足以說明問題。清代的翻譯科考試也是將漢文翻譯成滿文，其目的固然是要保持滿語文的“國語”地位，但是依然可以清晰地看到，在清代滿文更多地是一個外殼，承載漢文化的因素更多一些。對于這一現象，不能簡單地予以肯定或否定，而必須從清代當時的社會環境去客觀分析。正是由于滿語文在清代始終處于弱勢地位，其生命力和創造力與漢語文相比就遜色多了。這也是清代的社會環境和語言環境所造成的必然結果。相反，西遷新疆伊犁的錫伯族卻能創造出大量的滿文文學、歷史等作品，也與新特的地理環境、文化環境有關，這里受漢文化的影響與內地相比就小得多，故而滿語文不再弱勢，而是呈現出勃勃生機，這也新特的社會環境和語言環境所造成的。
再次，滿語文對中華民族文化的影響。中華民族文化的形成和發展呈現出多元一體的歷史軌跡，像“雪球”一樣，以華夏———漢文化為核心，不斷融合了諸多民族的文化。從這個過程可以看出，漢民族是一個“和而不同”的整體，文化的凝聚作用使漢民族這個“雪球”越“滾”越“結實”。在這個過程中，滿族及其先世文化作出了重要的歷史貢獻。另外，從文化融合的角度來看，文化融合是文化調整的方式之一。指兩種比較接近的文化體系接觸后，原來的文化體系隨之消失或改變其形貌，從而產生出一種新的文化體系的過程。文化融合的一般過程為：接觸———撞擊和篩選———整合。在清代，既存在著滿族“漢化”的情況，同時也存在著漢人“滿化”的情況[3]，由此可知，文化融合是互動的、漸進的，即在互動過程中經過調適整合融為一體，形成一種新的文化體系。
二、清代滿語文對中西文化交流的影響
古往今來的外國人都認為漢語難以掌握，但清初的西方傳教士則注意到，滿文因其為拼音文字而較漢文更容易被西方人所接受，比較容易學習。以著名法國傳教士張誠（J.F.Gerbillon）為例，在漢文與滿文的學習上，他認為：“漢文很難學，首先是難說，因為每個字有不同的讀音，而每個字依照其不同的讀音，要表達15—20個不同的含義。再就是難寫，因為有與字同樣多的字母。中文的字母和我們的不一樣，但相同的是，有多少個字，就有多少個不同的字母組合。”因此漢語文對西方人來說，就像“天書”一般。而滿文恰巧沒有這些難處。因為滿文是一種拼音文字，其動詞的變化、動詞詞尾的變化、連貫語的連接詞等語法特點對西方人而言比較容易接受，葡萄牙耶穌會士安文思說：“他們的（指滿洲）文字與語言都容易學。”“滿文無論從文字或語法結構上看，都比漢語更接近于我們的語言。”另一方而，在宮廷供職的傳教士有需要也有機會學習和掌握滿語。清廷的統治者與決策人多是滿洲權貴重臣，與他們交往，掌握滿文甚是必備。加之滿語和西方語言特有許多共通之處，所以早在清順康年間，西方傳教士就非常熱衷學習滿語文。因為滿語文比較好學，所以將其視為了解中國文化的橋梁，他們出版了很多著述，并將西方的一些著作如《幾何原本》《西洋藥書》《割體全錄》等譯成滿文進獻給皇帝。
比利時耶穌會士南懷仁（FerdinandVerbies，1622—1688）自康熙十年（1671年）起擔任康熙啟蒙老師，服務達27年之久，深得康熙賞識。自此之后，他經常謁見康熙帝，進講天文、數學、地理、樂理和哲學等西洋科學知識。康熙則派專人教他滿語和漢語，他學習的效果非常顯著，能夠同康熙帝用滿語討論西方科技，還用滿漢文譯了不少歐洲的數學和天文學著作，如滿文本《歐幾里得幾何學》等。數學的樂趣吸引了年輕的康熙，他把處理政事之外的時間幾乎全用在學習上。學完了幾何學和天文學中最有趣最易理解的東西，又學習了西方哲學和樂理知識。南懷仁接著又竭力給他講解地理知識，明末傳教土利瑪竇繪的《萬國輿圖》、艾儒略寫的《坤輿圖論》《職方外紀》等，都是他學習的教材。南懷仁還編寫了《坤輿外紀》等，來進一步介紹西方地理學和地理知識。頻繁的教授活動，使雙方關系更密切。南懷仁很得意地炫耀道：“每天早晨，我就進宮并立即被帶到康熙的住處，往往要呆上三四個小時。我單獨同皇上在一起，給他讀并加以解說，直到中午才能離開。他也常留我吃午飯，并從金盤中給我夾些精美的肉”。1696年，南懷仁完成并出版了第一本用拉丁文撰寫的滿語語法書，為中西文化交流作出了卓越的貢獻。繼南懷仁之后，法國天主教傳教士白晉（JoachimBouvet，1656—1730）和張誠于1688年抵達北京，被康熙帝留京供職。傳旨白晉、張誠學習滿語，用了不到七個月的時間（也有些資料記載為用了9個月的時間）就將滿語文學得差不多了。尤其是張誠，深受康熙帝的器重，曾數此隨帝出游東北和蒙古。因為他熟諳滿族語言文字，是當時傳教士中學得最好的一位，所以得以幫助清政府與俄國進行有關《尼布楚條約》的談判。他不僅在一些重要場合充當翻譯，還指導其他傳教士學習滿文。1696年，他在巴黎出版了《韃靼語概要》，在歐洲是滿語研究的開山之作，對整個歐洲的滿語研究起了很大的推動作用，而且也促進了中西文化交流的發展。此外他還編寫了滿語教科書和《滿語字典》四卷。法國耶穌會士錢德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718—1793），其老師宋君榮在研究并翻譯《尚書》時所采用的版本，就是康熙年間出版的孔安國古文《尚書》的滿文譯本。他之所以要選《尚書》的滿文譯本作底本，滿文的語言結構與法文相似是重要原因。他說：“歐洲人翻譯韃靼語，不至于像翻譯漢文那樣，一不小心，就會受對漢文結構的誤解而產生的約束。”
他受乾隆帝敕編，第一次將《清文鑒》譯成法文，經法國王家圖書館東方手稿部主朗格萊斯補充滿文字母后，于1789年至1790年間在巴黎出版，名為《漢、滿、蒙、藏、法五國文字字匯》，字典收錄了約13000個詞條，是最早出版的一部滿—西對照字典，堪稱西方人研究我國滿族語言文字的集大成者。此外他還出版了《滿洲文法》和《滿法辭典》。德國語言學家克拉普羅特（JuliusHeinrichKlaproth，1783—1835）編著了《滿文選集———為學習滿文的人準備的滿文文集》一書，由皇家出版社出版。在1828年他寫的序言里，我們了解到，在此之前，阿米奧（JeanJosephMarieAmiot，1718—1793）已將其翻譯的Mandchouisaboukhabitkhe（《滿漢詞典》）及一份法語版的滿語語法摘錄寄回歐洲，這些著作后來由熱爾比勇（JeandeThévenot，1633—1667）著Relationd’unvoyageauLevant（《特夫諾文集》）。1665年，郎格列（Langlès）又將其列入Mem-oiresconcernanantlesChinois（《關于中國人的綱要》）的第十二卷。因此，當時在歐洲已經有了滿語的語法和詞匯學習書，不過尚缺滿語的文章選集，這便成為了JuliusHeinrichKlaproth決定編寫這部文選的動機。這部作品中收錄了許多滿語文章，其中還包括一些漢語翻譯成滿語的文章。1789年，郎格列還出版了Dictionnairetartare-mantchou-francois（《韃靼滿法字典》）。在序言中，他再次強調學習滿語是研究中國文化的關鍵：它幫助我們進入中國人文學的土地，并讓我們避免學習難度極大的漢字，這種文字系統甚至嚇壞本地人。然后，郎格列又接著補充列舉了學習滿語的眾多優勢：我們對滿文書并無任何認識，這種語言的利益不可比擬，它能代替用來書寫古書的其他三個或四個其他語言。作者警告，如果翻譯詞典時只是簡單地去翻譯一部現成詞典，就會局限于只是對中文釋義進行翻譯。由上可以看出，以郎格列為代表的西方學者試圖以中國多語種的語言資料來進行學術研究，這種廣泛收集資料的嚴謹治學態度值得肯定和效仿。西方傳教士充分認識到滿文文獻的重要價值，所以在中國大量收集滿文圖書運回國內。滿文圖書以其獨特的優勢在歷史上幫助了西方人了解中國傳統文化，在一定歷史時期內起到了中西方文化的交流作用。
[關鍵詞]橫山馬市；民族文化；互動交流
[作者]凌紹崇，百色學院副院長、研究員。百色，533000
[中圖分類號]C95；G05 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)04－0144－005
橫山馬市是南宋時期最大的馬市，古稱橫山寨博易場，通稱橫山寨。這是南宋時期的名鎮，位于今廣西田東縣城平馬鎮郊。橫山馬市的興起及繁榮，與民族文化互動交流有著極大的關系。其所形成的橫山文化，對于宋代以來嶺南和西南地區的經濟文化建設和發展，都有一定的影響。
一、橫山馬市的興起與繁榮
(一)橫山馬市興起與繁榮的過程
橫山寨的得名由來以久。它先于唐朝(公元622年)設立邕州朗寧郡橫山縣；后來到了宋代，設立了軍事行政單位的橫山寨；再后來，在邕州橫山寨設博易場。于是形成橫山馬市。1129年(宋建炎三年)起，朝廷派人在此采購戰馬，宋代周去非撰的《嶺外代答》卷五《邕州橫山寨博易場》說：橫山寨博易場“蠻馬之來，他貨亦至。蠻之所赍麝香、胡羊、長鳴雞、披氈、云南刀及諸藥物。吾商人所赍，錦繒、豹皮、文書及諸奇巧之物。”∞反映了大理國與南宋以馬市為主，開展多種貿易的盛況。時年交易量約1500匹；到1157年(紹興二十七年)，購買數量增至3550匹。橫山寨成為當時嶺南及西南地區政治、經濟、文化交流重鎮，商貿非常活躍，是歷史上鼎鼎有名的茶馬大集，也是茶馬古道南路東端起點站。橫山馬市除了官方的馬匹生意，民間的貿易也是十分興旺。據考證，這一茶馬古道是我國古代西南通往印度、緬甸的一條重要的貿易線路，流通的商品以茶葉、馬匹、鹽巴、瓷器為主，被稱為我國西南的“絲綢之路”。由此，橫山寨成了廣西的貿易中心，商賈云集，興旺繁榮，橫山寨因此而崛起，成為南宋時期最大的馬市。
橫山系今田東境內右江河谷的一座山嶺，延綿數里，氣勢橫亙在河谷平原上，故取名為橫山。清代《方興匯編寫》日：橫山“在州城東南10里，山勢蜿蜒橫烈，故名。”橫山寨就坐落在這橫山山嶺的懷抱之中。橫山寨外城應是南北寬4公里、東西長5公里的范圍。這方圓20平方公里的城區，已經是一個規模比較大的城市了。橫山寨、橫山寨博易場、橫山馬市從唐代武德五年(公元622年)設置的橫山縣治到宋代開慶元年(公元1259年)的橫山寨被毀，歷經六百多年，均為右江地區的政治、經濟、文化中心，有著一定的輝煌的歷史和風雨歷程。
(二)橫山馬市興起與繁榮的原因
橫山馬市所以能夠興起和繁榮，有著政治、經濟、文化、地理等方面的因素。
1、政治因素
橫山寨原為軍事管理單位，因橫山一帶及其周邊戰略地位顯要而聞名。由于局勢原因，當時南宋已不能從西北的新疆、蒙古征集戰馬了，只能轉而求索于西南。宋朝為了鞏固自己統治地位，加強與番國交趾、大理國之間的聯系，在這里設置了這一管理機構，這是非常必要的。目的是加強中央王朝的統治地位，與番國搞好關系，鞏固國防，安撫邊疆。橫山馬市與橫山寨軍事管理單位有著很大的關系。橫山馬市的形成是在中央王朝與地方政權的貿易發展起來的。中央王朝的需求，促進了地方的貿易發展，同時也促進民間貿易的發展。當時，在廣西設立了三個大的博易場，其中橫山寨的規模是最大的。
從政治上看，橫山寨的設置和橫山馬市興起與繁榮，有利于國家政治的穩定和多民族國家的發展，有利于增強民族融合，有利于祖國西南邊疆的發展，豐富了中原與面西南邊疆各族的生活，有利于加強對邊疆地區的管理和有利于邊疆的發展。宋皇佑四年(1052年)四月，依智高舉兵反宋失敗后，宋代繼續在西南地區實行羈糜制，這是中央政府間接統治嶺南這一塊由少數民族所組成的政治區域。正是在這樣的情況下，橫山馬市得到了興起與繁榮。
2、經濟因素
橫山寨是宋朝中國西南最大的貿易市場，是宋王朝和西南大理、南詔進行物資交流的重要貿易點。隨著橫山馬市發展一直延續至南宋末年。這期間，橫山寨成了西南經濟集貿中心，商賈往來，馬匹、茶葉、日用商品交易日益增長。隨著農業和手工業的發展，商品交換也隨之興旺起來，加上橫山縣治所在、橫山寨駐兵，人口多了起來，橫山寨便形成了大集市，這是經濟貿易發展的結果。
宋代在這里設立馬市，歷史上鼎鼎有名的馬匹交易市場，從這里運走不計其數的馬匹支援北邊的戰事；云南和廣西都是產茶和馬的地方，是被譽為南方絲綢之路的古茶馬道南路的東起點，當時商賈云集，南來北往的茶葉、鹽鐵、布匹、絲綢等貨物也在此交易，是有名的“茶馬古道”，可以說當時的橫山寨異常繁榮昌盛。
3、文化因素
經濟是文化的基礎。政治的穩定和經濟的發展，總是與文化發展有著密切的聯系。文化是經濟的反映，文化是民族融合的催化劑。橫山馬市貿易的發展，自然促進了橫山文化的發展。橫山文化正是這樣發展起來的。可以說，橫山文化是壯族文化與漢族文化、嶺南文化與中原文化以及西南文化的互動交流的結果。民族經濟的融會，推進了文化的發展，推動了社會進步。而文化的交流，語言的溝通，嶺南文化與中原文化的融合，又促進了橫山寨市場貿易的繁榮。
4、地理因素
橫山馬市交通便利，靠近右江邊，是宋代著名的水陸交通樞紐，是邕州通往云南的通道口，南宋決定設馬市于橫山寨是由其交通地理位置決定的。“運馬臨安山十分方便”。從水路上看，自橫山寨東下可達邕州、梧州，經珠江水系又可從靈渠進入長江水系經湘水、洞庭進入中原，江南的商品，下漓江、郁江進入右江，船運到橫山寨；往西沿右江、西洋江、馱娘江可往云南；往南經右江東下拐彎左江可通往交趾。從陸路上看，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，往今廣西德保、云南富寧源源不絕地傳播到西南各地，大西南各古國，如大理、羅殿、特磨道以及黔西面直至緬甸、印度直到西亞，重新開辟了一條中國大西南的絲綢之路，這就是歷史上有名的茶馬古道。后來橫山寨演變成了茶馬古道東端的起點站，進而成為南宋中國一個頗具特色的馬市大集。這與其地理位置都有很大的關系。
二、橫山馬市與民族文化互動交流的過程和發展
(一)民族文化互動與交流的過程
隨著軍事和民間貿易的發展，橫山馬市匯聚了各路人員，中原漢人來到西南的橫山馬市，與當地壯族和西南各民族人民集中在一起，進行了貿易經商，這是一次民族文化互動交流的機會。在民族文化互動與交流的過程中，橫山寨不但成了南宋官方的交易場所，也成了西南各民族人民文化交流的地方。在當時南宋中國，起到了推動和促進的作用，成了壯族與其他民族互相學習、互相借鑒、共同提高的見證。大量漢人定居橫山寨及其周邊，帶來了中原的先進文化，影響了當地土著民族。如宋朝時道教沿珠江流域從湘粵向桂傳播，道士足跡遍布壯族地區，道教在壯族地區進入全盛時期；道教等漢族宗教文化的南傳提升了壯族原始宗教文化的層次，促成了麼教這一壯族原生性民
族民間宗教的形成。由此可見，橫山寨不僅是壯族古代的經濟繁華之地，也是文化昌盛之都。
(二)民族文化互動與交流的中轉站
橫山寨不僅具有商埠的功能，成為一個茶馬大集外，而且還起到了文化中轉站的重要作用。所謂文化中轉站，就是將先進文化不斷向前推進地方，具有運籌、中介、協調、傳播的功能。據史書記載，“大理馬，為西南蕃之最”，大理“每賈人到橫山，多市史記、漢書、三國志、資治通鑒、本草、王叔和胍訣、千金方等書”，可見橫山馬市還是一個重要的書市，漢族文化和壯族文化在這里得到互動與交流，這種互動與交流所產生的創新文化，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，源源不斷地地傳播到西南各地，深刻地影響了西南地區的社會經濟文化生活。橫山馬市的交通便利使中原和西南邊疆往來密切，促進了西南地區經濟文化的發展。
(三)民族文化互動與交流的結果――橫山文化的發展
橫山文化源遠流長。橫山馬市是南宋最大的馬市，同時也是一個文化昌盛之都，這是民族文化發展的一個標志。橫山文化由此而來。可以看出，橫山文化發展包含著幾個特性：即民族性、兼容性、多元性。
1、民族性。橫山文化產生于桂西壯族地區，成為嶺南文化的一個組成部分，這是壯族文化吸收漢族文化和其他民族文化的一種創新文化。融合與交流是橫山文化形成之基石。人們對先進文化的基本要求和期望，是繼承傳統文化中的精華，融合我國各民族、各地區文化的優長，吸收外來文化的積極部分，并使之適合時代的需要。可以說，橫山文化正是壯族布洛陀文化、銅鼓文化的再生與發展。壯族的古壯字也正是那時候發展起來的。古壯字亦稱土俗字。興于宋而盛于明清，既有碑刻，且有大量的師公唱本和民歌抄本傳世。再如壯族“唐皇調”等音樂曲藝是用壯語演唱的長篇曲藝，唱本有《李旦與鳳嬌》、《梁山伯與祝英臺》等，內容多是內地漢族地區廣泛流傳的民間故事。這些長篇曲藝是怎么傳人呢?那是漢族商人、文化人從外地傳入橫山馬市，然后與壯鄉的山歌相結合，成為有濃郁壯族特色的文藝表演形式，長篇曲藝起于宋而盛于明，它是典型的市民文學。長篇曲藝在今田東能廣泛流傳，說明古代的橫山寨及附近的平馬已形成了一個人數眾多的市民階層，他們的文化需求直接刺激了曲藝藝術的興盛，使橫山一帶成為壯族文學藝術發達的地區。
2、兼容性。橫山文化成為壯漢文化互動交流的表現形式，發揮其應有的作用。橫山文化是一種包容性較強的文化。民族關系的主要表現形式有多方面，其中包括的“和親”、民族同化和民族融合等因素都在橫山文化中表現出來。民族文化互動交流的主要因素是婚姻。在民族文化互動中，婚姻結合的濡染是最長久的和影響是大的。當中央王朝的兵士和中原的商人，由于各種原因，留在邊疆，就會和當地少數民族女子通婚，形成了新的民族關系，促進民族融合。橫山馬市的興起和繁榮，使統一的多民族國家得到進一步發展和鞏固。有力地加強了中華民族一統。促進了中華民族文化的內在統一。在精神文化的創造方面，漢族和少數民族的精神文化絢爛多彩、各具特色。各自的民族語言、文學作品、民族音樂舞蹈等，在這里交匯融會，，如產生在橫山一帶的壯族《嘹歌》、《排歌》等鴻篇巨著，就兼容了漢族和其他民族的文化的因素。在長期的交往中，壯族和漢族及其他少數民族互相融合，取長補短，共同發展，鑄造了祖國的燦爛輝煌的文化。
3、多元性。橫山文化之所以成為壯漢文化互動交流的典范，是以其有著多元性的特征。橫山文化是繼承優秀傳統文化，吸收有益外來文化，而成為壯漢文化互動交流比較早的地方文化，促進了民族融合。在集市貿易中，壯族與漢族和西南其他少數民族的經濟文化交流，所形成產生的橫山文化自然帶有多元性的特質。友好的經濟文化交流都是多元性文化的基礎。民族文化互動交流的重要渠道是經濟貿易。橫山馬市正是具有這樣的功能。橫山馬市的經濟文化幅射功能，起到了應有的作用。為了發展生產和解決生活之需，壯族在積極與漢族及周邊的其它民族發生了貿易關系，從而在聚居地與其它地方連接的要道處形成了以橫山馬市為輻射的眾多的墟市，馬市貿易刺激了橫山寨及沿途貿易。
三、橫山馬市對民族文化互動與交流的意義
民族文化互動與交流體現出一定的民族關系。民族關系是一個歷史范疇，即指在一定的歷史條件下不同民族之間相互接觸、交往的形式及其歷史發展過程的總和。這種關系的影響和作用表現在政治、經濟、軍事、文化、語言、生活方式和風俗習慣等各個方面。橫山馬市對民族文化互動與交流具有一定的意義。
首先，民族經濟發展是民族文化發展的動力。認為，社會變遷歸根到底是由社會的經濟基礎發生變化而引起的，隨著經濟基礎的變更，龐大的上層建筑也或快或慢地發生變革，人們的生產，生活方式及社會關系也將發生劇變，上層建筑又會反作用于經濟基礎，對社會發展起推動或阻礙作用。橫山經濟貿易發展，促進民族文化發展。我們知道，政治經濟關系決定了民族文化發展。民族文化的融合，首先是民族經濟的融合。∞這種融合，促進了橫山的社會發展。經濟發展是個基礎，假如經濟發展得好，可以給文化發展提供有利的物質保障；在橫山馬市的貿易發展中，從內地輸入的則有漢文書籍、繒帛、磁器、沉香木、甘草等藥材和手工業品，內地先進的科學文化傳人廣西，對文化、農業、科研、醫藥等方面起了促進作用。可以看出，經濟發展是民族文化發展的動力。
【關鍵詞】新型城鎮化;城郊新村;民族文化;地方政府
【作者】秦紅增，廣西民族大學民族學與社會學學院教授、博士生導師，云南大學西南邊疆少數民族研究中心特聘研究員;王淇楸、毛筱倩，廣西民族大學2012級人類學專業學生。南寧，530006
【中圖分類號】G122【文獻標識碼】A【文章編號】1004-454X（2015）03-0072-006
RECONSTRUCTION OF MINORITY CULTURE AND ITS VALUE
IN NEW SUBURB VILLAGES： the Example of Liuxiao，
A New Village of the Zhuang in Suburb of Nanning
Qin Hongzen， Wang Qinqiu， Mao Xiaoqian
Abstract： Seeing from the overall social transformation， with the advancement of new type of urbanization in inland areas of China， the suburb of cities occupies important location in future society， correspondingly， it will also face the problem of cultural reconstruction Yet， this issue has not been received sufficient attentions， or even has been neglected theoretically and practically The present paper takes Liuxiao， a new village of the Zhuang in suburb of Nanning as an example to take apart of how the traditional minority culture blends into the new communities in the collaborative efforts of the local government， elites and common people The urbanization and cultural protection are not contradictive This is where the new of ‘new type’ urbanization is
Key Words： new type urbanization; new suburb village; minority culture; local government
一、研究緣起與概述
2006年中國科學院的《中國現代化報告2006》指出，中國自2010年起實施新型城市化戰略，實現人口、空間結構的兩次轉變，建設城鄉平衡社會。其中第一次轉變是從農業人口變成城市人口，第二次轉變是城市人口變為郊區人口，實現城鄉平衡。理想的新型城市化的模式是以郊區化為主，即郊區人口占50%，中心城區人口占30%，農村和小城鎮人口占20%，人口在三個區域之間可以自由流動，取消戶籍限制，建立信用社會。[1]由此可看出城市郊區在未來中國社會中的位置。該報告還指出，未來中國社會需要完成兩次社會轉型：一是從農業社會向工業社會、從鄉村社會向城市社會轉型;二是從工業社會向知識社會、從城市社會向城鄉動態平衡社會轉型。眾所周知，中國傳統上以農立國，上下幾千年所延綿的文化文明深深地植根于小農經濟土壤里。因此，人口進城也意味著文化進城，“文化重構”是社會轉型中面臨的必然問題。
就近些年來的實踐看，中國從鄉村社會向城市社會轉型可粗略概括為兩條路徑：一是“內生型”，即鄉村社會主要依靠自身的產業發展來實現向城市社會的轉型。如東部沿海或經濟發達地區通過興辦鄉鎮企業、經濟開發區等實現的城市化，原來的鄉村變為相對獨立的城鎮或衛星城，譬如東莞市就是由若干相對獨立的城鎮構成。離區域中心城市較遠或經濟欠發達地區借助農業產業化、外出務工，以及旅游、休閑、觀光等第三產業實現的鄉村都市化。
在這些地方農民的身份、居住地雖然沒有改變，但實際上生計方式、消費觀念，甚至組織方式（如成為公司的農戶、員工等）已被納入城市范疇。二是“外推型”，即鄉村社會由于城市擴張而被“城市化”，典型的如“城中村村民”“城郊農民”等。這部分人群往往是無地或失地農民，是通過“新村”營建如城中村改造、“村改居”等造城運動，而不是產業結構調整來實現向城市社會的轉型。其身份雖已變為城市社區居民，居住場所、生計方式、消費觀念也漸漸向城市靠攏，但鄉土社會固有的地緣性不但沒有被觸動或弱化，反而因為其要面對強大的城市擴張力量，迫于尋求新的謀生手段而得到強化，其農民的、家族的、民族的等身份更容易得到高度認同。[2]
在鄉村社會轉型過程中，盡管都面臨“文化重構”問題，但不同的轉型路徑，重構方式也有所差異，各個地方實際情況千差萬別，也難以借助幾個模式來概觀。不過就現有的社會實踐及學術界的研究而言，可大致分為以下幾個類別：一是民族或鄉土文化的自我更新，即立足于鄉村自身的人際網絡、土地、生態等，開辦各式各樣的農家樂、漁家樂、牧家樂、山家樂等，搞鄉村旅游、生態旅游、民族旅游，以有效地把鄉村傳統文化與現代都市生活觀念結合起來，滿足城里人或外地人閑暇消費需要。如筆者曾研究過的桂中武臺新村的例子，鄉村民眾充分利用自身交通優越、生態良好、奇石豐富等優勢，發展了以民族文化、奇石文化為特色的農家樂。[3]類似的例子可說是多不勝舉。[4]二是“留住鄉村文化”，這類大多為鄉村城市化較為成熟的區域。相較于城鎮的繁榮，原有的鄉土文化凋敝零落，這有違于城市化的初衷，于是興起了“文化留村”等保護鄉土文化浪潮。譬如浙江省近些年來推行的“農村文化大禮堂”建設等。[3，5，6]三是城市或城郊“新村”文化重構，迫于城市失地或少地農民的生計，以往這類的研究過多地集中在農民的城市適應問題，在新的生存境況下，農民如何重構民族或鄉土文化卻涉及很少。但是這類村落由于被納入到了城市發展的體系以內， 文化賴以生存的空間歷經了巨大變遷，文化重構形勢更為嚴峻。
從目前中國內地城鎮化實際情況看，“城中村”被視為頑疾，欲除之而后快。但是，對于市郊而言，這樣的理念顯然是不對的。從目前境況來看，中國快速地、貪大求全的“造城”運動已顯現出不少弊端，而如何發揮“城郊”的優勢則成為新型城鎮化必然考慮的基本問題，因此我們更應當在這一區域進行“文化重構”，并形成有別于城市與鄉村的“城郊文化空間”。可喜的是，近一兩年來，隨著保護鄉村文化的呼聲日漸高漲，一些學者也把眼光放到城鎮化與文化保護方面來。如張士閃就提出要“以城鎮化為契機重構鄉土文化”，并提出了消除對鄉土文化的偏見、培養農民對鄉土文化的認同、讓農民自我發展等措施。[7]更值得一提的是，一些地方已經行動起來，且取得了較好的成績。本文研究對象南寧市郊留肖壯族新村就是例證。
留肖壯族新村原名留肖坡地，人口340余人，是以壯族為主的民族聚居區。“新村”建設工程于2006年3月啟動，目前建成的90戶房屋中，已有89戶入住。近年來，該村加大招商引資力度，發展山地雞養殖、魚塘養殖、花卉苗木種植等特色種養業，走出了一條有產業特色、經營規模化的城郊型新村發展路子，并成為國家民委、財政部首批民族特色村寨保護與發展試點，首府社會主義新農村建設示范點，南寧市統籌城鄉改革發展試點。筆者曾于2008年前后陪同韓國人類學家全京秀去參觀過一次，當時正在營建當中。2014年6月、11月，在當地干部的帶領下，又分別兩次前往該村進行田野調查，本文即是在兩次調查中所收集的資料上論述而成。
二、留肖壯族新村民族文化重構的空間解析
眾所周知，文化是一個復雜的整體。不同的研究者，側重點也不盡相同。普里查德在其著作《努爾人》將空間分為物理（樸素和實在，原本的）的、生態（人口密度及分布狀況，當地人建構的）的和結構（人與人之間的距離，表達價值觀，研究者建構的）的三重空間，更談到在努爾人社會中，時間與空間的關系聯絡緊密，即由于人的因素，在哪個時段、哪個場所舉行何種活動是約定俗成的，從而形成“文化空間”的概念。[8]因此，在一定意義上，文化空間就是文化事項與活動分布于特定空間與時間交疊形成的場域，而這種場域依據文化的脈絡而定。
伴隨著城市的急劇擴張，郊區被無限制地納入到了城市發展體系，大量土地被征用，傳統城郊村落要么陡然間樓房林立，變為人口密度大、擁擠不堪的“城中村”，要么異地搬遷，另立具有商貿、租賃、住宿等功能的“新村”。無論是哪類形態，農民傳統的生計方式都已不復存在。他們主要依靠地租、樓租等租金生活，所尋找的新職業多為散工、零工，技術含量低，穩定性差，收入少。如留肖新村，盡管當地政府已下了很大力氣，但在新的特色種養產業鏈中，當地農民仍處在最低端，由于在市郊，出租的土地、房屋，有時連租金都收不回，因此村民的居住環境雖有了較大改善，但相較高額的生活成本，目前的生活質量并不盡如人意。如此一來，建立在土地及農耕之上的社會秩序被徹底打破，原有的、承載民族文化的空間已不復存在。
從邏輯意義來看，只要有人的存在，新的文化空間便是存在的，只不過與傳統的不同罷了。當然，由于是新村建設，又是城郊，相較原始部落，其社會構成更為復雜，雖然很難按普里查德三個空間邏輯來描述，但是仍屬于村落“空間”，我們可以依循其中的建構邏輯與過程來剖析其中的空間文化構成。
（一）政府與社區精英主導下的留肖“新村”營造
從留肖新村營造緣起來看，政府與社區精英的合力是關鍵。舊村原在山坡上，交通閉塞，經濟落后。到了20世紀90年代末期，隨著南寧市城區的不斷擴張，當地村民就萌生了異地遷村重建的想法。當時市政府剛好醞釀啟動舊村改造工程，于是留肖村就成為南寧市較早實行“舊村”改造的村子，也成為著力打造的城郊壯族“新村”。
案例1：留肖新村的規劃與建設
在訪談過程中，留肖新村王隊長說：舊村距離新村只有3公里的距離，但是環境就差很多了。以前在舊村的時候，山高，我們從山頂上可以看見整個城市。村道很陡，大概有1米多寬，只能通行自行車、摩托車和手扶拖拉機。1980年的時候，開始分田到戶，平均每人3畝土地，村里種了十幾年的稻谷。在1986至1990年間，村民收入偏低，后來就種植辣椒、西瓜、甘蔗。因為農田收入偏低，一部分農田就變更為水產養魚，但山路狹窄，所以收益不太好，生活上也很不方便。我20多歲的時候，就從村里走出來，后邊其他人也陸續出來。1998年村里幾位有威望的老人為了以后的發展，便商議村莊的重建事宜，后來所有村民也都同意了，我也幫著策劃申請。新村建設是請專家規劃設計，并且詢問村民意見，村民全體同意后，才開始修建。我們村是壯族村，所以專家論證后，依據民族特色設計了圖紙，村莊完全按照圖紙的設計裝修。此外，住宅也符合現代建房的標準，是按照防8級地震的標準建造。
（二）留肖新村壯族文化元素與標識
在傳統鄉村社會里面，村落文化體現在各類“物理”的空間當中，譬如戲臺、廟宇、祠堂、學校等，典型的如侗寨里的鼓樓、風雨橋。如果沒有了這些“空間”，村落文化便無從依附。經過持久的文化積淀，這些空間也就成為村落的“文化標識”，內化為村落“文化空間”。留肖舊村舊址就在離新村約3公里的山坡上，人們可以從高大茂盛的古樹、破敗的老屋、殘存的曬場依稀辨出往日的景致，但與標準的村落文化空間相比，則少了許多。不過，在新村營造過程中，由于定位是“壯族”新村，壯族文化也就準確地體現在新村的文化“結構”里，新建的民居、辦公場所、圍墻，無一例外地將銅鼓等用作裝飾，借以強調其壯民族內涵。換言之，新村里各類“物理”空間，已與壯族文化元素有機結合，以塑造出村落的文化標識。
案例2：留肖坡新村對壯族文化的融入
建成后的留肖坡新村有了文化活動綜合樓、文化廣場、燈光球場、文藝舞臺、民族文化展示中心等配套設施，整合并且融入了許多壯族文化元素。居民住宅外墻上的裝飾圖案，多為銅鼓、繡球、壯錦、收獲的果實以及壯族日常生活的生產工具等。特別是村民小組辦公樓墻上，巨大的銅鼓和繡球圖案在村莊之外的路上都可望見。在新建的“民族文化長廊”圍墻上，有的寫著標語，宣傳廣西精神、雷鋒精神、民俗留肖等;有的畫著民族體育項目，例如拋繡球、板鞋舞、打陀螺、搶花炮等，都配有壯文;還有的是對傳統文化中的典故的介紹。這不僅是對村民進行宣傳，還給外來者提供一個了解留肖坡的窗口。
（三）留肖新村“干欄式”居民樓
在留肖新村的設計、建造中，充分考慮了壯族民眾的居住結構、民間信仰等生活慣習，統一把居民住宅建成“干欄式”的4層樓房。一樓可以用柴火做飯，大廳設置神壇，2、3、4樓可以用來居住，頂樓可以散步、養一些雞鴨，這使得壯族在長久生活生產實踐中形成的生活習慣得到了留存，也使得壯族“干欄式”的建筑文化在城鎮化的過程中得到了繼承與重構。
案例3：留肖坡村新村“干欄式”居民樓
留肖新村90棟家屋統一為4層“干欄式”居民樓，大門朝東南方向，一樓入內為大廳，正中是神壇，房間分別為主人房和廁所以及廚房，有些住戶還和以前在舊村一樣用柴火。2、3、4樓大都有兩間房間，可為客房（套間樣式），也可用作倉庫等，每層都有1-2間廁所。村里有些人將新屋的幾層租出去，或者是單間出租，甚至整棟樓都出租，不過也有不愿意出租的。頂樓為悠閑場所，村民可以在樓頂散步，也可以養一些雞鴨。兩棟互相依靠的樓房頂層的看似“小閣樓”的裝飾，實際上還可以用來區分兩棟樓樓頂的使用權。
（四）留肖新村壯族文化展演
村落“文化空間”是硬件，如果沒有相應的民族文化展現，僅是一些固定的文化符號外，新村文化重構可說是失敗的。在留肖新村，當地人除了在空間上重構壯族文化外，還花了很大力氣營造壯民族文化的活動氛圍。如“每月一節”“節日文化展演”“民族工藝傳承”等。
壯民族有著“每月一節”的節日習俗，大致為：春節的螞拐節、隴峒節，二月的祭社節，三月的花王節、歌圩節、清明節、龍母節、布羅陀誕辰節、開耕節，四月的牛魂節（敬牛節）、拜秧節，五月的藥市節、農具節、五月五，六月的誕辰節、莫一大王節、嘗新節，七月的祭祖節，八月的請月神節、跳嶺頭節，九月的慶豐節，十月的趕降節，十一月的壯年和十二月的冬至。[9]從山上移居下來以后，留肖新村的“每月一節”節日保留了傳統壯族節日習俗的框架和部分內容，還吸收了村外其他民族（尤其是漢族）的節日傳統，構建了新的“每月一節”節日習俗。
案例4： 村王書記談新村“每月一節”
正月初七開年，這是一年最大的日子，既是客人最多的一天，又是過得最隆重的節日。
具體時間從初三到初七，新村在初七過節。到了初七這天，全村的家家戶戶都會擺酒宴請親朋好友。二月初二為“春社”，是土地公的生日，當天要做糍粑吃，那是用魚塘邊一種叫白頭翁（音譯）的草進行加工的綠色糍粑。另外還要吃土雞蛋。這一天，全村人都要聚在一起吃一餐飯。三月三主要的活動就是拜山（掃墓）和做糯米飯。四月初八拾垃圾，節日氣氛較淡，但每家每戶在這天也會殺雞、鴨吃。這一天有“四月八，拾垃圾”的說法，因為四月份下大雨，河上游沖來垃圾，就要撿起來。五月初五端午節，比較隆重，家家包涼粽。六月初六的牛魂節氣氛比較淡。因為牛為人耕田犁地比較辛苦，特地讓牛休息一天。七月十三到十五為中元節，也稱“七月半”。這個節日非常隆重， 每家都要吃鴨肉，出嫁的女兒女婿都要回來，一起用餐。八月十五和漢族人一樣過中秋節，吃月餅。九月二十九與三月三基本相同，都是拜山（掃墓）和做糯米飯。但是村里人現在比較少人在這一天掃墓。十月留肖坡沒什么節日，但是對面的路西村有吃糯米飯的習俗。十一月過冬至，各家各戶吃雞肉鴨肉。
十二月二十三“灶王節”，過小年，送灶王，打掃干凈房子迎新年。
由于是地方政府重點打造的民族文化新村，因而在國慶節、春節等重要節日中，留肖新村會在村頭民族文化舞臺上舉行歌舞聯歡活動，參與者不僅有本村村民，也有來外面的表演者和觀看者。表演節目類型豐富多樣，有民族舞表演，也有廣場舞、健身操、電子琴演奏等現代流行元素，以及知識問答競賽、唱紅歌等環節。活動所呈現出以壯族文化為主的、傳統與現代的多元文化表演體系。
此外，留肖新村還專門建有“文化活動綜合樓”，一棟獨立的3層“干欄式”樓房。2008年初次參觀時，當地陪同干部介紹說文化室除村委會辦公用外，準備建壯族文化展示中心。2014年調查時，雖然還沒有什么實質性內容，但一些相關民族文化活動先期已經開展。比如用“竹籠機”制作壯錦，穿針引線做繡球等。陪同我們調查的興寧區民族局馬局長就說：為留住傳統技藝，幫助少數民族群眾發展特色產業，2013年興寧區民族局在留肖壯族新村開設為期半年的織錦、繡球民族手工藝品制作培訓班，未來這里將成為興寧區民族手工藝品制作培訓、展示基地。通過開辦培訓班，引進壯錦產業，不僅能豐富南寧壯族特色村寨的內容，促進少數民族特色工藝、文化的傳承，而且能夠幫助少數民族群眾掌握一門特色工藝技能，促進增收，走出一條特色產業道路。當地村民們也講，土地留轉后，家里的地沒有了，但學習制作壯錦讓我掌握了一門技術，以后生活沒有了后顧之憂。學習傳統手工藝，既傳承老祖宗留下的財富，也增加了一份技能，學成后我可以把自己手工制作的產品賣給游客，增加家庭收入。[10]當然，其效果如何還有待時間來驗證，但至少已在城郊先行了一步。
三、城郊“新村”民族文化重構價值
2014年3月，國務院《國家新型城鎮化規劃（2014-2020）》，明確指出中國特色的新型城鎮化道路是“以人為本、四化同步、優化布局、生態文明、文化傳承”。[11]筆者也曾闡釋了這樣的觀點：在中國城市化進程中，需要的是文化多樣、而不是文化單一的鄉村和諧;需要的是合理地將現代與傳統、都市與田野、全球與地方等有機相合，從而塑造出獨特、多樣且具有時代氣息的新型鄉土文化，而不是單純地“城市化”，讓城市吞并農村。[12]因此從社會整體轉型看，城郊新村民族文化重構，其價值在于防止在該類區域單向度“城市化”的發生，讓郊區成為有力連接城市與鄉村、現代都市文明與鄉土文化、民族文化的“中間地帶”，以實現新型城鎮化中“以人為本，文化傳承”的核心內涵。
但是實際情況并不容樂觀。近年來，伴隨著各地的造城運動，各類“開發區”“高新區”等的建立成為城市向農村拓展、鄉村社會向城市轉型的重要標志，然而，在這一過程中，往往忽略了區域內文化的保護與傳承，這不僅導致諸多文化傳統與資源的流失，也造成許多城市新城區千城一面、沒有“文化”特色的城市化傷痛。因此，作為聯絡城市與鄉村的中間地帶的城郊文化重構必須加以重視。
當然，這種現象正在不斷地改觀。正如留肖壯族新村，在地方政府、精英人物、當地民眾的協同努力下，民族傳統文化正在一點一滴地融入新的社區之中，這也進一步表明，城鎮化與傳統文化保護與傳承并不矛盾，“新型”城鎮化之新正在于文化的保護，文化的多樣性，也只有這樣的城市才能特色，才有活力。所以，唯有不斷推進郊區民族文化的重構，城鎮化推進的過程才是民族文化多樣性的深化過程，才不會產生“城市文化吞噬民族文化”的悲劇，才能夠確保城郊作為城鄉的交接地帶所應發揮的文化傳承、休閑娛樂等方面的功用。
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可以說，一個民族一旦缺少了民族精神，那么，這個民族就無法光大，可是，一個民族有了民族精神卻沒人把它發揚光大，那么也不行。因此，弘揚中華民族精神就應成為我們每一個中華民族一員應盡的義務。
弘揚中華民族精神不是光從嘴上說說就可以了，我們還應該投入到生活中的每一件小事，每一個細節中去。就拿生活中的舉手之勞說起吧，居住在同一個村，同一個鎮的人，大家就應該互相幫助，一方有難，八方支援，使各村之間的人際關系保持在友好交往，善待對方的狀態下，這便是不可缺少的團結的力量。
還有，我們青少年一代，應多幫助弱者，尊老愛幼，使老年人不孤獨，幼兒們不寂寞，使整個中華民族，整個國家被愛包圍著。
我們只要多為別人，多為中華民族，多為整個中華民族的利益著想，努力做到自己應盡的責任，能多做一些有益的事，那也算是為弘揚中華民族精神而出一份力。
【關鍵詞】弘揚 ； 民族傳統體育文化 ； 留學生 ； 體育教育 ； 對策
【中圖分類號】G807.4 【文獻標識碼】B 【文章編號】2095-3089（2014）22-0140-02
文化輸入和輸出的力度差距直接限制了我國傳統體育文化的傳承和發展，現代價值取向對西方文化的推崇和對本土文化的漠視逐漸侵蝕了我國的傳統體育文化，致使我國民族傳統體育文化發展相對滯后。而目前，來華留學生和出國留學生的規模在逐漸擴大，已經形成了一個文化互動的龐大群體，鑒于對文化傳播的需求，留學生群體的特殊性可以形成文化的雙邊傳遞效應，我們可以將留學生群體作為傳播我國民族傳統體育文化的媒介，采取有效措施使留學生習得我國傳統體育項目，領會傳統體育文化內涵，旨在達到弘揚我國民族傳統體育文化的目的。
1.弘揚我國民族傳統體育的時代背景
1.1我國民族傳統體育文化發展現狀
1.1.1我國民族傳統體育文化的淪落與衰頹
當前，西方文化的引進對我國傳統體育的傳承和延續產生了強大的沖擊，尤其是現代奧林匹克文化全球化的迅速蔓延和現代人生活價值觀念的轉變，使我國民族傳統體育文化在與世界接軌的過程中不斷發生交流和碰撞，例如我國傳統體育項目--武術，它蘊涵了我國傳統的民族氣節和深厚的儒學文化，可謂是我國體育史甚至整個文化史上的一朵奇葩[1]。然而現代武術在現代西方競技體育盛行的時代，為在夾縫中求生存，不斷地創新其運動形式為適應市場的需要，其競技特征也越來越明顯，逐漸把傳統的武術表現形式創新得面目全非，民間武術也由于現代經濟和社會發展意識形態的轉變而不斷隕落甚至消亡。如松溪內家拳，目前僅于四川一隅茍延殘喘。尤其是作為傳承和發揚文化圣地的高校，更是在競技體育的引領下走上了時尚體育的前沿，象征性的傳統項目開設也僅限于為當代青少年展現武術項目的“花拳繡腿”，其文化的傳遞與弘揚已經從深層開始衰敗。我國傳統體育長期面臨著上至體制政策的忽視，下至百姓萬家的舍棄，中華民族的尚武精神和傳統正在衰頹與隕落。
1.1.2民族傳統體育文化的融合與變異
民族傳統體育文化的衰頹現象是體現民族性格的特質在減少或者消失，但是這并不意味著就是文化的倒退，只是歷史文化與現代文明相互滲透和融合。這種融合是一方面積極地傳揚了民族傳統文化，與時俱進地更迭傳統體育的內容和模式，另一方面，由于有些現代元素與歷史特性的悖離，也將導致一些極具民族特色的文化產生變異。如 “搏擊”和“散打”等項目， 就是在傳統武術文化中形成的現代傳統體育運動形式，它就是為了適應現代人的需求和項目自身的發展而進行的合理演化。融合是傳統體育文化在新形勢下得以保留和發展的重要途徑，變異是現代社會對傳統體育文化無奈變革的需求，其目的都是為了阻斷民族傳統體育文化的倒，也是促進其繁榮的渠道[2]。
1.2拯救民族體育文化的歷史使命和必要性
新世紀以來，我國的經濟水平和國際地位不斷提升，中國又逐漸成為世界矚目的熱點，越來越多的外國人對我國產生了興趣，世界各地來我國留學的留學生也逐漸增多，這為我國推廣和傳播我國民族傳統體育提供了機遇和空間，我國應該借此機會，大力弘揚我國民族傳統體育文化，盡力扭轉我國文化傳播的弱勢地位。在西方文化全球化浪潮中，必須大力倡導民族覺醒，否則，在世界文化多元化的今天，民族文化不自保，不回歸就預示著湮滅[3]。所以，大力弘揚我國民族精神，發展民族傳統體育文化的歷史使命已經尤為迫切了。
2.留學生體育教育在我國民族傳統體育文化傳播與發展中的預期作用
2.1留學生體育教育在弘揚我國民族傳統體育文化中的作用
目前我國傳統體育文化的輸出工作做得還不夠，國際體育界對我國傳統體育文化的了解還很欠缺。所以，我國高校為承擔弘揚民族文化的責任，不僅要對本國學生普及民族傳統文化知識，更要合理利用本校的留學生資源積極宣揚我國傳統體育文化。大量招收和培養來華留學生將弘揚我國民族傳統體育文化的任務得以順利完成，同時，有利于加深同各國人民之間的理解和信任，發展民間交流，增進友誼。
來華留學生教育主要是把“請進來”和“走出去”相結合，“請進來”和“走出去”兩者相得益彰[4]。“請進來”模式是讓來華留學生能夠親身感受中國民族傳統體育文化的博大精深，并習得我國傳統體育技能和文化；“走出去”戰略則就是有把握讓習得我國傳統文化的來華留學生將我國文化傳揚海外。接收越來越多的來華留學生有利于擴大我國民族傳統體育文化傳播的范圍和力度。
2.2留學生體育教育可以促進我國體育院校教育國際化的發展
教育國際交流是教育國際化的重要內容和顯著特點，是國際教育尤其是高等教育發展的的時代潮流，也是促進教育國際化大力發展的有效途徑。留學生教育是大部分發達國家高校教育的重要構件，也是我國高校發展的一大亮點。當前，在教育國際化日益加強的趨勢下，留學生教育成了我國高等教育機構加強教育的國際交流與合作，提高辦學規模與層次的有效途徑。來華留學生在規模、層次和水平上，都呈現著良好的發展趨勢，并逐漸形成了具有中國特色的外國留學教育和管理模式。我國國家教育部明確指出，中國要建設具有世界一流水平的大學，留學生的數量，及這個學校對世界各國留學生的吸引力本身就是一個國際化標志。建設世界知名大學、增大中國高校與國際高等教育領域的話語權，是推進我國高校國際化發展的必由之路。
3.在留學生中推廣傳播我國傳統體育具體措施
面對現代社會巨大機遇和挑戰，我國高校要全面推進體育專業留學生的教育事業，使體育類專業留學生工作真正上國際軌道，需要采取一系列措施。
3.1提高對體育專業來華留學生工作的認識
來華體育留學生工作是一項具有重要現實意義和戰略影響的體育教育工作。通過加強開展對來華留學生的教育力度，可以培養中國特色的國際體育專業人才，促進和加強我國與世界各國人民之間的文化溝通和技術交流[5]。因此，相關職能部門應鼓勵和支持我國高校積極創造條件開展體育留學生教育工作，從弘揚民族傳統體育文化的戰略高度來看待體育留學生教育工作，在理念和認識上強化大力發展來華留學教育水平。
3.2完善來華留學生教育制度
完善的留學生管理制度和規范的服務機制能夠為工作效率和質量提供有力保證，使我國高校在留學生教育管理方面更加制度化、科學化、規范化、法制化，以提高在世界留學生市場的整體競爭力。這是高校開展留學生教育工作的指導思想，也是高校走向海外留學市場的前提。
3.3擴大來華留學生的招生規模
生源是留學生教育的物質基礎，沒有足夠的學生來源，留學生教育就成了無源之水。我國是體育大國，也是體育強國，我國競技體育具有較強的實力。在現代競技體育領域，有些項目已處于國際領先地位。尤其是我國民族傳統體育項目，其種類繁多，內容豐富更處于世界前列。我國高等院校體育專業可立足我國的傳統體育文化優勢，將留學生的培養目標放在我國民族傳統體育上，在世界各地大力宣傳我國民族傳統體育，在國際留學生生源的“供與需”之間尋求最佳契合點。
3.4優化體育專業來華留學生的課程設置
來華留學生來我國主要目的是學習，我國招收外國留學生的目的是為了擴大我國的國際影響力。基于這中需求，我國應該在來我國學習的體育專業留學生中開設具有我國民族特色的課程，以弘揚我國民族傳統體育文化。例如，可以為來華留學生開設傳統的導引、養生學等。
4.結束語
我國民族傳統體育文化是我國民族傳統體育發展的靈魂，在弘揚我國民族傳統體育文化視域下看我國留學生教育的發展，其中存在亟待解決的問題。文章以在華留學生的體育文化習得過程為切入點，論述來華留學生得中國民族傳統體育及其文化的習得，以及即將產生的文化國際化效應，并提出相應的發展策略，旨在論述如何通過留學生這個聯通世界的特殊團體，達到弘揚我國民族傳統體育文化的目的。
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關鍵詞：“一帶一路”建設；少數民族文化；影視傳播
在“一帶一路”重大戰略的實施進程中，國家將通過進一步深化與沿線國家的文化交流與合作，促進與沿線國家的合作，實現共同發展。絲綢之路經濟帶，云南的定位是：面向南亞、東南亞的輻射中心。古絲綢之路既是一條經濟合作之路，也是一條文化交流與對話之路。在新的時代背景下，這條跨越千年的古老絲綢之路重煥生機，迎來難得的發展機遇。云南是我國少數民族最多的省份，豐富的自然資源和少數民族風俗習慣，醞釀出了多姿多彩的民族文化。藝術來源于生活，又高于生活。多樣性的少數民族文化不僅是影視藝術的創作來源，同時又能促進少數民族文化的對外傳播與交流。
1 “一帶一路”建設對少數民族文化發展的影響
“一帶一路”戰略構想覆蓋面廣，涉及幾十個國家，這些國家在數千年歷史中都形成了風格迥異的文明，它們是人類文明的重要部分。少數民族文化是我國文化的重要組成部分，豐富了中華文化的內涵。
“一山不同族，十里不同音”是云南少數民族文化特點的突出反映。[1]因獨特的地理位置、自然環境及歷史悠久的文化背景，云南共有26個世居民族，被譽為少數民族之鄉，是我國多民族聚居的縮影。在“一帶一路”建設的大背景下，云南應充分發掘當地的少數民族文化資源，繼承和弘揚“絲綢之路”這一具有廣泛親和力和深刻感召力的文化符號，積極發揮文化交流與合作的作用，使沿線各國都可以吸收、融匯外來文化的合理內容，促進不同文明的共同發展。[2]
在發展的過程中，特別是云南偏遠欠發達山區，脆弱的人文環境在外界的強勢沖擊下將被一元化消融，這對多元的少數民族文化帶來了威脅。然而，我們堅信的是文化交流與合作有助于促進不同文明的發展。我國與沿線國家的文化交流形式越來越新、內容越來越多、規模越來越大、影響越來越廣。其中，與不少沿線國家都互辦過文化年、藝術節、電影周和旅游推介活動，在不同國家多次舉辦了以“絲綢之路”為主題的文化交流與合作項目。[2]
少數民族傳統文化不僅表現為一個民族的外在面貌，而且是它內在的靈魂。[3]立足云南本地現有的少數民族文化基礎，以全新的思路，探索新模式，推動與沿線國家交流與合作，云南少數民族文化在大環境下將獲得更多傳播的機會。本文將以少數民族相關的影視作品為例，在“一帶一路”背景下探究影視與少數民族手工藝傳播的關系，力圖解決云南少數民族文化，特別是手工藝的保護與發展問題。
2 影視對少數民族文化傳播的重要性
美國著名學者丹尼爾?貝爾認為：“當地文化正逐漸成為視覺文化，而不是印刷文化，這是千真萬確的事實”，“聲音和影像，尤其是后者組織了美學，統帥了受眾。在一個大眾社會里，這幾乎是不可避免的”。[4]影視藝術就是視覺文化最典型的代表。影視藝術憑借現代科學技術給人們提供了極具沖擊力和震撼力的影像和聲效，加快了文化傳播的速度，豐富了傳播內容，這是其他藝術無法媲美的。利用影視藝術的優越性，傳播少數民族文化，能保障少數民族文化傳播的廣泛性和有效性。
在我們生活的現代世界，與手工相關的事物在逐漸消失。格式化、標準化的東西越來越多。民族文化逐漸朝著商業化方向發展，原始特性被用來迎合消費者的口味，融合現代消費觀念，遷就濃厚的商業文化，這就使民族語言、文字、生活方式，甚至價值觀念發生轉變。原有的民族語言、手工藝也隨著全球化浪潮漸漸褪去原有的本色。因此越來越多的民族風俗、即將消失的儀式、瀕臨失傳的手工藝等等被納入非物質文化遺產的范疇，被保護起來。
筆者曾深入到大理白族陽南村進行實地考察，走進村落時，除了60歲以上的老人穿著白族服飾、用白族話交流外，60歲以下的中青年，普遍都不穿本民族服裝，基本不說本民族語言。年輕人從服飾上看很難反映出民族身份，白族人自己縫制的服裝已經很罕見了。筆者認為，保護和傳播少數民族文化、傳統手工藝應從重新認識和接受開始。
影視藝術是一門新興的藝術門類，包括電影和電視兩種形式。在藝術門類中，它出現的時間最短，但卻是發展最快，成為了當下最受歡迎的藝術形式。它不僅是文化的重要組成部分，也是目前最具科技含量，影響力最大的藝術樣式。影視是一種獨特的精神文化產品，它以形象逼真的視聽語言再現生活，滿足了受眾在娛樂、審美等方面的心理需求。影視藝術是一種不同于任何古老藝術樣式的新型藝術，它包含了文學、戲劇、音樂、建筑、繪畫等藝術形式。它借鑒了人物、敘事、故事情節等文學、戲劇藝術的共性特征，注重表現人的精神境界，體現一定的社會價值，具有強烈的人文關懷。高質量的影視作品不僅能增強一個民族的文化影響力，對民族形象的塑造也是不可替代的。
少數民族電影應該是少數民族文化的一部分。包括一個民族所使用的語言、文學、藝術、風俗、習慣、傳統、歷史和宗教等等。一部影片只有具備了少數民族的價值觀念和文化意識，這是地洞察到少數民族人們的內心生活狀態，才能保證文化上的原汁原味。[5]運用現代科學技術記錄和傳播日漸消失的少數民族文化，將有助于其更好地保護和傳承。
3 影視與少數民族文化相輔相成的關系
一個國家的形象既是國家綜合實力的象征，也是認知者對于該國家認知的反映。歷史上，中國形象在世界上有著不同的面貌。從哲學家萊布尼茨、伏爾泰等對中國的崇拜和贊美，到19世紀的政客商人對中國形象“墮落的黑暗王國”的丑化；從19世紀六七十年代“黃禍論”的流行，到20世紀對紅星照耀下的蘇維埃政權的禮贊；從費正清對于現實中國中傳統的探究，到覺醒的龍、可怕對手的言論，中國的國家形象在認知者眼中不斷發生著變化。美國學者哈羅德?伊薩克斯撰寫的《美國的中國形象》一書，就將美國的中國形象細分為6個時期：18世紀的崇敬時期；1840年至1905年的蔑視時期；1905年至1937年的仁慈時期；1937年至1944年的欽佩時期；1944年至1949年的幻滅時期；1949年開始的一段敵視時期。
文化是一個國家形象塑造的重要方面，是外來者認知該國國家形象的體驗對象；它是一個國家形象的基本面容，是一個國家軟實力的具體體現。在努力提升國家形象的過程中，必須特別重視文化建設與文化形象的塑造。但是目前，從文化建設方面提升中國國家形象還存在著一些困境，如思維與觀念的惰性，我們常常重視硬件建設，而忽視軟件建設；常常重視現代色彩，而忽視文化傳統；常常重視西方文化，而忽視東方文化。同時，我們還在民族文化素質方面存在一些弱點，如國民文化素質有待全面提高、崇洋心態、現代化的物質形態化等。我們的文化理論也十分薄弱，通行的文化理論大多從西方“拿來”，缺乏本民族的東西，缺乏文化理論創造的心態，西方文化中心主義的傾向比較嚴重。此外，我們仍然存在上下之間的差距，如政府行為與民眾意識的差距、領導意識與群眾觀念的落差等。
黨的十七大強調推進文化大發展大繁榮，這對于提升中國的國家形象具有十分重要的現實意義和深遠的歷史意義。建筑在文化建設與發展的基礎上，國家的發展才是有后勁、可持續發展的。今天我們注重提升中國的國家形象，就必須注重推進文化建設、文化發展，提升中國國家形象中的文化含量。
在提升中國國家形象的文化建設中，應該重視以下幾個方面的內容：
一是努力發掘弘揚中國文化的優良傳統。我國是一個歷史悠久的文明古國，博大精深的中華文化有著世界性的重要影響。自孔子以來的中國優秀哲學思想和文化傳統，更為世界所折服。歐洲18世紀偉大的啟蒙思想家伏爾泰在《風俗志》中就寫道：“讓我們首先注意一個民族，她在我們還沒有發明文字時，就已擁有一部以固定的語言連續記載的歷史了。”“歐洲王公及商人們發現東方，追求的只是財富，而哲學家在東方發現了一個新的精神和物質的世界。”中國文化的優良傳統是中華民族的巨大財富和資源。在中國走向現代化、走向世界的過程中，我們不能一味地關注西方、崇尚西方，而忽略了本國文化優良傳統的發掘與弘揚。我們應當在深入研究中國文化典籍中，去粗取精、古為今用，增強民族的自信心、自尊心，在充分發掘弘揚中國文化優良傳統中，樹立中國的國家形象。
二是全球化背景中保持民族文化的本色。人們常說全球化是一柄雙刃劍，既給發展中國家提供了發展的機遇，又對于發展中國家構成某種威脅，其中包括在世界性的文化趨同中對本民族文化帶來的弱化影響。文化構成了一個民族的面容，它是一個民族歷史積淀過程中形成的生活形態。梁漱溟在談到中國文化傳統時認為，“我相信全部中國文化是一個整體（至少與各部門各方面相連貫）。它為中國人所享用，亦出于中國人之所創造，復轉而了中國人”。這表明，在推進文化建設過程中，必須注重保持民族文化的本色，在城市改造建設中注重保護文化遺址和民族特色，在社會生活中強調傳承民族節慶和民俗傳統，在文化藝術中注意保護非物質文化遺產和民間藝術、民間手藝的傳承保護。人們常說，越是民族的，越是世界的，民族文化的本色構成了民族的面貌，也成為國家形象的重要組成部分。只有在推進文化建設中注重保持民族文化的本色，才能真正提升國家形象，也才不至于在全球化背景中模糊了民族的身份和認同。
三是在汲取域外文化精髓中建設當代文化。推進文化建設、保持民族文化的本色，并非意味著封閉、排外。在推進文化建設的過程中，必須以一種開放的心態、大國的氣度，不斷接受和汲取域外文化精髓。要以“拿來主義”的姿態，經過分析甄別，分清精華與糟粕，在傳承中國文化優良傳統中，汲取域外文化精髓，建設中國當代文化，在與時俱進中使中國跟上世界的步伐，使中國人的文化生活與世界接軌。余英時在《以價值系統看中國文化的現代化意義》中指出，“整體地看，中國的價值系統是經得起現代化以至‘現代以后’的挑戰而不致于失去它的存在根據的。……各大文化當然都經過了多次變遷，但其價值系統的中心部分至今仍充滿著活力。”這一分析，道出了傳統文化的現代意義。因此，在推進文化建設的過程中，既要關注中國文化傳統的傳承，也應充滿信心地汲取域外文化。
