時間：2023-09-08 09:28:49
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇當代社會中的科學與技術，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
論文摘要：在信息億社會中，人類的傳統認識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認識模式的改變。這主要表現為：認識主體由單一的人 發展 到“人——機聯合體”；主體間關系復雜化、抽象化，構成了一種以平等合作為基礎的共生關系；認識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認識方式帶來的改變，重新審視人類的認識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經構成 哲學 認識論的當展路向。
在傳統哲學的視域內，認識論研究基于認識和實踐的辯證關系展開[f}l。這種把認識的主客關系作為重點的研究模式強調人作為認識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認識以及認識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構認識論體系，卻忽視了認識論與 現代 科學 的系統結合。隨著信息技術不斷深人社會生活諸領域，社會實踐的發展必然沖擊并改變這種模式。對傳統認識論的豐富和發展表明，當代認識論發展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創生
申農1948年在貝爾系統技術雜志上的《通訊的數學理論》奠定了信息論的基礎，它與當時的系統論、控制論共同構成了現代社會信息化的基石。 計算 機 網絡 技術的蓬勃發展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?w.jmartin認為:信息化社會是一個生活質量、社會變化和 經濟 發展越來越多地依賴于信息及其開發利用的社會。WWW.133229.cOM在這個社會里，人類生活的標準、工作或休閑的方式， 教育 系統和市場都明顯地被信息和知識進步所影響r}0
信息化社會是 工業 化社會之后人類社會發展的一個獨特形態。在這個以信息技術為基本特征的社會，社會生活各領域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農業社會和工業社會中，物質和能源是主要資源，所從事的是大規模的物質生產。而在信息社會中，信息成為比物質和能源更為重要的資源，基于開發和利用信息資源的信息經濟活動蓬勃發展，逐漸取代工業生產活動而成為國民經濟活動的主導。在國民經濟中占主導地位的信息經濟同時構成社會信息化的物質基礎，以計算機、微 電子 和通信技術為主的信息技術革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術在各個領域、各個層面的廣泛應用對經濟社會發展產生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統認識論的挑戰
傳統哲學認為，認識是人腦在實踐基礎上對外部現實的能動反映。在這里，認識內含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現實和充當中介的實踐。在哲學的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎論和實踐物質論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當時的生產力條件下是合理的。但是，科技的發展已經遠遠超出了我們的想象，傳統意義上的認識主體、認識客體和實踐活動都發生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認識已經超出了單一的時空，擴展到全球 歷史 的范圍。各認識主體間的聯系越來越緊密，蝴蝶效應日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統認識論的挑戰主要表現在以下幾個方面:
1.認識主體的改變
在信息化社會，認識主體發生了深刻的變化，已經從單一的個體變成了由人和計算機構成的系統。人工智能的出現實現了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質性工具來延伸和提高自己認識和改造世界的能力，如望遠鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當著認識主體的角色。
當今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產生的威力。認識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數字化的生活娛樂。人類不再需要像工業時代那樣事必躬親，而只要準備好大腦接受信息，信息爆炸產生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發展中，人類主體與人工智能的互動性關聯已經造成了傳統認識論認識主體的迅速改變。
2_主體間關系的改變
認識主體向人一機系統的拓展使主體認識能力增強，同時促使主體間關系發生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現。在人一機一人的模式下，主體間關系進一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關系是交往的現實注腳和診釋。個性在系統里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統人倫關系遭遇空前挑戰。紛繁復雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規則下完成。個體的違規將會給自身和以自己相關主體帶來連帶影響。主體間關系的符號化無異于復雜現象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規則的延伸和復制。相較于傳統的主體間關系，信息化社會中的主體間關系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術手段發生聯系。
3.認識客體的改變
傳統認識論的認識客體是物質世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認識客體還包括信息世界。科技的 發展 和人類認識能力的增強深化了人們對這三個世界的認識。物質世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質亦非精神，是超越于傳統二元 哲學 思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續性反映?？腕w的信息化使對客體的連續認識和認識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統中不斷被創生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發展已非模型能精測實握，個體的認知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術進步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認識客體的能動性增強了，認識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認識，而是主動地大量涌現到主體面前。這導致主體信息量劇增、認識難度加大，同時促使客體社會化?？腕w的涌現倘若利于主體的認識，就能很快被主體發現并認識，反之便會阻礙主體的認識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結于主體的能動性，并影響主體的認識。
4.人類實踐方式的改變
認識是以實踐為基礎的。在傳統意義上，認識是觀念性的活動，實踐是物質性的活動。在信息化社會中，認識主體和客體的極大豐富和發展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠離那種傳統意義上的物質生產活動，而代之以復雜信息的處理過程。信息構成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認識的來源，內涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進行信息化處理的 科學 性和準確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認識主體的道德因素?；没闹黧w缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學認識論研究的新路向
摘要：在信息億社會中，人類的傳統認識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認識模式的改變。這主要表現為：認識主體由單一的人發展到“人——機聯合體”；主體間關系復雜化、抽象化，構成了一種以平等合作為基礎的共生關系；認識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認識方式帶來的改變，重新審視人類的認識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經構成哲學認識論的當展路向。
在傳統哲學的視域內，認識論研究基于認識和實踐的辯證關系展開[f}l。這種把認識的主客關系作為重點的研究模式強調人作為認識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認識以及認識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構認識論體系，卻忽視了認識論與現代科學的系統結合。隨著信息技術不斷深人社會生活諸領域，社會實踐的發展必然沖擊并改變這種模式。對傳統認識論的豐富和發展表明，當代認識論發展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創生
申農1948年在貝爾系統技術雜志上的《通訊的數學理論》奠定了信息論的基礎，它與當時的系統論、控制論共同構成了現代社會信息化的基石。計算機網絡技術的蓬勃發展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?W.JMartin認為:信息化社會是一個生活質量、社會變化和經濟發展越來越多地依賴于信息及其開發利用的社會。在這個社會里，人類生活的標準、工作或休閑的方式，教育系統和市場都明顯地被信息和知識進步所影響。
信息化社會是工業化社會之后人類社會發展的一個獨特形態。在這個以信息技術為基本特征的社會，社會生活各領域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農業社會和工業社會中，物質和能源是主要資源，所從事的是大規模的物質生產。而在信息社會中，信息成為比物質和能源更為重要的資源，基于開發和利用信息資源的信息經濟活動蓬勃發展，逐漸取代工業生產活動而成為國民經濟活動的主導。在國民經濟中占主導地位的信息經濟同時構成社會信息化的物質基礎，以計算機、微電子和通信技術為主的信息技術革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術在各個領域、各個層面的廣泛應用對經濟社會發展產生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統認識論的挑戰
傳統哲學認為，認識是人腦在實踐基礎上對外部現實的能動反映。在這里，認識內含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現實和充當中介的實踐。在哲學的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎論和實踐物質論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當時的生產力條件下是合理的。但是，科技的發展已經遠遠超出了我們的想象，傳統意義上的認識主體、認識客體和實踐活動都發生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認識已經超出了單一的時空，擴展到全球歷史的范圍。各認識主體間的聯系越來越緊密，蝴蝶效應日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統認識論的挑戰主要表現在以下幾個方面:
1.認識主體的改變
在信息化社會，認識主體發生了深刻的變化，已經從單一的個體變成了由人和計算機構成的系統。人工智能的出現實現了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質性工具來延伸和提高自己認識和改造世界的能力，如望遠鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當著認識主體的角色。
當今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產生的威力。認識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數字化的生活娛樂。人類不再需要像工業時代那樣事必躬親，而只要準備好大腦接受信息，信息爆炸產生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發展中，人類主體與人工智能的互動性關聯已經造成了傳統認識論認識主體的迅速改變。
2_主體間關系的改變
認識主體向人一機系統的拓展使主體認識能力增強，同時促使主體間關系發生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現。在人一機一人的模式下，主體間關系進一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關系是交往的現實注腳和診釋。個性在系統里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統人倫關系遭遇空前挑戰。紛繁復雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規則下完成。個體的違規將會給自身和以自己相關主體帶來連帶影響。主體間關系的符號化無異于復雜現象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規則的延伸和復制。相較于傳統的主體間關系，信息化社會中的主體間關系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術手段發生聯系。
3.認識客體的改變
傳統認識論的認識客體是物質世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認識客體還包括信息世界?？萍嫉陌l展和人類認識能力的增強深化了人們對這三個世界的認識。物質世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質亦非精神，是超越于傳統二元哲學思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續性反映?？腕w的信息化使對客體的連續認識和認識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統中不斷被創生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發展已非模型能精測實握，個體的認知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術進步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認識客體的能動性增強了，認識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認識，而是主動地大量涌現到主體面前。這導致主體信息量劇增、認識難度加大，同時促使客體社會化。客體的涌現倘若利于主體的認識，就能很快被主體發現并認識，反之便會阻礙主體的認識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結于主體的能動性，并影響主體的認識。
4.人類實踐方式的改變
認識是以實踐為基礎的。在傳統意義上，認識是觀念性的活動，實踐是物質性的活動。在信息化社會中，認識主體和客體的極大豐富和發展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠離那種傳統意義上的物質生產活動，而代之以復雜信息的處理過程。信息構成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認識的來源，內涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進行信息化處理的科學性和準確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認識主體的道德因素?；没闹黧w缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學認識論研究的新路向
論文摘要：在信息億社會中，人類的傳統認識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認識模式的改變。這主要表現為：認識主體由單一的人發展到“人——機聯合體”；主體間關系復雜化、抽象化，構成了一種以平等合作為基礎的共生關系；認識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認識方式帶來的改變，重新審視人類的認識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經構成哲學認識論的當展路向。
在傳統哲學的視域內，認識論研究基于認識和實踐的辯證關系展開[f}l。這種把認識的主客關系作為重點的研究模式強調人作為認識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認識以及認識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構認識論體系，卻忽視了認識論與現代科學的系統結合。隨著信息技術不斷深人社會生活諸領域，社會實踐的發展必然沖擊并改變這種模式。對傳統認識論的豐富和發展表明，當代認識論發展的新路向漸成雛形。
一、信息化社會的創生
申農1948年在貝爾系統技術雜志上的《通訊的數學理論》奠定了信息論的基礎，它與當時的系統論、控制論共同構成了現代社會信息化的基石。計算機網絡技術的蓬勃發展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?W.JMartin認為:信息化社會是一個生活質量、社會變化和經濟發展越來越多地依賴于信息及其開發利用的社會。在這個社會里，人類生活的標準、工作或休閑的方式，教育系統和市場都明顯地被信息和知識進步所影響r}0
信息化社會是工業化社會之后人類社會發展的一個獨特形態。在這個以信息技術為基本特征的社會，社會生活各領域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農業社會和工業社會中，物質和能源是主要資源，所從事的是大規模的物質生產。而在信息社會中，信息成為比物質和能源更為重要的資源，基于開發和利用信息資源的信息經濟活動蓬勃發展，逐漸取代工業生產活動而成為國民經濟活動的主導。在國民經濟中占主導地位的信息經濟同時構成社會信息化的物質基礎，以計算機、微電子和通信技術為主的信息技術革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術在各個領域、各個層面的廣泛應用對經濟社會發展產生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。
二、信息化杜會對傳統認識論的挑戰
傳統哲學認為，認識是人腦在實踐基礎上對外部現實的能動反映。在這里，認識內含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現實和充當中介的實踐。在哲學的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎論和實踐物質論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當時的生產力條件下是合理的。但是，科技的發展已經遠遠超出了我們的想象，傳統意義上的認識主體、認識客體和實踐活動都發生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰。
人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認識已經超出了單一的時空，擴展到全球歷史的范圍。各認識主體間的聯系越來越緊密，蝴蝶效應日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統認識論的挑戰主要表現在以下幾個方面:
1.認識主體的改變
在信息化社會，認識主體發生了深刻的變化，已經從單一的個體變成了由人和計算機構成的系統。人工智能的出現實現了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質性工具來延伸和提高自己認識和改造世界的能力，如望遠鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當著認識主體的角色。
當今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產生的威力。認識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數字化的生活娛樂。人類不再需要像工業時代那樣事必躬親，而只要準備好大腦接受信息，信息爆炸產生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發展中，人類主體與人工智能的互動性關聯已經造成了傳統認識論認識主體的迅速改變。
2_主體間關系的改變
認識主體向人一機系統的拓展使主體認識能力增強，同時促使主體間關系發生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現。在人一機一人的模式下，主體間關系進一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關系是交往的現實注腳和診釋。個性在系統里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統人倫關系遭遇空前挑戰。紛繁復雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規則下完成。個體的違規將會給自身和以自己相關主體帶來連帶影響。主體間關系的符號化無異于復雜現象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規則的延伸和復制。相較于傳統的主體間關系，信息化社會中的主體間關系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術手段發生聯系。
3.認識客體的改變
傳統認識論的認識客體是物質世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認識客體還包括信息世界?？萍嫉陌l展和人類認識能力的增強深化了人們對這三個世界的認識。物質世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質亦非精神，是超越于傳統二元哲學思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續性反映?？腕w的信息化使對客體的連續認識和認識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統中不斷被創生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發展已非模型能精測實握，個體的認知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術進步和主體間合作的加強來逐漸緩解。
信息化社會認識客體的能動性增強了，認識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認識，而是主動地大量涌現到主體面前。這導致主體信息量劇增、認識難度加大，同時促使客體社會化?？腕w的涌現倘若利于主體的認識，就能很快被主體發現并認識，反之便會阻礙主體的認識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結于主體的能動性，并影響主體的認識。
4.人類實踐方式的改變
認識是以實踐為基礎的。在傳統意義上，認識是觀念性的活動，實踐是物質性的活動。在信息化社會中，認識主體和客體的極大豐富和發展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠離那種傳統意義上的物質生產活動，而代之以復雜信息的處理過程。信息構成了人們實踐的對象。
信息化社會中的實踐作為認識的來源，內涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進行信息化處理的科學性和準確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認識主體的道德因素?；没闹黧w缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。
三、哲學認識論研究的新路向
研究生創新意識、創新思維、創新精神與創新能力的培養和鍛煉，不僅需要一定的專業知識儲備，而且需要多學科的、交叉性的知識儲備。愛因斯坦曾言:“用專業知識教育人是不夠的，通過專業教育，他可以成為一種有用的機器，但不能成為一個和諧發展的人?！保?］不同學科的理論、知識、觀點、方法與技術的交叉、碰撞、吸收、融合與共振，能改善研究生的知識結構、思維方式與能力結構，形成單一學科所不及的發現問題、解決問題與處理問題的素質和能力。“自然辯證法概論”課程就是一門包含自然科學、社會科學與人文科學的綜合性、交叉性學科，能夠實現自然觀、科學技術觀、科學技術方法論與科學技術社會論等多種學科知識的互補，該課程所蘊含的知識有利于培養當代研究生的創新素質與創新能力。第一，“自然辯證法概論”課程包含一定的自然科學、人文科學與社會科學知識。“自然辯證法概論”不僅研究自然界及其與人的關系，而且研究科學技術的研究方法及其與社會的關系?！白匀晦q證法概論”課程的研究內容主要包括自然觀、科學技術觀、科學技術方法論、科學技術社會論、中國科學技術觀與創新型國家五部分?！白匀晦q證法概論”課程主要運用基本理論和基本方法，依據科學技術的發展演變來研究科學技術的內容、方法及其人文蘊涵，研究自然、社會及其相互關系。因此，“自然辯證法概論”課程必然包含大量的自然科學、人文科學與社會科學知識。反之，如果把這些知識排除在“自然辯證法概論”之外，那么它也就只能憑借思辨、猜測、臆想甚至幻想等手段進行研究，而這些屬于人類早期的做法，或者說是宗教、神話、文學的做法。第二，“自然辯證法概論”課程有助于融合自然科學、人文科學與社會科學知識。英國科學家斯諾提出“兩種文化”(即人文科學文化和自然科學文化)，指出人文科學文化與自然科學文化分裂的危害。杰羅姆•凱根提出建立“第三種文化”，即融合自然科學、社會科學與人文科學的文化。但高度分化的當代科學為其融合設置了障礙。“自然辯證法概論”課程包含自然科學知識、人文科學知識與社會科學知識，便于學生對同一事物或同類事物進行多側面、多角度、多層次的理解與認識，溝通自然科學、人文科學與社會科學知識，實現對事物立體化、真實化的理解與認識。這種理解與認識可能是相互協調的，也可能是相互矛盾的，但無論怎樣，都是對真實世界、現實世界的理解與認識。以這些理解與認識為基礎，以現實事物為基點，協調、統一、融合多方面的理解與認識，從而在處理人與自然、人與社會、人與科學技術、科學技術與社會的問題時能夠實事求是地認識、解決與處理，實現自然與生態、科技與國家、經濟與社會等多方面的協調與可持續發展，緩解、預防或避免生態、環境、能源、人口、社會等問題的發生。
二、“自然辯證法概論”課程具有理性思維、批判思維與辯證思維等多種思維底蘊
“自然辯證法概論”課程既是一門思想政治理論課，也是一門綜合性、交叉性較強的課程，具備培養和鍛煉研究生的理性思維、批判思維與辯證思維等創新能力所需要的思維底蘊。第一，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的理性思維能力。理論思維是人類在知識和經驗事實的基礎上形成的認識事務本質、規律和普遍聯系的一種理性思維。從課程內容方面講，“自然辯證法概論”課程涉及很多自然科學方面的概念、觀點與理論，這些理論能培養和鍛煉研究生的理論思維能力。從課程性質方面講，“自然辯證法概論”課程屬于哲學門類，哲學是抽象思維較強的學科，哲學類課程的學習過程就是對抽象思維能力鍛煉和提升的過程。如，對生態自然觀部分的學習，既要理解和掌握相關系統科學的概念、觀點和理論，也要理解和掌握生態科學的概念、觀點和理論;既要從科學視角審視生態自然觀產生的現實根源與邏輯必然性，也要從哲學視角審視其理論內涵與當代價值。任何科學研究活動都必須運用理論思維，許多偉大的科學家也是哲學家，如愛因斯坦、玻爾、波恩、貝塔朗菲、普里高津等。著名物理學家波恩指出:“關于哲學，每一個現代科學家都深刻意識到自己的工作是同哲學思維錯綜地交織在一起的?！毖芯可逃礁行运季S與經驗思維，培養和鍛煉研究生形成普遍性、規律性認識的抽象思維?！白匀晦q證法概論”課程是多學科交叉的哲學性質的學科，其抽象程度與理性思維水平要高于一般的專業科學理論，能夠培養和鍛煉研究生的理性思維能力。第二，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的批判思維能力。所謂批判性，就是人們對已有的理論知識、思想觀念等提出懷疑，并通過科學研究尋找真理，實現對現存事物的改造和思想理論的革新。目前，科學技術的發展及其廣泛應用，在增加社會財富、提高人類生存質量的同時帶來了資源匱乏、生態危機等問題?！白匀晦q證法概論”課程不僅是對現實的了解和理論的學習，而且是在具體分析的基礎上，對這些內容作批判性考察，考察其理論根源、現實根源與價值觀根源。如，對“科學技術與社會”部分的學習，不能簡單認為科學技術是好的、萬能的，也不能簡單認為現代社會中的科技運用都是善的、正當的，而要研究科學技術的發展狀態及其在社會中廣泛應用的科學技術根源、現實社會根源與科學技術觀根源。對既定事實與理論的懷疑與批判是創新素質與能力的重要內容。如果一味地循規蹈矩、因循守舊、崇拜偶像、迷信權威，就只能復古守成，難以創新。具有批判性思維能力才能對不斷變化的事物去偽求真，追根溯源。是對前人既定的理論框架完全接受，還是大膽反思和批判、推陳出新，成為評判人們是否具有自主創新意識的重要參量。“自然辯證法概論”課程倡導批判性的科學精神、理論聯系實際的科學態度與實事求是的科學追求，有助于培養和增加研究生的批判思維能力。第三，“自然辯證法概論”課程有助于培養和鍛煉研究生的辯證思維能力。馬克思指出:“辯證法在對現存事物的肯定理解中包含對現存事物的否定理解?！薄白匀晦q證法概論”以辯證的視角理解人、自然、科學技術、社會及其之間的關系。如，對科學的理解，既要理解其可確證性的一面，也要理解其可證偽性的一面;既要理解其個體性的一面，也要理解其社會性的一面;既要理解其“小科學”時代的意義，也要理解其“大科學”時代的意義;既要理解其簡單性的本質，也要理解其復雜性的本質;既要理解其對人類社會積極性的一面，也要理解其消極性甚至破壞性的一面;既要理解與認識科學，也要理解與認識非科學、偽科學與反科學;既要避免科學主義，也要避免反科學主義。
三、“自然辯證法概論”課程具有溝通科學、技術、社會與人文的實踐底蘊
關鍵詞：藝術系統；社會的藝術；社會交往；自我編程
在社會中觀察社會，我們先需要在社會中劃出一道線，分出里和外，從這里去觀察那里。藝術展覽中發生的正是這種觀察。因此，藝術作品在社會中對我們而言是像氣泡一樣的東西，我們進入其中，以便去觀察社會。在展覽上和既后的大眾媒體里的關于藝術作品的交流中，我們集體地透過藝術系統和藝術作品，先去觀察藝術，然后去觀察、描述甚至“改造”社會，既通過藝術系統中的“向內指稱”（批評、藝術史回顧、藝術作品市場價格波動），也通過其“向外指稱”（影響實際政治、挑戰道德陳見），也就是說，通過藝術去做出政治式的“關懷”。做藝術不僅僅是為了藝術，但是，我們也只能在藝術系統中觀察自己的藝術活動，由此間接地去觀察和描述社會。
從這一社會系統的眼光看，藝術是與政治、科學、法律、經濟、宗教和愛情平行的一個社會子系統。我們不能直接改造社會，而必須通過政治、經濟等系統來改造它，藝術則是我們觀察、描述和改造社會的途徑之一。藝術是在十七世紀的歐洲與科學、宗教脫鉤后開始“自治”的。這種“自治”比阿多諾說的那種“藝術自治”要廣大得多。盧曼的這一藝術社會學立場與阿多諾、哈貝馬斯代表的那種批判式的關于藝術的社會理論尖銳對立，而后者是在中國語境里最流行的那種關于藝術的社會理論。這一層對立將貫穿接下來的討論。
我們當代人陷于多元主義、相對主義和歷史主義中不能自拔，而藝術卻是一個可供另選的小道，可幫助他們另辟蹊徑，去理解其命運的坎坷，去焦慮其焦慮、恐懼其恐懼、關懷其關系、愛其愛。藝術的“自治”在今天就體現在它的這種與其他社會子系統平行的功能上。本文說的藝術因此比我們平時說的要寬廣得多。下面將透過盧曼的藝術社會學眼光，以最寬廣的角度來討論藝術是如何在社會中去影響和改造社會這一主題，并提醒大家如何主動地去利用它的這些功能。
一、 藝術是一個平行的社會子系統
從盧曼（Niklas Luhmann）的藝術社會學角度看，藝術系統是一個與政治系統、經濟系統、法律系統、科學系統、教育系統平行的獨立的社會子系統，是一個人人可用的觀察和描述當代社會的手段。藝術系統是在十八世紀后半葉之后逐漸單立而形成的（現代社會在盧曼看來是在社會各功能系統的分立和“自治”后才形成的）。我們的藝術創作和接受都是在這一藝術子系統內進行，后者獨立于其他的社會子系統。比如，藝術批評是向內指稱，藝術政治或藝術市場操作，是向外指稱。政治和道德問題不通過整個社會系統，而往住通過藝術子系統被觀察，這正如小說《魯濱遜漂流記》和《香第傳》出現的原因。這一單立，就是現代藝術的“自治”。
對于盧曼而言，藝術是像錢、愛和科學那樣不可缺少的觀察、描述社會的途徑。如果實在不知道一件東西有多少價值，那么通過付錢，我們就能知道它此時到底值多少了。而它在社會中的真正的價值是多少呢？那是通過付錢也不能完全知道的，但我們總算能通過錢而知道它在市場中的現金價值了（只能在某一個社會功能子系統中知道這一價值）。他或她愛我嗎？這能被確切地知道嗎？所以這也就更需要一次次地被證明――用禮物！藝術也是這樣的一種社會交往途徑：通過封閉“藝術”這個社會子系統，我們就能在它內部（展覽、評論和市黿灰祝├炊ㄎ灰患東西的價值，以此去觀察和描述社會，反思那些被現代社會看成不可能的東西。②③④⑤Luhmann，Die Kunst der Gesellschaft， Stanford， California： Suhrkamp， 1995， S.91； S.95； S.95； S.18； S.19.事情真的是這樣的嗎？一次次，我們通過藝術作品來反復自檢這一點。藝術作品是塞耶斯（Michel Serrès）說的準對象（Quasi objects），是像建筑模型一樣的東西。我們通過它們來觀察和描述社會中的物和事，成本就更低！它們本身的價值反而是第二位的。
可以說，做和看藝術，是要對我們自己不停地在做出的觀察中做出再觀察。②我們用藝術來進行第二層級的觀察。因此，藝術是對觀察的進一步觀察，總是使世界仍不穩定，也總是使它自己不穩定。對藝術本身的觀察是對一種并不來自自然的正在出現的秩序的觀察。③藝術家想要繞到它后面，對他或她自己和其他人的第二層級的觀察做出再觀察。而我們――非藝術家們習慣地也一直都在這樣做，比如我們走進美術館之后所做的。藝術作為社會系統內的集體自我觀察總是時時都在自我刷新，每刷新一次，都將前面的各種觀察歸置于零。結果，大量自以為是的作品不是顯得不好，被淘汰，而是它們變得無情地與我們不相關而被淘汰出局，變成像太空垃圾那樣的東西，漂浮在社會之中。
關于為什么社會需要藝術這一點，盧曼還用控制論（cybernetics）來解釋：正是因為無法用整體來表現世界，所以我們就用藝術來表現它。④形式重新進入形式，這就是藝術（reentry der Form in die Form）。⑤紳士們在談話中總會有意無意地忽視他們不想看見的東西。藝術作品是用來提醒他們，幫他們深入交流觀點的。藝術向我們提供了觀察的形式，比如說它將我們的苦難和痛苦當作形式來呈示：事情是這樣的，真的是這樣的。這樣看過自己的痛苦和苦難后，我們似乎感到好受一些了。
由這種藝術社會學看來，在藝術這一社會交往系統中，構成作品的諸符號是被藝術家、鑒賞家、藝術愛好者共享的，⑦⑧⑨⑩Luhmann， Art as a Social System， Eva Nodt， trans. Stanford， California： Stanford University Press， 2000， p.168， p.174， p.176， p.238， p. 244.是后者將他們集合到了一起，也只有在后者之間的交往中，才形成了“藝術”。藝術系統是社會中的一個獨立的符號系統。十八世紀以后，藝術與科學在同一個世界里分了家，藝術用符號（symbols）， 科學用記號（signs）。⑦它們分屬社會中兩個隔開的功能系統，藝術不管科學的事，而科學也不理睬藝術了。技術只是作為形式材料出現于藝術之中了。而正由于有了藝術系統這一獨立的社會功能子系統，風景終于能夠與風景畫同時存在了。⑧我們看風景畫時忘了支持這一體裁的技術媒體及其動用的符號資源的存在了。藝術脫離科學而“自治”了。在舊石器時代，風景畫絕對會被當成高科技產品，就像我們今天面對iPhone7一樣。正是數理科學的獨立和“自治”，使科學不再是藝術。⑨藝術也與宗教一樣，變得人們想參與和加入是看著辦的事兒了。
藝術系統與其他的社會系統脫鉤了，但藝術系統與藝術市場和經濟系統之間卻形成了一種新的生態。但在這一新生態中，藝術作品也被當作投資品和特別昂貴的個人物品來對待了。⑩在二十世紀，杜尚們將物品歸為三類：物、現成品和商品。藝術作品是處于展覽狀態中的現成品；它是現成品的狀態之一。
二、 什么是“社會的”藝術？
從系統論和控制論的角度看，盧曼認為，到底什么是“社會的”藝術這一問題，要由藝術系統的下一次自我描述來回答，必須是當下的藝術界集體對于自己正在做的這一件叫作“藝術”的事的共時描述。②Luhmann， Art as a Social System， p.245， p.149.此刻藝術界大多數人認為是的那種，就是。因為做藝術的方法也是在藝術系統中不斷進化著的，其進化過程是隨機的，是在系統內被定位的。藝術是什么？在這一刻，是我們對于已經有的關于我們這個社會系統中到底什么可算是在“做藝術”這一點的一次最新描述。
至少我們可以看到，現代主義藝術之后，藝術不是只想要再現世界，而是自我指稱的。②什么才是藝術？我們只有在搞藝術時才能敲定什么是搞藝術，搞的時候已在演示什么是這時刻的藝術了。藝術家只為交往而創作，他們做的是什么，是由他們此刻的做來敲定的。④Die Kunst der Gesellschaft， S.23； S.22.每一次創作后，他們對于什么是做藝術這一點就會有新的看法。在社會中做藝術，是一種對于如何做藝術和怎樣才能夠把藝術做好這兩點的集體交流，是通過討論如何做終于對此拿出一個看法和做法。所以，在社會系統中，藝術家作為作者是和觀眾處在同一個位置上的。藝術家在自己的作品中處于一個受眾的位置上，替后面的受眾預先做鋪墊。事后作者也像觀眾那樣去以自己的方式接受自己的作品。正因此，在藝術交往中，像黑格爾所說的，意識意識到了自己被指引。④做和看藝術作品時，是我們自己拿作品牽引我們自己的自我意識。
因此，廣義地說，藝術是：意識在藝術品中通過（與其他意識的）交往，來自我著迷（同上）。藝術是平行的多種社會交往方式中的一種：同時有好幾種可交往的方式的，但我們選擇了“藝術”這一交往模態（Mode）來進行。藝術時時都是一種供我們另選的社會交往系統，我們可用它來交流所有的社會主題。
社會的藝術是：全社會進入這個藝術子系統之內來觀察自己。藝術系統在操作上的封閉和“自治”是社會強加在它頭上的。因此，藝術對社會的影響根本上講是第二位的。⑥⑦⑧⑨⑩Art as a Social System， p.135， p.138， p.282， p.246， p.168， p.194.藝術至少不能直接干預社會。像在實驗室里一樣，它只能把自己之內的實驗做得足夠激烈，來引起更大的社會交往，來造成共鳴。藝術理論是用來幫藝術獨立于其社會地位，然后去思考自身并來定奪誰對藝術的理解是對，還是不對。⑥將作品的內容歸于作者的意圖，完全是膚淺的，藝術理論是作品內容的中介。而如果是從藝術系統內部來描述藝術作品的內容的，那么，理論也可算是藝術作品。⑦理論分析是重述了系統的自我描述而已。⑧美學成了藝術系統的自我描述。從十八世紀開始，批評家知道其他人提出了什么題，并使這一點眾所周知。批評很快被從藝術中流放出去，在哲學中找到了落腳點。
藝術通過使世界不可見而終于使之可見。由此看來，哪怕神學也是關于上帝的創作的藝術史。藝術作品使現實有了雙重身份，其中的一個身份就成了媒體。⑨藝術作品自身攜帶著討論它的媒體！
美，從此只是判斷的結果，由判斷的角度來定。美成了一種增補（supplement）。⑩但是，藝術不能夠替換社會的其他功能。藝術不生產美，而是生產出了一些只有有了藝術才能夠生產出來的形式。比較極端的是，現代抒情詩將作品與它的自我描述結合到了一起。而在今天，后現代之中，所有的風格全擺在那里給你看了。
總之，藝術就這樣地成了我們今天說的“當代藝術”：在我們的社會系統中，它同時是行動式研究、民粹政治和激進政治理論了。
對觀察的觀察，并不一定是更好的觀察，而只是另一個觀察――不同的觀察。當代藝術是在社會中對社會的觀察的再觀察。當代藝術的發展是這種觀察的進化。這種進化是autologisch（自我套用，不斷變化著路子回到自我）的。哈貝馬斯說的現代性是一個未完成的方案，這方案就是這樣自我套用地進化著的。
二十一世紀前的藝術幾乎就是西方藝術（Westkunst），二十一世紀初，世界藝術的發展出現了多重心，如北京、上海、廣州、深圳、香港、漢城、東京、孟買、德里、貝魯特、德黑蘭和開羅等城市都成了藝術發展的中心。Hans Ulrich Obrist， “Manifestos for the Future，” http：///journal/12/61336/manifestosforthefuture.
三、 藝術系統中的藝術作品究竟是什么？
在現代社會系統中，藝術實踐與藝術作品之間完全分離。作品處于三種可能的狀態：在藝術家工作室是現成品，在展覽中是展品，具有展示價值（本雅明），在市場中，它是馬克思所說的“商品中的商品”了。藝術作品向社會提供一種（像按摩、看相或把脈那樣的）特殊服務。③④Die Kunst der Gesellschaft， S.13； S.89； S.110.它企圖通過語義反思（不在作品的審美上，而在評論者用詞的前后、左右的細微差異之間，在前后的語義進化上）或（社會也就是集體的）自我描述，來系統地為社會服務，像天氣預報一樣地隨叫隨到。
既然藝術作品的價值和意義是永遠待定的，那么，藝術作品必須很瑣碎，用它的輕浮和膚淺，用八卦、軼事和旁白，來促成意識與社會之間的結構搭接。③藝術作為社會提供給個人的一種特殊服務，就必須間接地起作用。社會中難于做出的決斷，我們應偷偷將其搬到藝術作品中，在那里做出一個本地的決斷，然后再放回到社會中，去果敢地另外做出決斷。
因此可以說，藝術作品多于物的那一點點東西，那一增補，也可以被理解為拉康說的客體小a。德里達從在《畫真理》中對什么是藝術作品做出了這樣的界定：畫是揩擦蹤跡之后留下的蹤跡（la trace de l’effacement de la trace），畫是對畫的畫的畫。我們展示藝術作品，是要展出這一多出來的東西，這一增補。
我們做藝術，是要對世界做出觀察，再用觀察來激活我們的觀察。藝術批評是要來進一步觀察藝術家觀察的觀察，是要觀察觀察，后者是對我們的觀察后的描述的語義做出再描述。盧曼認為，哪怕是用來勾連不同時代的藝術作品的藝術史，哪怕是自我否定得很先鋒的現代藝術史，也是現代藝術的伴奏語義學之歷史（Geschichte der Begleitsemantik moderner Kunst）。④我們觀察和描述藝術作品這一迂回的行動，是基于這種語義運算之上的。
藝術批評在盧曼看來因此是給藝術實踐提供語義服務的。因為，藝術系統的進化，是藝術批評的語義進化，藝術史是這種語義進化的史。所以，批評和理論話語為藝術實踐“伴奏”這個說法是很好的，點出了兩者之間的根莖關系。馬奈與波德萊爾之間，就看得出這種根莖關系。藝術是形式與內容之間的滑動，同時是向內指稱（反身而對自己和內心）和向外指稱（指涉世界、觀察社會）；我們是用了一些新語義來伴奏我們自己的藝術觀察的。藝術史是這種語義伴奏史。
也就是說，藝術史不是對于藝術作品的某種排列秩序，而只是我們用來討論藝術實踐和藝術作品時所用的那些不同時代的不同語義之間的演變史。盧曼相信，我們認為的歷史線性發展，其實只是語義進化的過程，藝術的進化只不過是我們用來討論藝術的那些詞匯的語義的進化而已。著名的例子就是愛情詩：聽和唱愛情歌曲就是為了借用別人的歌詞去給我們自己的戀愛話語生產出新語義，去再生產出新語料，否則愛就會像汽車沒有了汽油那樣堅持不下去了（少了談資，吵得很乏味，因而造成了事故）。
藝術是對一種正在冒出的秩序的觀察，不是通過自然的方式，而是用了人為的形式和連接條件來觀察它。藝術作品使自己變成一系列的相互纏繞的差異，而使它自己變得可被觀察：它使我們必須在已有的區分之上做出更進一步的區分。藝術使世界仍不可見。②③④⑤⑥Art as a Social System. p.123， p.207， p.119， p.52， p.57， p.34.作品正是這樣地制造出了觀察社會的機會。藝術作品的作者也是讀者。主人公唐?詰訶德和愛瑪?包法利也是讀者。小說主人公也是讀者，是通過一種自我召喚式的閱讀，在小說中創造了他們自己的命運。②小說的做法于是被我們看穿，我們在一首流行的愛情歌曲里就能自演小說中的愛情了。電影也是如此，設備一便宜，我們自己就去拍了和放了，給自己看！
藝術作品的社會功能是：使世界可被進入③。在作品中，世界重新進入（reentry）世界之中：作品在世界中讓世界可見。所以，法國媒體學家Michel Serres稱藝術作品為“半導體”。作品與世界的關系是：作品將其余的當作環境。④通過作品，我們用更多的冷靜觀察來對已有的觀察做出再觀察。⑤這期間，每一個人只看到了他所能區分的東西。而只有在藝術系統的自我再生過程的間隙中，藝術作品才能被觀察。
藝術家想要通過做作品來與其他人交流這一企圖，留下了蹤跡，使得后面的人能在這一蹤跡上繼續交流下去。需要先有一個觀察者，才會有作品。藝術活動，是一N創造和刪除形式的活動。⑥藝術作品的形式指示著某種缺席：需要觀眾的反應來填滿。觀眾進美術館來，是在游戲中游戲。
正如社會的歷史只是社會的進化史一樣，藝術史的進化結果是：作品有了各種變種。每一次的進化不一定是成功或向上的。藝術史并不總是“進步”的，它總會產生大量我們不愿意看到的藝術作品。藝術子系統需要這樣的泡沫和累贅，來促進其中的進一步的交往，就像經濟系統中的貨幣超發和通脹壓力對于經濟系統的推動一樣。很多藝術作品的社會功能說不定就是制造這種社會事的泡沫，從而來促進集體交往的深入。
作品促成的交往成為藝術自身的目的。藝術作品自己為自己開辟上下文，自己為自己拉來觀眾。藝術的目標，是要創造出一個獨特的有廣泛爭議的作品，以此來測試和刺激社會中的交往，在社會中打開一個開始或繼續某一種交往的缺口。藝術就隱含在社會的這種潛在的自我交往的需要里。
藝術作品不是不好，而是累贅。它不好，常常不是因為它做得不好，而是因為它出現的場合不對，不是時機未到，就是已成了電燈泡！但是必須有很多累贅的藝術品來墊底，使它們構成噪音，必須有很多的花樣被當作背景，真正的焦點之作，才會冒出來。
總之，作品只是對與藝術有關的議題的發言而已。藝術必須在“另一種自然”里去創造出它自己的關于自然和目的的概念。藝術品是一種高度壓縮（餅干那樣）的交往。而藝術經驗是一種透支的交往（Kommunikation auf Kredit）。⑧Die Kunst der Gesellschaft， S.63； S.65.藝術是我們不滿足于傳統、權威、知識和大眾媒體的解釋，而想求得更深遠的解釋時所做出的那些努力，它是我們超常規、例外地進行的自問自答。
關于藝術作品的理論式美學是兩個東西：辯證法和符號學。藝術作品只是：對釋義要素的安排（Arrangement von Signifikanten）。對作品的釋義的根據，總應該在作品內找，而不應在作品外決斷（符號學）。但作品給我們提供更寬廣的決斷視野（辯證法）。⑧
四、 關于展覽的正確解釋
盧曼的藝術社會學強調，做藝術不是為了要用更美的東西來裝點這個世界。通過做藝術，我們將世界劈成：一個真實的世界和一個想象的世界。我們進入那個想象的世界，從那里觀察世界，而不是直接在世界里觀察世界，后者其實是社會觀察，是在社會里觀察社會。藝術作品是觀察世界的一個途徑：我們站到藝術作品之中去觀察這個世界。在藝術作品中討論現實時，我們是將一小塊現實粘貼到了一個虛構的世界之中。比如，我們正是這樣地在小說中觀察社會和世界的，其實這個人人都會，不光只有小說家會。從藝術社會學角度看，藝術作品就是要給世界一個被觀察的機會，也讓世界透過它而觀察到它自己，通過劃出一道線，從不可觀察的那一邊，來觀察可見的這一邊，因此就有了藝術展覽。②③④⑤⑥⑦Art as a Social System. p.147， p.31， p.154， p.130， p.133， p.64， p.61.
對于盧曼的這種控制論影響下的社會學眼光而言，藝術展覽是在可見與不可見之間用一道線劃開（draw a distinction），這就是展覽的入口。②展覽在美術館空間中所要生產出的是：為正在被觀察的那種觀察生產出一些新的觀察，讓觀眾從差異中回看，看出“新”意，后者是由視差造成的。觀眾在美術館中所要做的是，阻止自己在觀察中又回到日常生活之中，強迫自己除了對藝術作品中的意圖當真外，不再去追究作品之外的別的意圖。觀眾當然都是很老練的，進入美術館后就能夠做到：不再參照自己習慣的那一世界，不以后者為參照權威（藝術系統內的自我參照），只在藝術系統內觀察藝術。③
展覽上，通過布排當前的藝術的流行實踐到安插藝術史上的線束之種種做法，展覽者通常是想要我們重新去關注那些有可能會被我們看作多余或過時的作品，就像把一把彈弓拉緊給我們看到底有多厲害那樣。而往往，我們對展出的作品沒興趣，并不是因為它過時了，而是由于我們通過觀察這一件藝術作品來觀察世界和我們的社會的興趣消失了。④很多作品不可挽回地消失了。美術館作為一種追悼那些消失的作品的機構，是要我們通過看眼前的這一個作品，而去懷念那些海量的已消失的作品。新展覽同時也是對那些消失的作品的哀悼。而美術館本身卻是要靠某些作品的持久而挺身而出下去的。⑤
在社會中，藝術展覽是要拉我們到公眾的鏡子里讓我們不光透過集體眼光回頭觀察自己的觀察，也使我們之間能夠相互觀察。⑥看作品，也是為了看別的人如何看它，再以此為上下文來重新看我原來是怎么看它的。展覽排除了我們對世界的總體觀點。我們在其中的觀察總是在既有的我的觀察加上別人的觀察之后，再加上我們大家的最新觀察，然后重新得出我的最新觀察。面對藝術作品時，我們的第一觀察已經為第二觀察埋下了伏筆。我們通過做和看藝術，透過藝術作品，來觀察自己的觀察，通過別人的、集體的觀察。⑦通過觀看藝術作品，我們將自己放進了一個觀察鏈之中。展覽是為我們建立這樣的觀察鏈服務的。
我們當然也能觀察自然和社會，但是盧曼說，藝術作品是要創造一種剛好讓你夠得著的復雜性形式 （erreichbare Formenkomplexitat ） ，⑨Die Kunst der Gesellschaft， S.239； S.244.來給你找到更好的觀察角度，不多也不少地。這幾乎是說：藝術作品并不只追求自己的豐富和深刻，而是要給觀眾制造和提供觀察機會。藝術作品的內容是展覽觀眾所能借用的觀察媒體。因此幾乎可以說，藝術作品是我們給自己出的謎題，鼓勵我們在作品的隧道里做密集的自我交往和共同體交往，在這過程中，展覽是像半導體那樣的放大裝置，讓我們更好地接通個人和社會，不光在藝術家與社會的集體交往中，更是在每一個觀眾的交往中去獲得更大的信用，去冒更大的險。如果說，藝術是要解構人本的或以人類為中心的知覺圖式，不讓它成為統治秩序，那么，在展覽中，個人的確是開始了他們的政治審美倫理上的跨個人化交往：⑨將自己主動嫁接到一個更大的集體身上，加入一場更公共的交往之中。在這樣的交往中，展覽是在形成一個新的“我們”。 現代社會正是由像觀察藝術作品那樣的種種觀察后面的“我們”構成。
正如先有了出版機構，才有了科學，同樣，在時間線上說，展覽出的當前是過去與未來這兩個大陸板塊擠壓出來的一條“地震帶”，本身只是一個無底的深淵，是一種我們同時腳踏過去和未來時產生的不確定、無決斷的暈眩瞬間。展覽狀態是那個“當前”。
五、 當代藝術的未來
當代藝術在未來將是進化的，也就是說，不會有未來的藝術史敘述來給今天的藝術家或作品排位了，今天的很多創作將不得不成為進化過程中的“死結”。作為社會子系統的當代藝術將是漂移式地進化，呈現在我們面前時，將是像天氣預報那樣的最近的一次刷新。藝術史已被藝術系統的自我描述取代了，以后不會再有藝術史了。③⑤Art as a Social System， p.275， p.474， p.279.
在未來，除了藝術家的手工之外，主題史、風格進化、趣味決斷和批評，也將是當代藝術的有機組成部分。當代藝術作品成為文獻，成為readerly text（由讀者來發揮的文本），作品成為重寫（rewriting），刻刻被重構的速度，將會大大加快。④⑥⑦Die Kunst der Gesellschaft， S.4446； S.55； S.149； S.153.藝術將這樣被繼續：形式重新進入世界，不斷將非藝術品放進藝術空間（杜尚和沃霍爾）或將藝術品放進日常生活空間（博伊斯），使展示品處于一種無法解決的不確定性之中。③我們在未來也仍需要藝術的原因是：必須做出區分（draw a distinction）！每一次操作都做出了區分。造成偶然就行（Jeder Zufall wurde genugen）。④
唯一一個能讓人生活在過去的地方，就是當下。如果當下已讓人感受到了過去的生活，那么博物館和藝術就將成問題，因為眾所周知，博物館和藝術提供的就是過去的圖景。在一個不再希望與過去發生關聯的社會里，藝術就陷入博物館化與商品化的兩難處境之中。一切藝術行動都屬于當代藝術了。
藝術系統總會把美學歸到哲學那里去，這樣就使藝術理論既與對藝術的判斷隔離，也與藝術批評隔離。在理論上有造詣的哲學家們往往熟知他們所談到的文本、概念和理論構架，但他們本身也陷于與同行的爭論中，因此也就無暇再來判斷和評估藝術作品了。他們于是就像寄生者那樣來起作用：得益于藝術批評的趣味批判的隱含標準的消融，就順便在區分和辯護方面來建立他們作為專家的資質了。⑤美學不能從外部來強加其新標剩而是也陷入藝術系統之中，成為藝術系統的內部觀察，也是本地的了。
世界由可見的東西和不可見的東西合成。為了在可見的東西里看到不可見的東西，我們就去象征。藝術是要拔高這種象征功能。⑥怎么個拔高法？就是像沖浪一樣，誰想做藝術家，或想在“藝術”上被大眾媒體報道且還能被美術館收藏，就得在眾人的觀察上沖浪，做出割腥擊鮮的觀察。每一個個人都是一個自我觀察的行家了，他們很擅于通過自己的觀察去觀察，將自己體驗為另外的個人，或以別的個人的眼光來經驗自己，做到徹底，他或她就是一個當代藝術家：用自己的感覺來為不可感覺的東西做中介。⑦
在今天，當代藝術是社會集體的最基本的一種自我觀察和交往行為了。它不光是文化部管理、評論界號召、大眾媒體來響應、美術館所要收藏的東西，也是人人手里的眾多的社會觀察手段的一種物件。后一種情況里，當代藝術成為社會系統內的一個子系統，成為其中的一個功能，天天和時時發生著了，到這樣的程度：藝術系統的政治功能會暫時篡奪社會的民主功能。藝術不是要就許多個候選人來表決，而是要讓全社會就一個作品或文本來表決。它的肯定或批評很快會被大眾媒體吸收，被當作社會運動的動機。藝術的這種政治功能很類似于社會運動對于各種主題的訴求，今天反對吃狗肉，明天就反對建垃圾場。
像社會運動一樣，藝術系統是要幫助社會自己教訓自己，自己把自己當作壞學生，自己將自己當反面例子來教訓自己。藝術系統想要比大眾媒體更好地向全社會顯示：社會居然是這個樣的，竟然是這個樣的，你沒想到吧？我們要藝術系統逼我們自己看看整個社會是怎么把它自己給嬌寵壞了。它要觸動社會的自我調控機制。藝術行動不能直接改造社會，但能通過全社會內的藝術交往，去觸發這一社會的自我改造機制。
【關鍵詞】盧卡奇 物化理論 物化表現 當代意義
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，提出了勞動異化，分析了資本主義社會中人的勞動創造物同人相異化，進而導致勞動與人、人與人的本質、人與人之間相異化的現象。西方者盧卡奇在馬克思影響下對資本主義社會的異化現象進行了批判性的研究，提出了物化理論，揭示了資本主義社會中普遍存在的物化現象在經濟、政治、意識領域里的不同表現。時至今日，分析探討盧卡奇的物化理論仍有著重要的理論意義和現實意義。
一、物化理論的產生及規定
盧卡奇認為，資本主義商品經濟具有拜物教的性質，導致了物化現象的產生，它使商品結構中物的關系掩蓋了人的關系，使人的關系變成了一種物的關系。物化的產生以商品形式成為整個社會的普遍范疇為前提，只有在商品交換形式在社會中占支配地位、對所有生活形式都有決定性影響的社會中才會出現物化現象。在資本主義社會中，物化現象具有普遍性，表現在物化既不是偶然性的現象，也不是專對無產階級一個階級而言的，物化是整個資本主義社會及其生活于其中的所有人所必然遭遇的現實。物化現象還具有必然性，這是由資本主義社會特有的經濟形式所決定的。在前資本主義社會，商品形式只是短暫出現，并且表現為直接的物物交換，商品交換雙方交換的都是使用價值，而不是交換價值，交換價值還沒有取得獨立的形式;而在資本主義社會，有關社會的所有主觀現象和客觀現象都與之有質的不同。一方面，資產階級的財富越積越多;另一方面，勞動力成為商品，人的勞動同人本身相分離，成為了不依賴于主體的社會勞動，即勞動的社會性質反映成勞動產品的物的性質。
盧卡奇認為，物化不僅指人與人之間的關系采取了物與物的關系的虛幻形式，且只能通過物來反映，更指的是“人自己的活動，人自己的勞動，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”，即人的本性與人的存在相沖突，人由主體變成了對象，人的活動的結果、人的創造物變成某種自律的力量，反過來統治人、支配人，人成了物的奴仆。
二、物化在社會經濟、政治、意識領域中的表現
（一）經濟活動中的物化
其一，在資本主義私有制的條件下，勞動者與勞動對象在所有權上發生了分離，勞動對象不屬于勞動者，勞動者只有在為了生計被迫出賣勞動力時，才能參與勞動活動。這種勞動再也不是勞動者的第一需要，不會給勞動者帶來快樂，它將勞動者退化為物，成為由物來支配、用物來衡量其價值和尊嚴的物。其二，隨著社會的分工發展，勞動者只是作為機械化的一部分被結合到某一機械系統里去。這個機械系統是現成的、完全不依賴他而運行的，他不管愿意與否都必須服從他的規律。其三，人與人之間的關系還表現為物與物的，即商品與商品之間的關系。正如盧卡奇指出的，“隨著經濟關系越來越復雜，越來越間接，人們就越來越能干，并且很少能夠發現經濟關系人的性質，很少有人能看透這個物化的面紗?！?/p>
（二）政治領域中的物化
盧卡奇認為，為了適應與促進資本主義經濟的發展，物化過程就遍及社會生活中是的所有表現形式。隨著物化的發展，資本主義社會的政治上層建筑也相應了發生了變化和調整。其一，社會生活中的一切現象和事件都被合理的、系統的法律形式囊括在內，在總的法律體系內，名目繁多的部門法律、法規和條件等都應運而生。與此相適應，為了保證資本主義社會生活的正常應行，一系列立法、執法的部門與機構也紛紛建立。其二，國家機構的分工越來越細，越來越合理，受制于其中的人的非人化傾向也越來越突出，在國家官僚機構中同樣存在著人到能力和他的整個的人格相分離的問題，一個國家的雇員只是作為一種有能力的商品出賣給了國家機械。
（三）意識形態的物化
物化在資本主義社會中的普遍的、必然的現象在人們的觀念中也反映出來。人自覺地或非批判地認同外在物化現象和物化結構，并將這種物化結構當做外在的規律和人的本來命運加以遵循、服從，從而喪失了批判和超越的能力。盧卡奇指出，正如物化的普遍化使之成為一切人的共同命運一樣，物化意識也同樣支配著人的精神活動和心理活動。物化意識一方面使無產階級安于現狀，不再主張社會革命，而是寄希望于個人倫理水平的提高來實現社會主義，其目光完全停留在個人和社會的局部現象上，另一方面，它無限夸大了主體的力量，相信奇跡會改變一切。人在特性、個性上的差異逐漸消除了，合理化不斷增加，工人的個體特性越來越被消除。
三、物化理論對當代社會主義建設的意義
盧卡奇的物化理論揭示了工業文明和商品經濟的發展造成了人從屬于物、受制于物的現象，對于我國現代化進程中出現的問題具有警示和啟迪的作用。
在勞動的發展過程中，商品的發展、工具理性的擴展，導致和促進人的物化和主體性的淪喪，如果任由技術理性無限制的膨脹，加劇現代工業社會的物性化，人是全面發展就成了空話，而且生產力的發展也必將因人的主觀能動性、創造性和主體性的喪失和社會的物化而走向增長的極限。當前，我國正處于社會主義初級階段，在市場經濟條件下，市場作為資源配置的基礎性力量，人們的一切活動仍出于對物的依賴之下，個人財富的創造和積累，也將在長期內是社會生產力發展的巨大杠桿。
我們在弘揚科學、發展技術的同時，也要充分考慮科學技術人道主義方面的意義，要堅持科學的發展觀，盡量避免科學技術理性過度膨脹帶來的負面效應。既要尊重客觀經濟規律，又要防止整個社會生產和生活完全處于“物欲”和“物的支配”之下;既要善于運用市場關系發展生產力，同時又要在總體上駕馭經濟和社會發展的方向，始終堅持以人為本的中心，堅持社會主義的發展道路和發展方向。
參考文獻：
[1]盧卡奇.歷史與階級意識[M].商務印書版，1996.
[關鍵詞]風險社會 倫理危機 現代性
自從1986年德國社會學家烏爾里?！へ惪耍║lrich Beck）提出“風險社會”概念以來，風險社會理論受到普遍關注。這種理論認為，隨著現代化的發展，人類已經進入了“風險社會”時代，許多風險正威脅著人類的生存和發展。現實生活中許多意想不到的危機也似乎在印證這種理論，比如印尼海嘯、瘋牛病、“9·11”恐怖襲擊、美國次貸危機引發的全球經濟危機等等。這些具有世界影響的“突發事件”使人們感到當代社會是一個充滿風險和危機的社會。而生態環境的持續惡化、全球氣候變暖、自然災害增加，更使人意識到，如果不對風險加以防范，就可能導致全球危機甚至人類毀滅。當然，這并不是說以前的人們就沒有注意到風險和危機問題，而是說隨著科學技術和全球化的發展，風險問題在當代日益突出。
一、現代性與風險社會
風險社會理論家大多從宏觀的歷史視野對風險社會進行歷史定位。貝克自覺地把風險社會理論和現代性理論聯系起來，提出了自反性現代化理論（reflective modernization）。根據貝克的觀點，現代化經歷了兩個階段：第一次現代化是簡單的或正統的現代化，它產生了現代社會；第二次現代化是自反性現代化，它產生了世界風險社會。第一次現代化大概從16、17世紀發端于西歐，一直持續到19世紀，最終完成了工業化，建立了資本主義統治的社會。貝克強調，“資本主義和工業化是現代性的兩個基本維度，所謂現代化，即是資本主義與工業化結合的產物。資本主義的出現先于工業主義的發展，而且由于資本增殖和擴張的需要，為工業主義的產生提供了原動力。工業生產和與之相關的持續不斷的技術革命，創造了效率更高和更為廉價的生產過程?！钡谝淮维F代化極大地改變了世界面貌，不僅使人類生產力得到極大的發展，創造了驚人的物質財富，而且導致了政治的民主化、民族國家空前繁榮強大。但是第一次現代化也帶來了許多惡果：隨著物質生產的持續擴張，自然成為人任意支配的原料基地，這導致生態遭到嚴重破壞，社會與自然的對立。在資本主義社會中勞動者受到資本家的剝削，產生嚴重的階級對立，而整個社會趨向于管理的合理化、科層化，使人日益喪失了自主性。此外，資本主義的擴張還伴隨著對弱小民族的征服和掠奪?？梢姡F代性從一開始就伴隨著某些風險和威脅。只不過，第一階段的現代化所產生的威脅還不是大眾或政治關心的核心問題，由決策產生的風險只是“殘留風險”，破壞性不大，并且被視為不可避免的副產品而“合法化”。
進入20世紀中葉，隨著現代化的進一步發展，工業社會的運行機制發生了變化，一項決策就可能毀滅地球上的所有生命。這說明人類進入到現代化的第二階段。這時工業社會的危險才成為大眾關注的焦點、政治爭論的中心。因為風險可能導致的危害極大，而工業社會制度已不能根據自己的標準控制和消解自己產生的威脅。在貝克看來，這是工業社會發展的自反性的結果，由此他提出了自反性現代化概念，“‘自反性現代化’指創造性地（自我）毀滅整整一個時代——工業社會時代——的可能性。在這里毀滅的對象是西方現代化的勝利成果”。貝克特別強調，“自反性現代化”中的“自反”（reflective）不是指“反思”（reflection），而是首先指“自我對抗”（self-confrontation）?，F代性從工業社會到風險社會的發展是潛移默化的，但又是不可避免的。一方面，工業社會積累著自身的威脅和影響，另一方面，工業社會的自信使人們忽視了這些風險或將危險抽象化，最終損害現代社會的根基。也就是說，現代化的基礎和現代化的后果產生了自我沖突。自反性現代化就是現代工業社會的自我轉變，就是現代性的激進化，就是對現代工業社會之前提的自我破解和自我否定。然而，這種轉變不是革命，因為它不是由于資本主義的危機，相反，是由于資本主義的勝利而發生的自我轉向。因此，其動因是內在的。由于削弱現代社會基礎的恰恰是進一步的現代化過程，因此這種轉變是無意的、非政治的，是“現代化的現代化”。當然，自反性現代化并不排斥反思，因為現代性的內在矛盾和沖突在風險社會中已然成為反思的目標。隨著風險社會的來臨，人們更加關注如何預防、控制、分配風險等問題。
風險社會帶來的風險種類很多，既有生活風險、經濟風險、政治風險，也有生態風險、技術風險（如核風險、化學產品風險、生物技術風險、基因工程風險等）。在風險社會理論看來，現代性總是涉及風險，但是，第一階段現代化的風險和第二階段現代化的風險有很大區別。吉登斯區分了外部風險（external risk）和被制造出來的風險（manufactured risk）。外部風險來自外部，是由于傳統或自然而導致的風險，而被制造出來的風險則是不斷發展的知識所導致的風險，是沒有多少歷史經驗的風險。在傳統文化和工業社會中，人們主要擔心外部風險。而在當代風險社會中，被制造出來的風險占據主導地位。這些被制造出來的風險并不只涉及自然，也涉及生活的其他領域，如婚姻和家庭制度。
如果說在第一階段的現代社會中，風險還局限于民族國家之內，那么，在風險社會中，風險則成為全球性的風險，是具有全球性的人類活動所造成的風險?！皬目傮w上考慮，風險社會指的是世界風險社會。就其軸心原則而言，它的挑戰是無論在時間上還是在空間上都無法從社會的角度進行界定的現代文明制造的危險?！痹诘谝浑A段的現代社會中，風險往往是利益生產的副產品，是可以在工業制度的標準下得到檢測和控制的。而風險社會中的風險則是不確定的，它們超越了人們的感知范圍，甚至超出了人們的常規想象，既無法計算也難以通過公共措施加以防范。這一點特別體現為全球性的生態危機。生態危機是工業社會的制度性危機和全球性危機，而不只是環境問題。這種危機在工業社會概念范圍內不會被發現，而只有在風險社會的視野中才能被認識。
風險就意味著不確定性，并且是一種壞的不確定性。因此，風險社會必然表現出越來越多的不確定和越來越多的社會沖突。但是，在這種條件下，不確定性不再是一個秩序問題，而是一個缺少確定解決方案的風險問題。然而，風險的不確定性不是完全消極的，對于貝克來說，“風險及人為制造的不確定性引發了文化和政治的動態變遷，從而削弱了國家的科層制度，對科學的統治提出挑戰，并且重新設定了當代政治學的戰線”。也就是說，他將風險社會作為現代性的一種新的可能，帶有明顯的未來導向。貝克認為，風險社會的來臨會動搖舊社會秩序的根本預設，比如，氣候變暖對人類生存的威脅就有可能改變以民族國家為基礎的國際秩序。他強調建構世界主義的民主政治，以應對全球風險社會的威脅。在這個意義上，風險也意味著機遇和挑戰。正如吉登斯所說：“毫無疑問我們不能消極地對待風險。風險總是要規避的，但是積極的冒險精神正是一個充滿活力的經濟和充滿創新的社會中的最積極的因素。生活在全球化的時代里意味著我們要面對更多的、各種各樣的風險。我們在支持科學創新或者其他種種的變革中，可能應該表現得更為積極些，而不能過于謹慎。畢竟，‘風險’一詞（risk）的詞根在古葡萄牙語中的意思是‘敢于’?！?/p>
二、風險社會與倫理危機
風險社會理論對風險的討論也涉及倫理危機的問題。首當其沖的是，風險重塑了工業社會基本的生活方式，造成了家庭模式、性別身份、婚姻、親子關系、職業等方面的改變。這種“去傳統化”自然給傳統的倫理觀念造成了巨大的沖擊。
在貝克看來，自反性現代化導致了一種個體化的社會潮流。這包括從基于身份的階級的脫離，婦女從婚姻的供養關系中的脫離，工作的靈活化和工作場所的分散化等等，從而使個體成為生活的規劃者和組織者。“整體趨勢是生存的個體化形式和狀況的出現，它迫使人們為了自身物質生存的目的而將自己作為生活規劃和指導的核心。”在個體化的潮流中，階級對立、階級文化和階級意識紛紛隱退，社會等級和階級模式逐漸被顛覆，生活方式開始了多樣化和個性化。在工業化時代，個體化和階級化是同時發生的，個人被迫從屬于某個階級。但現在，個人自己成為了生活規劃和行為的中心，傳統的階級社會分析模式似乎不再適用。
然而，個體化過程卻不得不付出不安定感的高昂代價，人們會面對突然失業的威脅，生活收入的主要保障也日漸消失。婦女雖然脫離了傳統家庭，在經濟上依賴自己，但她們在勞動力市場上的位置卻極不穩定。也就是說，在自反性現代化社會中，不平等絕沒有消失，它只是不再帶有明顯的階級性地與個體化聯系在一起：“它們僅僅是以社會風險的個體化形式被重新界定了。結果是社會問題逐漸以心理學的方式被感知：個人機能不全、負罪感、焦慮、沖突和緊張。矛盾的是，這里出現了一種個人和社會的新的即時性，一種風險和疾患的直接聯系。社會危機表現為個人危機，它們不再（或者只以非常間接的方式）根據它們在社會領域中的根基來感知。”在風險社會中，制度和社會所帶來的風險向個體化敞開，風險被認為是個人選擇的后果，于是，社會系統的問題被轉化為個人的失敗。
在婚姻和家庭生活中，人們也面臨著不安全感和傷害感。雖然在性關系、法律和教育等方面男女趨于平等，但在勞動市場和社會保障等領域，不平等仍然持續著。隨著女性受教育水平的提高，她們對不平等的意識也會越來越強。實際上，男女的不平等具有社會結構方面的根源。工業社會依賴于男女的不平等。女人的家庭勞動是維系男人的雇傭勞動的重要因素。但這種不平等與現代性的原則相沖突。隨著男女平等的進步，核心家庭的基礎受到質疑?，F在，男女角色混雜了，家庭勞動也可以成為雇傭勞動，勞動分工的基礎崩潰了。由于兩性在職業流動性、家務分工、避孕和方式等方面存在差異，并且他們面臨著不同的影響和風險，因此，共同生活的男女之間存在著諸多沖突。家庭本是社會秩序和社會凝聚力的基礎，但在風險社會中，這種保障形式卻開始瓦解。家庭結構呈現出多樣化特點，更多女性愿意外出工作，子女面臨父母離異的更大風險，導致家庭生活變化的因素日益增加。并且，家庭和個人生命的聯系也變得松懈，個體化過程和核心家庭的解體帶來人的孤獨。而流動性的增強也迫使個人缺乏穩定的社交關系——雖然交往范圍在不斷擴展、更加豐富，但交往卻是短暫易逝的，甚至連性關系也可以變為短暫的交換關系。
總之，隨著個體化過程的發展，工業社會中的集體意義正在枯竭。個人從工業社會的秩序中被釋放到全球風險社會中，不得不在倫理生活中面對各種各樣的風險與危機。個人的威脅、機遇和矛盾必須由個人自己來感知、理解和解決，越來越少地求助于家族、社區或團體。家庭雖然存在，但核心家庭日益稀少。不平等雖然增加，但階級不平等和階級意識失去了社會的核心地位。自我也不再是明確的自我，身份認同陷入危機。這就造成了倫理的危機。正如吉登斯所指出的那樣：“在晚期現代性的背景下，個人的無意義感，即那種覺得生活沒有提供任何有價值的東西的感受，成為根本性的心理問題。我們應該依據對日常生活所提出的道德問題的壓制來理解這種現象，但它拒絕任何答案?！娴墓铝ⅰ⒉皇莻€體與他人的分離，而是與實踐一種圓滿愜意的存在經驗所必需的道德源泉的分離。”
除了與家庭、工作等有關的社會風險之外，風險社會理論還強調技術和生態等物質方面的風險，以及由此導致的倫理難題和困境。17世紀以來，科學技術的發展深刻影響到了人類的生活。一方面，科技大大提高了人類的生產能力，滿足了人類的各種需要，在能源、交通、通訊、醫療等方面引起了持續的革命性變化；另一方面，科技活動本身帶有試驗性和不確定性，會產生難以估計的后果。人類運用科技改造自然的能力越強，不僅會使得環境的破壞越明顯，大自然的報復越激烈，而且會對社會文化產生未曾預料的影響，對人們的倫理觀念提出挑戰。比如，科技的發展可能引入新的生命物質，改變生命信息、進程或智能，從而沖擊傳統的生命價值觀。而由于人工流產、安樂死、器官移植、基因工程等技術的運用，我們都會發現各種根本性的倫理爭論，如生命是否具有神圣性，人們是應當改變生命還是應當尊重自然秩序。在這些問題上，人們往往把對科技的反思寄希望于科技工作者，要求他們遵守職業規范，承擔社會責任，對科技的風險性保持警惕和回應。
實際上，科技不僅在某些領域發揮作用，而且它幾乎主導了現代生活的方方面面，產生了所謂的“科技文明”?？萍嘉拿鞅憩F為科技的日新月異、經濟的不斷擴張、競爭的日趨激烈、科層的管理模式、生活的規范化以及效率至上等等。當代思想家們（如海德格爾、法蘭克福學派）在反思現代社會時，大多強調科學技術對人的統治。他們認為，科技不是人們可以任意支配的工具，相反，科技塑造了人類的生活方式、偏好和價值觀，甚至導致人類本性的變革。而且科技本身體現的是一種工具理性，它的發展刺激了工具理性的膨脹。在工具理性的統治中，人不僅對自然采取工具態度，對于人自身也是如此。這必將導致價值理性的失落以及人的非人化?？萍嘉拿鞯陌l展與傳統的生活方式和價值觀念之間的巨大矛盾，也給人們的生活帶來了危機。人們會在風險社會的語境中重新追問古老的倫理學問題：是否還有更好的生活方式？生活是否還有更高的價值和意義？
除了上述兩方面的倫理危機，從全球范圍來看，風險社會還有一個重要的倫理問題就是關于風險的分配。貝克曾強調，在風險社會中，正義問題正從利益的分配轉向風險的分配。這一點特別體現在環境領域。環境正義問題日益成為人類所面臨的一大難題。它不僅涉及國家內部的關系，也涉及國家與國家之間的關系，乃至當代人與后代人的關系。發展中國家經濟落后、人口眾多。為了維持生存和發展經濟，它們不得不消耗和出口大量自然資源。而占當今世界人口20%的發達國家卻消耗著世界80%的自然資源，同時還將一些高污染企業遷移到發展中國家來，從而導致發展中地區的環境不斷惡化。風險是與全球政治經濟不平等的結構緊密聯系在一起的。窮人比富人更深刻地感受著環境風險。不合理的國際分工保護了發達國家的環境，卻犧牲了發展中國家的環境。正如貝克所說：“全球風險社會的無產階級居住在臨近煙囪的地方，居住在第三世界的工業中心的精煉廠和化工廠的旁邊……危險的工業已經轉移到低工資的第三世界國家。這不是巧合。在極端的貧困和極端的風險之間存在系統的‘吸引’。在風險分配的中轉場里，‘不發達的偏遠角落’里的車站最受歡迎。”
三、風險社會：的反思
對于風險社會及其倫理危機，需要從的立場進行反思和評價?，F代性問題始終得到者的關注，他們積極參與現代性（以及后現代性）的討論，建立了富有影響的現代性理論。在者看來，現代性是伴隨資本主義發展所產生的社會、思想和文化的形態?，F代性和資本主義是一對孿生子。或者說，經濟的現代性——建立在私有制之上的大規模的商品生產、交換、消費和資本積累——是整個現代性的基礎。西方繼承了馬克思對資本主義的批判。因此，要理解風險社會，必須從對資本主義的分析人手。
資本主義的發展所推動的社會現代化過程，使人從傳統社會的束縛中解放出來，獲得了極大的個體自由。但現代社會又蘊含著不確定性?，F代社會的變化速度和規模都是空前的。人們對于時空的體驗，對于自我和他人、自我和社會的關系的體驗都產生了巨大變化。現代社會為人們敞開了生活的各種可能性，但也充滿了危機。不穩定感和不安全感是現代人的基本體驗。正如馬克思所說：“生產的不斷變革，一切社會狀況的不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關系?！?/p>
根據的觀點，變遷和運動正是現代化的特征，現代化過程總是伴隨風險，只是由于隨著資本主義的全球化，風險社會中的風險在規模、程度、隱密性和不可預見性等方面要比傳統工業社會時更大。貝克雖然正確地指出，現代化是一個自我更新的過程，工業化社會已被風險社會取代，但是他把工業社會和風險社會完全對立起來的做法，則顯然有些夸大。因為，一方面，傳統的工業社會也充滿了風險，而非一個穩定的結構；另一方面，所謂風險社會中的風險，特別是生態環境的風險，仍然主要是由工業產生的。此外，貝克所說的個體化過程，在馬克思的經典著作中也都有精辟的論述。貝克認為自反性現代化階段的個體化和工業現代化階段的個體化存在本質區別，特別是認為自反性現代化的個體化潮流的突出特點是階級對立和階級意識的消失，這顯然是有失偏頗的。在當代資本主義社會，階級性依然客觀存在，雖然隨著生活條件的改變和意識形態的控制，階級意識有所淡化，但不能就此得出階級社會消失的結論。在當代資本主義社會，生產資料的私有制、資本主義生產方式和生產關系沒有得到根本改變?？梢哉f，個體化過程及其帶來的個人生活的動蕩不安，與傳統的斷裂和倫理的危機一道，都是資本主義發展的必然產物。這不是今天才需面對的問題，而是伴隨著整個現代化過程的問題，只不過它們在今天有了新的表現形態和具體內容。
“風險社會”概念突顯出了晚期資本主義的風險性。但是，從的現代性理論來看，風險社會只是資本主義現代化過程的一個方面。人們也可以用后工業社會、信息社會、知識社會等概括晚期資本主義。所以，風險社會理論不能夠全盤把握晚期資本主義的總體特征及其相互關系。對于不發達的國家和地區，某些風險（比如，金融風險）似乎就不是突出問題。只是由于晚期資本主義所帶來的風險超出了民族國家界線，風險才成為世界性的。風險社會理論不足以揭示風險的由來，即，資本主義生產方式及其全球化的擴張?？梢哉f，風險的全球化是資本主義全球化的結果。如果一個國家的干預手段可在某種程度上控制國內資本主義所造成的風險，那么，由跨國資本主義所造成的風險則是一個國家難以控制的。對此，馬克思準確地診斷到，資本主義社會的固有矛盾，即企業內部的有組織性和整個社會的無組織性之間的矛盾“并未消除，甚至還有強化的趨勢，只不過不再表現為一國或一個區域內部的狀況，而是表現為全球范圍內的狀況，表現為一國、一個地區或跨國企業內部的相對有組織性與資本在全球范圍流動的無序性之間的矛盾。原來在一國或一個區域內表現的風險現在轉化、放大為全球性的風險”。
西方者在分析現代性問題時，除了馬克思之外也借助于其他理論資源，特別是馬克斯·韋伯的思想。韋伯區分了目的理性和價值理性，他認為隨著資本主義的發展，生活世界日益世俗化，這導致了手段一目的合理性的增長，社會領域日益建立起工具化的秩序，而在價值領域則呈現出分化。法蘭克福學派的成員普遍接受了韋伯的合理性的觀念，他們更多地用工具理性來表達目的合理性。他們認為，工具理性的出現可以追溯到先于工業資本主義發展的生活模式和觀念，而資本主義為工具理性的發展提供了進一步的動力。他們接受了韋伯關于工具理性和科層化的持續擴張的觀點，認為手段一目的合理性在當代成為一種控制形式。但他們不像韋伯那樣屈從于這個合理化的世界，并不認為合理化的過程是不可避免的。在他們看來受工具理性支配的鐵籠般的社會實際上是盲目的，體現了“合理化的非理性”。他們從人本主義立場來批判工具理性的統治導致的異化，倡導個性的發展和人的全面解放。
風險社會理論也看到很多風險產生于科學技術及其工具理性的統治，造成了如貝克所說的“有組織的不負責任”的狀態。但他們對工具理性的批判缺乏深入的社會和經濟方面的深層原因的分析。實際上，科學技術和工具理性是人類生存所必不可少的一部分。工具理性的擴張以及帶來的負面效應，和資本主義生產方式密不可分。一方面資本的本性就是追求利潤、擴張自身，資本主義利用科學技術理性來追求利潤的最大化，從而造成科學技術理性的泛濫。在發達資本主義社會，經濟無政府主義總是和合理化、技術交織在一起。另一方面，科學技術理性又作為一種意識形態掩蓋了資本主義制度下的不合理和危機。它通過管理體制、科層體制、文化工業體制造成了一個在思想和行為模式上毫無選擇余地的單向度社會，使得不平等的權力關系具有了合理化的形態。在合理化中風險和危機被忽視，或者使人們產生可以有效地控制它們的幻覺。
關鍵詞：知識分子；困境；信件
引言：索爾?貝婁是美國最負盛名的作家之一，曾于1976年獲諾貝爾文學獎。他塑造了一系列意志消沉并自我矛盾的知識分子形象。他們大多是“處在社會力量漩渦中的單個個人”（白愛宏，2012），陷入了各種各樣的麻煩。生活對他們一方面充滿著誘惑，一方面又充滿著背叛，算計與狡詐，因此，貝婁的主人公感到焦慮，與外界疏離并竭力尋找自身的價值。索爾?貝婁通過它的作品展示了理想與現實的沖突，個人與社會的矛盾，揭示了當代人的困惑與精神危機?！逗账鞲瘛肥秦悐涞拇碜髦?，講述了主人公赫索格這位關心人文，尊嚴及有著崇高精神追求的大學教授經歷了妻子和朋友的雙雙背叛，事業的瓶頸，自我的迷失。他不停地寫信，到任何地方都呆著一箱未投遞的信件。最終他回到鄉間獲得了精神上的自由。《赫索格》揭示了當代社會人們的生活狀態。第二次世界大戰以來，科學技術蓬勃發展，物質財富極大豐富，顯著提高了人們的生活水平，但隨之而來的是個人主義的泛濫，人們拋棄了以前的道德，尊嚴，瘋狂地追求個人利益及物質上的享受，人與人之間空前的疏離，資本主義社會面臨著全面的精神危機。而知識分子的存在顯得尤為尷尬，人們對他們追求的道德溫情嗤之以鼻，他們在新的社會中感到迷失，人與人的異化，找不到自身的意義，傳統的價值觀收到了沖擊與挑戰。本文試從民族差異，個人與社會的沖突及知識分子身份三方面來分析導致赫索格乃至知識分子陷入困境的原因。
民族價值觀的差異
索爾?貝婁出生在猶太家庭里，自小接受的都是猶太民族的價值觀。舉家遷至芝加哥后，他的猶太價值觀收到了典型的美國價值觀的沖擊。而以赫索格為代表的貝婁小說主人公都是猶太裔美國人。在《赫索格》這部小說中，民族之間的差異被描述得淋漓盡致。主人公赫索格把猶太傳統和價值觀當做人生信條。他信奉勤奮，節儉，親情，友情，道德感，而這些卻在美國文化中并不像猶太文化中那么重要，人們更關注自己的利益和物質上的滿足。每當他受到傷害或是感到沮喪，他就會躲進對童年的回憶中尋找安慰。猶太價值觀就像燈塔一樣指引著他并給他帶來歡樂，同時使他對世界抱有某種希望。而“這些回憶也展現了猶太人父仁母慈兄愛弟悌的家庭觀念和美德”（李會學 94）。然而也正是這種猶太觀念使他異于本土美國人，背上了沉重的精神包袱。搬到芝加哥后，赫索格認為他已經接受了美國的主流觀念，像其他美國人一樣，他首先把自己當成一個美國人，但這并不使他身邊的美國人認同，其中也包括他最親近的朋友，這使他很懊喪。赫索格的情人蒙雷娜曾經說他不是一個純正的美國人。這深深地傷害了他。 持續困擾他的是她不認為他是美國人。這傷了他的心！他是誰？禮拜儀式上他的同伴也把他當做外國人（Bellow 159）。 他把猶太民族的道德觀看做評價萬物的唯一準則，這種價值觀從一開始就融入了他的血液。然而在種族歧視和文化沖突面前，猶太移民既渴望堅持自己的民族文化傳統，有渴望真正融入美國社會，以獲得身份和文化上的認同。（汪漢利 37）因此赫索格堅持著自己的理想，但從來不去猶太教會，使用猶太文字，避免參加任何猶太活動，將自己當做美國人。但盡管他這樣做，也不可能完全抹掉他的背景，拋棄他所受到的教育以及童年的回憶。無論他如何嘗試，他也不可能被認為是純正的美國人。他變成了半猶太半美國人。在很長一段時間里猶太人對世界來說就是奇怪的存在，現在世界在猶太人眼里也變得奇怪起來（Bellow 170）。赫索格脫離了猶太民族，但是卻沒能將自己完全地融入美國社會中，因此他感到困惑，懷疑，沒有了歸屬感，找不到自己的身份。他變成了在美國社會中孤孤單單的個體。事實上，他的這種困惑來自于兩個不同民族的不同價值觀的沖突。幾乎所有赫索格所信仰的猶太精神在美國社會中都是荒唐的。他向往美滿和諧的家庭，重視友情，但最后他卻失去傳統猶太文化所珍視的一切。作為丈夫，妻子完全不顧道德地與他離婚，他失去了妻子和婚姻；作為父親，他感受到了女兒的疏遠，失去了女兒；作為朋友，他遭到了背叛，失去了最親密的朋友；作為教授，他擱置了自己的計劃，事業停滯不前。這一切使他苦不堪言。他信奉人道主義，崇尚人的尊嚴，但在美國文化中，個人主義更加盛行，人們更加關心自己的切身利益。美國人追求名譽，金錢與地位，不惜任何手段達成自己的目標。愛，友情，道德，精神已然被拋到腦后。美國儼然是人道主義與精神崩潰的文化，受物質利益驅使，極為庸俗的現實。在這樣一種道德淪喪，精神貧瘠的社會中，猶太人所信仰的人文主義是根本無法存活的。這兩種價值觀的強烈沖擊成為了他結交朋友，融入美國社會的阻礙，使得赫索格必然感到孤獨困惑，與社會疏離，也促使他重新思考社會以及他的處境，懷疑他的身份并陷入精神危機，成為社會中的獨行者，導致了他的悲劇。
個人與社會的沖突
人人都不可避免地受到社會環境的影響。人們希望在保留自身個性的同時實現自身的價值并得到他人的認同，但是個性往往和社會是不兼容的。在當代社會，個人與社會的關系已經沒有從前那樣和諧。人們不得不隱藏起自己的個性和堅持去迎合他人和社會以被他人接受，使自己融入社會。當一個人不認同社會主流觀念時，他就注定會陷入痛苦和困境。在《赫索格》中，個人與社會的沖突被清晰地展現出來。人們追求物質享受，對精神生活不聞不問。赫索格異于社會的是他仍然堅持著人道主義，不只關心自己的事物，同樣也思考如何使人們重拾這種消失了的人道主義。作為“一個提倡自己個性的人，一個精神上自由的人”（Quayum 33）， 他始終堅持保留自己的個性，但這在當代社會是行不通的。赫索格周圍的人都在隨著社會的變化而變化，不停地調整自己的價值觀，只有他躲在自己建構的象牙塔里堅持自始至終的信仰，不肯做任何改變。當他被妻子和朋友雙雙背叛的時候，他才發現自己所堅持的人道主義和道德感早就不是社會的主旋律的了，自己的觀念受到了挑戰，不能和社會的主流觀念和諧共存。妻子和朋友毫無羞恥之心地背叛了他，離婚后妻子竟然把他趕出家門，組織他與女兒相見，徹底割裂了他與家庭的聯系。但周遭的人卻不認為這是個錯誤，卻反過來指責他，嘲笑他是個怪物。他的道德觀和家庭觀念公然地遭到諷刺。他一直生活在自己想象的人類社會中，并堅持只有這樣是正確的，真實的社會，但是現實生活中最真實的部分也往往也是人們最不希望和接受的。在他自己編織的理想王國里，他有著崇高的道德品質，對他人，對社會至關重要，然而在現實社會中，他的道德觀被恥笑，他變成了奇怪和荒唐的人。這種強烈的反差使他異?？鄲灐Ｋ庾R到社會已經變了，社會越進步，人們的個性就越會被泯滅。 他的堅持與理想不被他人理解和接受，他感到孤獨，與社會格格不入，淪為了異化的存在。他對此極不滿意，認為正是社會的發展阻礙的個性的存留。似乎社會容不下他的理想，想要被他人接受，融入社會就要摒棄自己的堅持，認同主流價值觀，變成千千萬萬中的一個，否則就會阻礙自己與他人的交往，變成獨行者。改變自己來適應社會似乎是最好的選擇，但是他不愿意也不能拋棄自己從小到大堅持的信仰；堅持自己，雖然順應了自己的心愿卻不被社會所接受。他找不到與社會和諧共處的方法，感到異常矛盾和痛苦。這就可以解釋他不停寫信卻從不將信件寄出的原因。因為他知道不會有人理解他，而他寫信只是滿足情感上的需要，發泄自己的不滿與憤恨。也正是這種原因，導致赫索格不能與任何人維持一種正常的關系，每當他與別人建立關系的時候便會陷入困境。一方面，他被周圍人的魅力所吸引，另一方面，只要想到親密的關系就想逃避。這種情況愈演愈烈，最終他身邊沒有一個可以信賴，交心的人，成了真真正正的孤獨者。而這是一個沒有盡頭的惡性循環，越孤獨，越覺得自己沒有辦法與社會共存。因此，這種處境加劇了他的困擾，使他不能在社會中找到自己的位置和價值，變得極度痛苦和絕望，終日躲在自己想象中的世界里來逃避現實。
知識分子身份
根據亞里士多德的理論，純粹好人和純粹惡人的悲劇都不能激起觀眾的同情。最理想的人物既不是純粹的善良也不是純粹的邪惡，既不是純粹的公正也不是純粹的墮落，而是自身存在著某些缺陷。（Harland 3） 赫索格就是這類人物的典型代表。他的悲劇不僅僅是外界因素造成的，更是他自身的因素，或者說是悲劇性缺陷造成的。赫索格為自己的知識分子身份陷入了自戀的情緒，而完全不理會他人的感受。他認為自己讀了更多的書，有更多的知識和更深刻的思想，便比別人高人一等，對他人對社會都至關重要。他堅信自己是妻子瑪德琳的拯救者，對于這一點瑪德琳與其家人也表示認同。 這使他更加確信自己在妻子生命中的重要地位，并實施自己的權利去拯救她，因此他認為瑪德琳理所當然地服從和崇拜他。然而瑪德琳是個受過教育的女性，比起全身心地投入家庭，她更想得到的是事業的成功和丈夫的尊重?？墒呛账鞲裢耆珱]有注意并滿足她的需求?，數铝照J為丈夫要求很苛刻，常常將他的意志強加在自己身上，更糟糕的是，他并不尊重自己對事業的追求，甚至還帶些輕蔑。除此以外，赫索格從不想了解她也不與她交流，終日所想的都是自己為她所做得犧牲。而且，在他的內心深處他蔑視女性。他信奉有一些女人“毫不在意她對你的傷害”（Bellow 40）。他的這種觀念造成了自己婚姻生活的不幸和最終的破裂。除了與妻子不睦，赫索格對自己的朋友瓦倫丁也持有一種輕蔑的態度。當他發現瓦倫丁的意弟緒語不地道時，他本能地表現出不屑與羞恥，因為他自己有著純正的猶太血統，懂得純正的意弟緒語。正因為他的自大，他不愿意與他人交往，最終慢慢變成了真正孤獨的人。他堅信真理只能被知識分子掌握，并發自內心地鄙視普通大眾。然而更糟糕的是他不僅僅鄙視普通大眾，他同樣鄙視整個社會。他接受不了真實的社會，因為社會已經變得無比混亂，道德喪失并且毫無秩序。赫索格一直生活在自己創造的虛幻世界中。在那里，人人都極有責任感，道德感，重視傳統。然而他卻分不清理想與現實。在現實世界中，萬事萬物都被財富，地位等有形的東西所衡量，精神世界被徹底拋棄。他不屑于取悅大眾去與他人為恥一種正常的關系?？偟膩碚f，這是中產階級知識分子的共同特點。正是這種特點阻礙了他們與他人的正常交往，使他們淪為異化的存在。他們有著自相矛盾的性格。一方面，他們認為比起普通大眾自己高人一等，另一方面他們不能避免來自不同階級價值觀的沖擊；一方面，他們對世風日下的社會抱以憎恨，另一方面又無法擺脫各種各樣的誘惑。最終，赫索格陷入了無盡的痛苦，不知道自己在追求什么，找不到存在的意義。當一個人在這個社會中連存在的意義都找尋不到的話，那么他的存在本身就是一種危機，他們的行為也就被社會異化了。（王春艷 124）經過了長時間的思想斗爭，他帶著復雜的心情遠離了喧囂的城市，回到了鄉間。
結語：貝婁小說的主人公大多為頗有成就的中產階級猶太知識分子。同時，他們普遍面臨精神和情感危機，發現世界的荒唐和混亂，希望在虛無中探尋生存的價值。（胡碧媛 77）貝婁試圖通過刻畫這些人物探究現代人的精神困惑和情感危機。二十世紀中后期，伴隨著科學技術蓬勃發展，人們的物質生活水平顯著提高，但隨之而來的是人們物質欲望的無限膨脹，個人主義大行其道，昔日的傳統，尊嚴和道德感逐漸喪失，社會變得一片混亂。貝婁式主人公往往有著猶太裔美國人和知識分子的雙重身份，在這樣的美國社會中，他們堅持著舊日的理想和傳統，與社會格格不入，淪為了異化的尋在。貝婁的小說一方面描繪了這樣一個特殊群特的生存困境，另一方面也揭示了美國社會大部分人的生存狀態，進而表達了對家園喪失的焦慮和家園重建的盼望。
參考文獻：
[1]白愛宏：《抵抗異化：索爾?貝婁小說研究》，北京：中國社會科學出版社，2012。
[2]李會學：《索爾?貝婁小說中的人物形象在時間軸上的展開》，北京：中國社會科學出版社，2012。
[3]Bellow， Saul. Herzog. Harmondsworth， Middlesex： Penguine， 1984.
[4]汪漢利：《文化沖突與身份認同――從看索爾?貝婁的身份焦慮》，《西南交通大學學報》，2012年第4期，第33-37頁。
[5]Quayum， M.A. “Saul Bellow and American Trancendentalism”. Twentieth- Century
[6]American Jewish Writers. New York： Peter Lang Publishing， Inc.， 2004.
[7]Harland， Richard. Literary Theory from Plato to Barthes. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2005.
