時間：2022-02-01 14:21:23
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論文關健詞;匆女為本家庭基力價值觀
家庭暴力已引起國際社會的普遍關注，它從過去被人們認為的“家事’，走向社會干預層面，顯示了社會的一大進步。國際社會關注家庭暴力始于年代，香港八十年代提供反家暴服務。國內目前尚處于嘗試階段，新修訂的《婚姻法》多處提及家庭暴力的問題。在陜西，由省婦女理論婚姻家庭研究會去年11月份在國內嘗試用社工方法組織曰受虐婦女支持小組”的活動一登報，便在媒體掀起關注家暴的。看來，預防和制止家庭暴力勢在必行。但目前反家暴工作一個不可忽視的問題，即不同的服務機構理念不同，因而提供服務的動力、方向和手法不同。我們關注的是:建立什么樣的理念和價值觀有利于從根本上消除家庭暴力，推動男女兩性平等，進而創建和諧的社會氛圍.
一、反家縣工作中的兩種價值觀—“家庭為本”和“婦女為本”
大量實例及研究顯示，家庭幕力案件中以’虐妻”現象居多，對于“虐妻”現象的不同認識與評價決定了人們反家暴工作價值觀的不同。幾乎所有的人都認為“打人是不對的”，但對于丈夫打妻子的解釋卻不盡相同，以“家庭為本，，的價值觀將婦女受虐待的問題“個人化”，就是將問題歸于個人適應社會出現降礙所產生的結果，如角色認同出現困難，困此，提供的眼務多從加強家庭功能人手，如為婦女舉辦烹飪班，裁剪班、插花班，美容班、婚姻講座、功課輔導等興趣括動，認為婦女被虐待是因為自身缺乏努力造成，鼓勵婦女參與上述活動提高自身素質。甚至以社會少數成功女性作楷模，引導婦女向那些“在家是賢妻良母，在李業上是能手”的婦女看齊，輔導思路停留在傳統的性別角色中。
“婦女為本”的價值觀認為家庭暴力不是個人問題，而是社會問題。要從根本上消除家庭暴力，就得打破性別角色定型以及男尊女卑觀念對個人層面的影響，進而改變男女不平等的社會結構。婦女為本將婦女問題提到社會層面。在服務手法上，多從提升婦女意識，進行政策倡導人手。通過社會性別文化分析，令婦女反省自身的處境，反省自己作為弱勢群體的社會成因，從而激發她們改變命運的動力，這種動力才是真正的自信心，使婦女看到被虐不是自己錯。去除自責。婦女一旦覺醒，會團結起來，依靠集體力量爭取自身權益。因此，“家庭為本‘.提供的服務表面上看似乎增強了婦女某方面的能力，但實質婦女仍被禁固在傳統的性別角色中，女性作為“弱勢群體，的社會地位并沒有得到改變。
下面的例子可讓我們反省面對婦女求助時工作員應有的價值觀。由于競爭的激烈和優化組合的壓力，一婦女愈識到只有加強自身實力才不會被社會淘飲，于是，努力工作，并利用周末參加業務培訓，但丈夫極力反對她對工作的積極投人，阻止她外出學習，出言恐嚇。她來求助，可工作員說;“既然你丈夫不讓你費太多時間學習和工作、你何必激怒他呢?還是留在家里，可以減少妻夫摩擦。“婦女感到仿徨，不知何去何從。顯然，求助工作員的婦女，很明顯的不甘.L放棄自我，她有著強烈的自我發展及參與社會工作的需要，但工作員并沒有協助當事人尋求途徑.去突破固有的框框，擺脫傳統對婦女的限制。相反視案主行為及需要不合乎丈夫的要求，為要取得家庭的平衡，婦女必須犧牲個人的理想。這種服務手法不但沒有解決問題，更將不平等的兩性關系合理化。所以，婦女為本就是視婦女的需要、婦女的權益、婦女的決定為第一位，站在婦女的立場，讓婦女抒發她真正的感受。
二、從女性主義的分析若家庭琪力的成因
女性主義是分析婦女處境的理論體系.女性主義流派相信婦女遭受暴力虐待及不平等待遇，并非因為婦女缺乏與男性競爭的能力，而是源于父權制度，它表現在一系列的社會、文化、法律等制度上，沒有保障婦女的權利，對婦女造成發展上的障礙。父權制度的別角色分配是’男主外，女主內洲，女性的使命是使家庭生活愉快、和諧.而不是成為一個事業成功的女性。女性作為照顧者，被認為有天生的育兒能力和興趣，并延伸到照顧家庭內其他成員.女性在教育、就業方面少有機會或處于不重要的位置，公眾參與低，且缺乏參與意識.而男性是家庭的經濟支柱，負責對外的一切，包括工作、政治、社會組織等。這種性別定型塑造成女性特質，如柔順、文靜、軟弱、犧牲、依賴、無主見等，而男性化特證如堅強、好勝、有主見、獨立等。性別差異被賦于社會意義后，男性化被認為較優，因其有支配、堅強、分析能力等成份，而順從、自我約束成為了女性的美德。在這種觀念下，女性的全面發展受到抑制，而男性也同樣承受著沉重的壓力，如社會要求男人要有成就、堅強，所以男性因追求成功而產生壓抑情緒.
傳統性別分工使婦女在生活上面臨三方面困境。第一，無償勞動者。婦女被禁固在家庭作為照顧者，不單要付出愛心，還須投入大量體力勞動，不單是一種身份的象征，也是一種活動方式，這種安排的結果對婦女有著深遠的影響，一方面她們從事無償的勞動，另一方面個人的發展亦只局限于家庭內。一般人也不認為家務是工作，因為她們沒得到薪酬，因此也得不到任何福利保障及%L會地位.對于一些外出工作的女性也不例外，她們的家務負擔絲毫沒有減輕，要負起雙重的角色.第二，貧窮一族。婦女在社會及經濟的不利處境導致她們生活在貧困的環境中。婦女面臨低薪、下崗問題，且家庭資源的控制權往往落在男人手上.男性較女性有較多的決定權，特別在一些重要事情上。而女性則有較多權力去管理家庭的開支，但有權管理是否等同有權控制家庭資源是值得商榨的.另外、婦女能夠參與社會活動的機會亦很少。要了解一個人的生活素質，我們不單看她們的收人，也必須包括他們參與社會活動、享有社會公認的生活方式及飲食習慣的機會。第三，邊緣勞工，男權制度下.女性的次等位置延伸到勞工市場，不僅集中在邊緣行業，如文職、清潔、侍應等，就算在與男性同一行業中，也處于較低崗位，如制造業的低級操作員等。
通過上述對婦女處境的分析，女性主義認為家庭暴力的成因主要有三方面。第一，男權。男權制度下，女性處在社會的不利位置。在個案里丈夫打妻子，但為何妻子不能離開丈夫?因為她沒有離家能力，她若有錢，就可以逃離暴力，保護自己;她若是專業工作者·可賺錢養自己，經濟上獨立。女性全義不是看丈夫與妻子的權利，而是看社會資源的分配是否平等.所以，造成婦女沒有離家能力的原因是社會可供她選擇的出路不夠。
第二，社會性別定型。一位女作家說法、“女性的天空是低垂的，我想飛，但我總覺得會掉下來”。性別定型作為一種強大社會意識，從政治，經濟、文化上都在鞏固男權。所以，家庭暴力不是夫妻關系的問題，而是婦女有沒有選擇自由。第三，私人空間。丈夫為什么回家打妻子，在外面不打別人呢?因為夫妻打架被人們看成是‘私事”.不便“多管閑事”，這樣，施虐者就無所顧忌、以強欺弱.反家暴工作正是要打破“私人空間”，從社會層面給予介人，女性主義認為.‘個人就是政治”。
三、反家工作中婦女為本實踐的目標
婦女為本實踐就是認可女性主義對婦女處境的上述分析，并以女性主義為指導原則的社會工作手法。工作員對被虐婦女問題的分析，應該透過對她們生活的觀察.井融人她們的感受而建立。否則，就不能滿足婦女真正的需要.阻礙婦女自強的目標。婦女為本實踐的具體目標是:減少、打破性別角色定型帶來的不良效果。協助婦女及其家人了解性別定型對兩性帶來不良效果，鼓勵改變，如調整家務與子女教育的分工模式。搶滿足婦女作為獨立個體的需要。傳統的工作多針對婦女的照顧者角色設計服務，忽略了婦女應有其個人成長，發展甚至政治參與的需要，所以、曰婦女為本“應提升婦女對個人需要及潛質的認知，提供促進參與的協助t協助婦女對婦女問題重新界定。傳統工作認為婦女受虐是適應不良、能力不足，“婦女為本實踐’要協助婦女理解個人問題的社會成因，減少自責，突顯婦女面對的共同處境，促進彼此之間的支持。促進社會結構的轉變.除滿足婦女個人層面的需要外，工作員應鼓勵婦女參與改變社會結構，影響社會權力及資源的分配，促進充分考慮性別因素的政策的制定及執行，爭取為婦女作為個人及照顧者而提供足夠的社會服務資源。女性主義與非女性主義婦女工作最主要的分別在于其目標是否朝向清除兩性不平等。
四、”婦女為本”在應用中的幾個問題
目前反家暴工作中，以“婦女為本“，的服務機構大多都處在邊緣狀態，表現為:(1)還不是婦女服務主流;（2)從事這方面服務缺乏配套資源:(3)在政府架構里沒有這方面的參與，代表性不夠‘(4)從事婦女為本實踐的機構運作在一個比較艱難的倩況下。如財政來源不穩定、被迫在一個很小的環境工作。人們用下面的故事來比喻這項工作的長期性和艱巨性:一個小孩沿海岸邊，將被海水沖上岸的小魚一條一條撿起來放回海里，一老者走過來不解地問:目小孩，岸邊有那么多的小魚，你能救活多少呢?”小孩子撿起一條魚兒說:這條魚需要我”，又撿起一條魚說:“這條魚也需要我”……推行‘卜婦女為本實踐”。還要走過一個艱難的過程，每一步的努力都將是有憊義的。‘，婦女為本”是一種理念和價值觀，但提供服務時是通過工作員內化為個人信念表現出一種動力和情感“婦女為本”的價值觀在理解和應用方面有幾個問題需要澄清。
第一。從婦女為本角度進行意識提升會不會帶來家庭問題。
以女性主義為指導原則的“婦女為本實踐‘，尚未成為婦女服務的主流，推行的首要條件是工作員須認同女性主義對婦女處境問題的分析。反家暴服務作為一種社會資源，有促進平等、公正的使命，由于女性主義對傳統角色定型、家庭制度帶來了不少的沖擊、所以，不但服務對象未能即時接受。工作員個人的價值觀亦未必認同。甚至質疑“婦女為本實踐”的工作方向。推行’‘婦女為本實踐”鼓勵婦女認識自己的權利，做自己的主宰、可引來婦女與家庭成員的沖突。工作員須接受及預計此現象，協助婦女面對家庭內可能出現的矛盾、沖突。‘婦女為本’一并不贊成“硬推”。堅持即時的轉變。工作員須接受婦女本身的限制、改變的困難，鼓勵并協助她們構思、可行的方法。容忍轉變的緩慢。
第二、對于家庭基力.“婦女為本”的立場是贊成離婚還是和好?
山離’，或’和”對于婦女主要看有沒有改變她與丈夫的權利關系，若“回家“能改變不平等的權利關系，如丈夫愿憊悔改，就可以通過婚姻輔導等方法令丈夫有一個改變。婦女為本不是一定要離婚，而是要改變不平等的關系。’婦女為本.‘是從婦女角度看一個平等的關系，視婦女的需要為第一。讓婦女自決.好比主人與奴俘的關系可以是和諧的、可以相處，若奴伸不滿意自己的處境，兩者關系就出現了同題，但有問題是件好事，好在奴伸憊識到:‘“我應該有我的尊嚴!’，若要改變這種不平等的關系，奴伸就要有新的動力和斗爭。有人認為.有危機就有危險、但若處理的好，也會有機會。
第三，按受婦女帶來的問題而不是責怪婦女。
有些婦女心眼兒小、講是非、嘮叨、罵人、貪心、人際關系不好，與她相處很難等，其實這可能是她們生活圈子狹窄，面對沉悶而重復的家務，缺乏其他關注點的表現和適應策略。一個人長期壓抑，梢神出現問題是正常的，我們不該用另外的眼光看她，而應想辦法幫助她.工作員要清楚她們的背景，學會一些方法，便不會責怪受助者。當然，工作員有自己的價值觀和情緒可以理解，但應看到婦女的這種表現只是結果，不是原因，看到婦女行為是面對問題的適應策略，進而鼓勵她們開闊圈子及眼界。否則，會推走她.對于婦女的婚外戀、雖是個很復雜的同題。但從婦女為本的角度看:擁有另外一份感情。那是她的權利.若你的價值視與婦女不同，可考慮另外的同事接案。關鍵是;在一個平等的關系里。婦女調整自己的行為。婦女的嘮叨給丈夫壓力，但是要解決問題。而不是以此為借口打她。好比孩子讀書不好。你要教他讀書。而不是打他，打他就是控制他，困為你的權力大。
第四。角色定型、男薄女卑觀念使男女均成為受害者。為何工作對象只集中女性?
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。
以上關于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。
價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生價值的相關性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。
［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
論文關鍵詞:工作價值觀護士綜合醫院
工作價值觀是一般價值觀在工作背景下的特定表達，指個體關于工作行為及在工作環境中獲得的某種結果的價值判斷，是一種直接影響行為的內在思想體系一一。它代表的是一個人對工作的一般態度。護士工作價值觀為正確選拔與合理培訓護士提供心理學基礎，同時，也為正確選擇激勵模式，建立良好組織文化，提高組織成員工作效率提供參考。通過判斷護士的工作價值觀是否與組織文化相一致，從而提高其工作滿意度，降低缺勤率和流動率，最終提高工作質量。為進一步了解哈爾濱市二級及以上綜合醫院護士工作價值觀的現狀，比較不同等級醫院的護士工作價值觀的差別，本研究對哈爾濱市二級及以上綜合醫院772名護理人員進行了問卷調查，現報道如下。
1對象與方法
1.1調查對象
哈爾濱市二級及以上綜合醫院共45所，2007年11月至2008年1月采用方便抽樣法，按哈爾濱市各級醫院總數的1/5，選取哈爾濱市9所醫院的772名護士進行問卷調查。其中三級甲等醫院3所，護士382名;三級乙等醫院2所，護士215名;二級甲等醫院4所，護士175名。要求護士符合以下入選標準:注冊護士;愿意參加本課題;從事臨床護理工作1.5年以上。
1.2調查工具
采用工作價值觀調查表進行調查，該調查表包括3個維度:情感型價值觀(5個條目)、認知型價值觀(13個條目)、工具型價值觀(6個條目)，共24個條目，每個條目采用6點記分法，“非常不重要、不重要、不太重要、較重要、重要、非常重要”，分別計1,2,3,4,5,6分，總分為144分，得分越高說明員工對工作越滿意，各條目得分平均值為總體價值觀。內在一致性檢驗Cronbach''''sa系數為0.92，重測信度pearson相關系數為0.95，平均內容效度指數(contentvalidityindex,CVI)為0.86，條目一致性平均數為0.87%。共發放問卷814份，剔除填寫不全無效問卷42份，回收有效問卷772份，有效回收率為94.84%。
1.3統計學方法
運用SPSS13.0統計軟件包進行數據分析。采用均數與標準差描述護士工作價值觀現狀;采用單因素方差分析檢驗不同等級醫院的護士工作價值觀的差異。
2結果
2.1調查對象的一般情況(見表1)
由表2可知，工作價值觀各維度得分排序為:情感型價值觀、工具型價值觀、認知型價值觀，總體價值觀均值為5.17分。
2.3不同等級醫院護士工作價值觀(見表3)
將認知型價值觀做組間兩兩比較，結果顯示:A組與B組比較，P=0.000;B組與C組比較，P=0.009;將工具型價值觀做組間兩兩比較，結果顯示:A組與C組比較，P=0.003;B組與C組比較，P=0.000。
從表3可以看出，不同等級醫院護士在認知型價值觀、工具型價值觀方面得分差異具有統計學意義(P<0.01)。其中，三級乙等醫院護士的價值觀得分高于三級甲等、二級甲等醫院護士，差異具有統計學意義(P<0.O1)。
3討論
3.1護士年齡、職稱、學歷結構狀況
有研究報道，目前護士的年齡結構呈中間大、兩頭小的梭形，本研究中，21一30歲年齡段人數最多，占49.61%;其次是31-40歲年齡段，占34.72%,說明護理隊伍正從年輕型向成熟型轉變。25-40歲是護理人員在臨床發揮作用的最佳年齡。所以，護理人員的年齡結構呈梭形(即以25-40歲的中青年為主)最為理想。本調查顯示，臨床護士以21一30歲、護齡,5年的年輕護士居多，職稱仍呈現扁平結構，9所醫院中無主任護師，副主任護師、主管護師、護師(士)比例為9.31:43.56:100.00，與醫生相比，護理人員中高級職稱的比例較小，說明護理人才隊伍還未形成合理的梯隊，這與以往護士學歷以中專為主有關。近年來，隨著高等護理教育的快速發展，一直占主體地位的中等護理教育規模開始縮減，護理教育從單一層次的中等護理教育逐步轉向中專、大專、本科及以上多層次的護理教育體系。此次調查顯示，大專學歷護士占主導地位，達44.43%，符合我國高等護理教育的發展趨勢。雖然護士的學歷有所提高，但高學歷的護士仍然缺乏，尤其是碩士、博士學歷的護士在調查中出現空白，提示護理碩士、博士教育有待發展。
3.2護士工作價值觀狀況
認知型價值觀表達了對工作本身的一些特征及員工自身的發展、成就的重視，包括工作興趣、責任、成就等反映護士高層次需要的內容;工具型價值觀也稱物質型價值觀，是指得到所希望的物質或實際結果的價值觀，它包括薪酬、工作安全等要。本研究結果顯示，護士最為關注的是情感型價值觀，其次是工具型價值觀，重視程度最低的是認知型價值觀。體現了護士群體的情感社會需要(例如:被尊重、工作被認可、公正的監督等方面)在現有的激勵體制下滿足程度不高，這將降低護士對工作的滿意度及工作積極性。而且根據馬斯洛的需要層次理論，當較低層次的需要沒有得到一定程度的滿足時，高層次需要不會發展為主導需要，因而對高層次需要如成就、工作興趣等的追求也受到了抑制，這將進一步阻礙護士向更高層次和方向發展。按照成就需要理論，成就需要的抑制也會降低護士的工作積極性。另外，從赫茨伯格的因素理論分析，情感型價值觀及認知型價值觀的內容都屬于激勵因素，而工具型價值觀的內容屬于保健因素。因此，情感型價值觀及認知型價值觀對護士具有激勵作用，在這些價值觀的滿足上存在不足也會導致護士工作積極性下降。提示管理者在設計激勵模式時，應對護士的情感需要和成就發展需要進行投人，改進現有的激勵考核機制和薪酬分配機制，在此基礎上，為護士設定工作目標并適當授權，提高其責任感和成就感，以期達到良好的激勵效果。
3.3不同等級醫院護士工作價值觀的差異
韓國政府一向注重本國文化產業的發展，特別是在本國的經濟發展以后，更加注重文化產業的發展和文化產品的對外輸出。早在1998年，前總統金大中在就職儀式上就明確提出了“文化立國”的方針政策，要把文化產業作為21世紀發展國家經濟的支柱產業，并把文化經費的預算提升到國家總預算的1%，之后政府又出臺了一系列的扶持文化產業發展的計劃方案。并且不斷完善法律法規，保護文化產業的發展。在教育方面，積極培養人才，定期選派優秀人員出國深造學習，鼓勵人才交流，組織國家間的合作。隨著互聯網的發展，全球網民的數目急速攀升。網絡繼報刊、廣播、電視等主流媒體之后成為信息傳播的重要渠道。互聯網信息量大、資源共享的特點也成為文化產品的傳播提供了便利。各種韓國的電視劇、娛樂節目、演唱會等都可以很方便快捷的在網絡上找到，隨時可以觀看。各種電子產品、音樂唱片、服飾、化妝品等很便捷的可以在網絡上訂購。網絡還給喜歡韓國偶像明星的網民提供了交流的平臺。各種明星論壇、貼吧方便粉絲之間交流溝通。粉絲也可以在第一時間了解明星的動態。粉絲還可以通過網絡召集組織各種相關活動。網絡成為了“韓流”傳播的重要途徑，起到了助推力的作用。
2“韓流”對青少年價值觀的影響
2.1青少年的價值觀
價值觀是人們對價值的一般觀點和根本看法。價值觀在社會、個人的生活中占據著非常重要的地位，幾乎人們所有的歡樂與痛苦、希望與失望、幸福與不幸等都與價值觀有著十分密切的關系。任何社會、個人的生活都是在其價值觀的指導下進行的，失去價值觀指導的生活，就是沒有意義的生活，也就不是真正的生活。不管人們是否意識到，價值觀總在人們的思想中，它影響著人們的思想、評價、選擇和行動。人類的生活正是有了價值觀的指導，才使生活具有了真正的意義，才使人類的生活與動物的生存區別開來。價值觀念是后天形成的，是社會化培養起來的，家庭、社會、所處工作環境等群體對個人價值觀的形成起著關鍵的作用。個人價值觀有一個形成過程，是隨著知識的增長和生活經驗的累積而逐步確立起來的，個人價值觀念一旦確立，便具有相對的穩定性，形成一定的價值取向和行為趨勢。青少年時期在發展上是過渡期，在生活上轉變期，同時也是價值觀形成的重要時期。青少年價值觀具有不穩定性、可塑造性。一個人的價值觀從出生開始，是在社會和家庭等多方面的影響下逐步形成的。發展心理學研究證明，個體價值觀系統發展需要依次經過原始水平、因循水平和理念水平三個階段。①只有到了理念水平，才能發展出一套完整的價值觀念系統，價值觀的特點和類型也基本上穩定下來。青少年的價值觀正處于即將形成的時期。正是由于青少年價值觀的不穩定行，他們的價值觀又具有一定超前性。他們作為一個特殊的群體，其接受新鮮事物、新知識、新觀念的能力要比其他群體強很多，其價值觀念具有一定的超前性。他們樂于去接觸新鮮事物并去嘗試。
2.2“韓流”對青少年價值觀的影響
2.2.1價值觀世俗化和功利化
我國學校的價值觀教育是要把青少年培養成“有理想、有道德、有文化、有紀律”的社會主義的建設者和接班人，而這些教育通常過于呆板，理論知識太過生澀，青少年總是處于被動的接受狀態，更談不上主動的去學習了。而“韓流”時尚化、生活化、大眾化的特點使得很多青少年樂于接受，并得到很多青少年的追捧。當青少年把過多的精力放在追星上時，當青少年更愿意選擇觀看韓劇和韓國娛樂節目時，青少年的社會觀呈現出更多的世俗化和功利化的色彩，價值觀念向個人本位偏移，更多的關注自身的需要。物質至上的消費主義和享樂主義也隨之開始滋長。“韓流”本質上就是一種消費文化，其文化產品實質上就是一種文化商品。當代的青少年正從思想先鋒轉化為時尚先鋒。韓流明星的時尚穿著、韓劇中奢華的物質生活場景、韓流中風行的化妝整容，這些容易引導青少年過多的注重外在，追求物質生活的享受，而忽視內在的積累和沉淀。消費意識在青少年的意識結構中正占據越來越重要的位置，他們的消費行為再清晰不過地體現了他們背后所蘊含的價值觀。
2.2.2盲目追星影響了青少年的健康成長
隨著“韓流”在我國的傳播，多才多藝且時尚前衛的韓國明星在我國也迅速走紅，成為了青少年喜愛的對象。對于明星的喜愛無可厚非，但是凡事都需有度，一旦過度追星，就會影響青少年的健康成長。有的青少年追星、對明星的追捧到了癡迷的程度，把大量的精力花費在明星的貼吧論壇，關注明星的動向；到韓國去看明星的演唱會、見面會，到偶像所在的經濟公司蹲點；為偶像的生日、演唱會、影視作品的拍攝等活動集資應援，等等。這些瘋狂舉動的背后反映的是青少年不成熟的價值觀。他們花費大量的時間、金錢、精力去追星，有的甚至荒廢了自己的學業。
2.2.3韓國歌迷中流行的“Anti”文化對青少年的消極影響
英文中Anti作為名詞的意思為反對、反對者。在韓國，Anti演化成為反明星的意思，那些反明星的粉絲稱為Anti-fan。Anti組織的流行是韓國娛樂圈的一種特有現象，明星一出道，Anti網站也就隨之建立。韓國網站也經常設置Anti-fan的投票，調查明星Anti-fan的數量。那些人氣越高粉絲越多越瘋狂的，同時Anti-fan也就會越多。韓國的Anti-fan做出過很多瘋狂的行為，產生了一系列負面的影響。“韓流”在我國傳播時，這些畸形的Anti文化也隨之傳播過來，對我國青少年的價值觀產生了極其不良的影響。如果說“應援”是教人去愛，那么“Anti”則是教人去恨。我國的一些青少年在這些不良文化的影響下，甚至也組織了一些反明星的活動。如果不加以引導和教育，Anti文化將會給青少年的價值觀帶來極其惡劣的影響，成為青少年價值觀中的一顆毒瘤。
3結語
隨著全球經濟一體化進程的發展，在國際投資和國際貿易的帶動下，越來越多的企業正在通過跨文化營銷活動來提高自己的市場占有率和競爭能力。在跨文化營銷中，營銷者需要調整自己的營銷策略來適應文化價值觀的差異。那么價值觀差異對跨文化營銷有哪些影響呢？主要體現在如下方面。
1.1對待物質財富和享受的態度影響人們的消費觀
不同國家和不同地區的人因為價值觀的差異在對待物質財富和享受的態度上是有比較大的區別的。比如，在歐美國家，人們強調努力工作追求良好的物質生活，也強調努力娛樂享受生活。在這種價值觀的指導下，人們一般崇尚競爭，將獲得物質財富的多少看作是成功的標志。在其他文化中，比如佛教和印度教盛行的東南亞及印度等國家，與歐美的價值觀有很大的差異，無論是在生產上還是在消費上人們都持有節欲的態度，與追求財富、享樂主義的人生觀背道而馳。對待物質財富和享受的態度必然會導致人們的消費需求和消費觀念的差異性。
1.2對待工作和成就的態度影響人們的工作觀
美國哈佛大學的心理學家戴維•麥克萊蘭在其跨文化研究中發現，不同國家對待成就的價值觀是不同的，并且，對待成就的態度是決定一國經濟執行情況的主要因素，即那些懷有成就感越高的國家，其經濟執行情況也越出色。價值觀的差異會影響人們對待工作和成就的態度。因此，在進行跨文化營銷中，營銷者應該采取正確的激勵措施去刺激當地員工來提高營銷的效率。比如，在日本，樹立工作和成就方面的榮辱感可以有效激勵日本員工。在歐美國家，人們則希望能夠得到更高的報酬和更富挑戰性的工作。
1.3對待變革的態度影響人們的消費行為
對待變革的態度主要有兩種：求穩取向和求變取向。比如，在儒家幾千年思想的影響下，中國人對待變革的態度就是求穩的。人們習慣處于“相安無事”“、知足常樂”的社會氛圍中。人們一旦接受了穩定的觀念，就會習慣它，一旦有什么風吹草動，就會感到心里沒底。如果穩定受到影響，人們也會感到無所適從。英國也是比較注重傳統、比較保守的國家，在變革的取向上也是追求穩定。相反，美國是一個較年輕的、移民的國家，沒有什么傳統可依附，也沒有形成較強的傳統觀念，比較崇尚新奇，容易接受變革。
1.4對待時間和風險的態度影響人們的選擇觀
對待時間和風險的態度也會因文化價值觀的不同而不同。首先來說一下時間。每種文化對時間的觀念和嚴格守時的要求是有差異的。這也往往是跨文化營銷容易失敗的原因之一。比如，美國人對待時間的觀念是比較嚴格的，對嚴格守時的要求也很高。而在中東一些國家，一個拜訪者可能要等很長時間才可能與談判對方相見，或在簽訂合同之前也要拖延相當長的一段時間。在拉美一些國家，人們的守時觀念是比較差的。所以，在進行跨文化營銷的過程中，營銷者必須了解當地人對待時間態度的差異。對于時間意識強的社會文化中，可以開發節省時間的產品，比如快餐、速凍食品等，這些產品雖然價格較高，但在時間就是金錢的觀念指導下，這些地區的消費者還是會購買這些產品的。相反，在一些時間觀念不強的國家里，人們往往在購物和選擇商品時不惜花費更多的時間來討價還價，這些可以節省時間的產品可能就不太受歡迎。對待風險的態度也緣于文化價值觀的差異。不同國家的消費者對待風險的態度也有所不同。消費者在購買商品的同時也承擔了風險。人們決定是否購買和購買何種品牌在一定程度上是受對待風險的態度影響的。另外，不同的消費者對待風險的側重點也有差異，企業在進行跨文化營銷時應該制定相應的策略。
2營銷啟示
2.1了解并適應跨文化營銷中的價值觀差異問題
價值觀是人們依重要性程度而排列的一種信念體系。價值觀的差異導致各個國家或地區的文化有很大的不同。而文化的差異又導致各地消費者的需求特點和消費行為千差萬別，跨文化營銷中很多誤解和厭惡常常是因為對這些差異的忽視而導致的，這給跨文化營銷帶來了巨大的負面影響。因此，跨文化營銷者必須積極主動地適應文化價值觀差異所帶來的消費觀念和消費行為的差異性。這種適應可以從兩個方面來考慮。一是把文化價值看作是不變的。跨文化營銷中要適應東道國目標市場文化價值觀的固有特征。在靜態適應中，最容易發生錯誤的是采用自我參照標準。因為，跨文化營銷者在進入他國市場之前已經形成了自己的文化價值觀，積累了一定的知識和經驗，但這些都是本國文化和自己生活經驗的產物。面對跨文化價值觀的差異性，營銷者容易以本文化的價值觀、態度、經驗去理解、批判和決策。這就是自我參照標準。自我參照標準妨礙了對東道國目標市場的真實評價，在自我參照標準下制定的跨文化營銷策略也必然會失敗。除了要認識到文化價值觀的靜態性之外，還要注意到各國社會文化的變化性。其實，任何一種文化都是文化變革的結果。社會文化的變化主要來源于兩個方面：一是社會本身的發展；二是文化借鑒的結果。在動態適應中，營銷者要特別注意文化借鑒。社會文化借鑒推動了社會文化的變化，有利于克服文化價值觀背景的差異，加快社會文化群體對新產品的接納。
2.2有效滿足目標市場的需求，實施本土化策略
(一)以“天人合一”為基礎的“中”“和”精神。以“天人合一”為基礎的“中”“和”精神是中國文化的傳統精神之一。“天人合一”的思想最早由莊子提出，是中國人對天地最初的基本的思維，該思想認為人與天不是處于在主體與對象的關系，而是一個部分與整體的關系，這一思想后經董仲舒進一步繼承后發展為天人合一的哲學思想體系，并由此構建了中華傳統文化的主體，成為了儒家、道家和佛教的的重要觀點。
(二)以“仁”“禮”為內核的倫理精神。孔子創建了以“禮”“仁”、“中庸”為內核的倫理思想體系，為儒家倫理道德的發展提供了一個基礎。其中，“仁”的思想的提出是孔子對中國倫理學最突出的貢獻之一，是中國古代倫理學由自發走向自覺的標志。仁”以愛人的道德意識和道德情感為根基，“仁者愛人”，己立立人，己達達人的思想根源逐漸演變為社會的倫理原理與道德情感。同時，孔子對“禮”進行了全面的論述，提出了“克己復禮”的觀點，后來時期的荀子也很重視“禮”的觀點，認為禮是節制人的欲望的最好辦法。后來的儒家思想繼承發展了先賢的觀點，主張用禮來調節人的，成為了儒家核心思想之一。
(三)以“修身”為根本的道德精神。儒家思想講究修身、齊家、治國、平天下，其中修身是一切的根本所在。從儒學思想對中國歷史文化的影響來看，儒學的精華在做人這方面體現的尤為重要。《論語》在學做人方面蘊含著很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這句話的意思就是要齊家治國平天下，這些的根本是在修身，而且從天子到庶人，所有人都要以修身為本，這就是儒學的根本精神。要成為一個君子，就必須不斷提高自己的修養，儒學把希望寄托于人的價值的提升，而人的提升要靠自身修養的提升來實行，而不是靠一套規則的束縛來實現。
(四)推己及人的思維方式。在中國傳統的道德思想中，推人及己是處理人際關系的一個重要原則。早在春秋戰國時期就有不少思想家對推人及己的觀點進行了論述，其中《論語》中就記錄著很多關于孔子推人及己的觀點，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是該觀點的體現。孔子認為如果一個人的行為能夠合符規范，一個社會或國家就能夠長治久安。后來的墨家的“兼愛”思想也體現了推己及人的思維方式。后世的儒學家在前人的基礎上將這一思想發揚光大形成了儒家處理倫理關系的重要原則之一。這種推己及人的倫理原則及其思維方式，在當今核心價值觀的建構過程中，也仍有重要意義。
二、核心價值觀與現代文化精神
(一)現代文化的含義。通常意義上提到的現代文化是指從“五四”以來不斷建構和發展的優秀文化。這種現代文化傳統，是在指導下，在中國社會現代化的進程中，不斷吸收西方文化精神而建構和發展起來的。
(二)現代文化精神的主要內容
1、現代科學精神。現代科學精神是“五四”以來所提倡的現代文化精神之一。中國古代曾經有著燦爛繁榮的科學文化，形成了舉世矚目的中國傳統的科學精神，但是隨著中國閉關鎖國的政策和西方資本主義國家的崛起，中國漸漸在世界科學的發展進程中落后了。“五四”以后，我們開始逐漸接受西方先進思想，形成了“科學技術就是第一生產力”的現代科學思想。而在現在我們深入踐行社會主義核心價值觀的關鍵時刻，必然要求我們弘揚現代科學精神，樹立科技決定今天，科技決定明天，教育決定后天，文化決定永遠的科學觀點。
2、現代民主精神。現代民主精神是“五四”以來所提倡的現代文化精神的另一個方面。中國古代的優秀思想中有著悠久的民本思想，但長期的封建社會的統治，使得中國長期與民主無緣。“五四”運動以后，被引進的西方民主觀點逐漸在中國生根發芽，中國完成了從舊民主主義到新民主主義的階段的更替，后來到當代社會主義民主制度建設，最終形成現代民主精神。當今培育和踐行“民主、自由、平等”的核心價值觀，也要求我們必須弘揚現代民主精神。
3、現代法治精神。現代法治精神的含義在于一是要求建立健全法律制度;二是要依據法律法規治理國家(依法治國);三是公民自覺知法、守法;四是法治目標是維護社會公平正義，公民自由、平等的民利，文明、和諧的社會秩序。當今我國踐行社會主義核心價值觀要求我們逐步形成和強化“依法治國”理念。
三、結束語
1.借助傳統文化中的人物對學生進行教育。黃香溫席、孔融讓梨都是學生們耳熟能詳的故事，老師可以充分利用，通過《三字經》的模范人物教育學生，在家庭要孝敬父母，尊重長輩；在學校要尊敬師長，尊重同伴；在社會要敬老愛幼，助人為樂，養成良好的行為習慣。2.發揮先輩榜樣，學價值觀。現在的學生生活環境優越，很難體會革命先輩們所經歷的艱難困苦，這就要求我們應該用現代先進的教學設備設施，把《小兵張嘎》《雞毛信》等人物故事，配以合適的音樂、解說，再現他們成長的歷史畫面。3.發揮同學榜樣，學價值觀。同學不僅是共同玩耍的伙伴，也是相互的學習進步的激發者，在共同的日常事件中體驗著類似的感情，因此，在班上選取學生為榜樣，同學們就會向他學習，達到共同進步的目的。評選“四好少年”“最美少年”，能為學生樹立心中的標桿。
二、實施班級活動文化，讓學生從小做起
1.利用節日紀念日開展教育活動。在“六一”，學校可以開展豐富多彩的慶祝活動，激發學生熱愛學習、熱愛祖國的情感，得到核心價值觀的多種教育和鍛煉。每年10月13日是中國少年先鋒隊建隊日，學校可以召開少先隊大會，慶祝全體同學的生日，重溫誓詞、唱隊歌、重溫隊史，回顧過去，展望未來，表彰先進。2.廣泛開展專題教育活動。根據南粵雛鷹獎章體系積極開展“雛鷹爭章”活動和爭當“四好少年”活動，是非常好的全面踐行價值觀的方式。與同桌開展“手拉手”活動，先進幫后進“手拉手”等，這類小活動是非常好的“友善”教育活動。3.根據學校特色，開展特色教育活動。我校開展了“少年郵局”特色活動。首先通過班級環境文化的營建，讓學生熟記核心價值觀；接著讓學生從小公民個人的層面設計“愛國、愛學、誠實、友善”的不同郵票；班委成立一個評比小組，選出優秀的作品；得獎的學生談設計思路；最后在特色欄中展出優秀的作品。這樣的活動方式，引導學生從自己做起、從身邊做起、從小事做起，一點一滴積累，養成好思想、好品德。
三、制訂班級制度文化，讓學生接受幫助
在信息社會的大背景下，文學逐漸商品化，文學性的漸漸鈍化，使得文學失去了原有的銳利光芒，卡爾維諾執著于對輕松的自然環境的描寫，是對現實社會喧鬧、咄咄逼人、加速和咆哮的反叛。后現代主義是西方社會進入后工業時代的產物，隨之鼎盛直至漸漸分化、沉寂，后現代主義仍是一個開放的探討領域，二戰后社會的凋敝，復制使得藝術靈光的消逝，在強大的物質洪流的擠壓下，人失卻了應有的位置，世界呈現出一種厚重感，生活在其中的人類越來越感到生活的重負。卡爾維諾在《新千年文學備忘錄》中提到他寫作生涯之初曾著力表現所處的時代，但是越發覺得寫作與現實間的差異，“我才漸漸意識到世界的重量、慣性和曖昧性———這種特質從一開始就如影隨形緊跟著寫作，除非你想辦法躲避它”[2]。環境必然影響創作，而文學也必然受制于所處環境，長在意大利，住在巴黎的卡爾維諾對自己所處的環境就特別敏感，在《巴黎隱士》中談到，如果去掉附著在巴黎之上關于文學和文化的那圈光暈，“巴黎可以重新變成一個內在城市，那么我就可以寫它了。不再是故事說盡的城市[4]。”因為巴黎厚重的年代感，“很難找到新鮮不至于重復的話題”，所以卡爾維諾進行語言實驗和話語游戲，對傳統小說和敘述方式進行反思、解構和顛覆。參照卡爾維諾的創作實踐，不難發現其區別于傳統小說創作而獨樹一幟的地方，用精妙的結構布局、科學理性的探討以及對宇宙空間的表現，開創了小說創作的無限可能性，無愧“后現代主義大師”的稱號。無論是現實環境的污穢不堪還是心理環境的彷徨困惑，生存面臨岌岌可危的困境時，卡爾維諾認為我們應該像薩滿教的巫師一樣卸去身體的重負，飛進另一個世界。即換種方式看待世界的重量，珀爾修斯通過銅盾的反光來觀察他那具有使人石化的目光的對手美杜莎，并最終戰勝了她，卡爾維諾強調了這一神話故事的借鑒意義，即面對強大的對手，切勿正面迎敵，而應側面切入，故卡爾維諾主張以“文學之輕”表現“現實之重”，不同于傳統現實主義題材小說對客觀事實的真實再現，而是通過寫作材料的選擇和寫作技巧的運用，開啟后現作的無限可能性。
在《新千年文學備忘錄》中，卡爾維諾分別利用減輕語言的分量；高度抽象的描寫；象征性的輕的視覺形象等三種文學技巧來“輕化”現實。“輕”這一文學價值觀是西方世界一直存在的美學價值，卡爾維諾努力從歐洲久遠文化傳統中汲取營養來支持自己關于輕逸的敘述。在《新千年文學備忘錄》中，卡爾維諾羅列了從古希臘神話故事到現代的小說詩歌創作中關于“輕”價值體現的橋段，如在開篇講到穿飛鞋的珀爾修斯借助最輕的事物———風和云，砍下了蛇發女怪美杜莎的頭顱；古羅馬詩人和哲學家盧克萊修用一種使物質原子化的做法，溶解世界的堅固性；奧維德則通過定義各種事物的特質、屬性和形式來溶解事物的重量；薄伽丘筆下的佛羅倫薩詩人卡瓦爾坎蒂擺脫身體的重力輕盈的一躍的視覺場景被卡爾維諾挑選為新千年的吉祥形象之一；意大利詩人萊奧帕爾迪對輕的形象如月亮的鐘情等，從卡爾維諾所羅列的例子來看，“輕”一直存在于文學創作的歷史當中，但是卡爾維諾作為集大成者，將這一美學價值單獨提出來作為自己的特色理論內容。卡爾維諾總結了“輕”的三種含義，或者說是實現“輕化”的三種手段，即減輕語言的分量；高度抽象的描寫；象征性的輕的視覺形象。后現代主義的最大特點在于以“語言”為中心，“關注語言的游戲和實驗，熱衷于開發語言的符號和代碼功能，他們的意圖不是表現世界，而是要用語言來制造一個新的世界[5]。”在后現代主義文學的創作中，文本是表意關系的所在，減輕語言的重量即減輕意義的重量，所以卡爾維諾倡導的是通過簡單的語言表述傳達輕逸的語意關系，以此減輕與現實世界的聯系。
所以在卡爾維諾的作品中我們常常能看到簡單的詞語的運用，“分成兩半的子爵”，沒有肉身的靈魂騎士，靈活的穿梭于樹與樹之間而從沒有著地，最終飛向天空的男爵。高度緊張的現代生活，人們更傾向于對輕松短小讀物的選擇，正是在考量了現代人的閱讀心理后，卡爾維諾更青睞于短篇小說的創作，而長篇小說也是由一個個故事拼貼而成，卡爾維諾的小說沒有復雜的人物關系，沒有曲折的故事線索，沒有固定的小說結局，他的創作呈現出一種開放的姿態，給予讀者一種“輕閱讀”的體驗。創作中高度抽象的描寫，以簡練的手法輕化結構的重量，《如果在冬夜、一個旅人》踐行的就是一種故事套故事的輕化結構，借助敘事的不斷中斷與節奏的重復，使許多個可能的故事同時并存，在看似混亂的敘述中卻精確設計了十個文本的合理秩序。但也因為描寫的抽象使得卡爾維諾的作品晦澀難懂，要求智力的過份參與才能解讀其表意的抽象。最后是大量使用輕的視覺形象，對視覺形象的推崇顯示出卡爾維諾獨特的當代小說趣味，當代社會已經被媒介制造的大量的視覺形象包圍，電影電視里充斥的都是生動有趣的形象，而作為傳統媒介的紙質作品為適應新時代的發展趨勢，不得不做出應對，卡爾維諾在其作品中盡力用文字將生動的視覺幻想呈現在讀者面前，而在他眾多的作品中，月亮這一輕盈的、懸浮的、靜默的形象成為作者筆下著墨最多的點，“當我開始構思這些演講時，我就想過要用一個專章來談論月亮[2]。”逃避引力的法則為作家帶來了無限的想象空間，《樹上的男爵》中主人公柯西莫的生存準則就是一輩子不著地，但是作為一個普通人，作者怎么處理他的死呢？于是有了柯西莫在病危之時抓住過路的熱氣球一飛上天，不知所蹤的橋段。同為后現代大師的馬爾克斯在《百年孤獨》中描寫“美人兒”蕾梅黛絲抓住被狂風刮起的床單飛向空中，消失不見，可見關天的想象是作家熱衷的敘述對象。這種基于現實刻畫之上的不經意間的虛構帶給讀者的閱讀體驗是一種輕松愉悅感。面對現實不可避免的生存之重，卡爾維諾并非消極的逃避，作為一個積極入世的文學家，卡爾維諾倡導我們用文學“輕化”現實。厄普代克認為，博爾赫斯、馬爾克斯和卡爾維諾三人同樣為我們做著完美的夢，三人之中，卡爾維諾最溫暖明亮。不同于昆德拉執拗的表現生活無處不在的束縛，不同于馬爾克斯關于時間循環的孤獨體驗，卡爾維諾真切的體會到了現實的重壓，而他的工作在于創新寫作方式，以一種樂觀的姿態改善現實的負重，他的作品融現實與童話、哲理與形象于一爐，在亦真亦幻的意象世界中展現文學價值觀之“輕”的特性。
在談到將文學視為一種生存功能，對生存之重做出“輕化”的反應時，卡爾維諾舉了薩滿巫師的例子，對現實生活中存在的大部分重負，巫師們會在夜里乘輕盈的工具，如掃帚、麥穗或稻桿飛進另一個世界，但是這一幻想只能存在于文學之中，所以生命之重不可避免，正如作者以卡夫卡的《煤桶騎士》來結束關于“輕”的演講稿，煤桶騎士騎著空桶尋找煤以取暖求生，但是桶“它愈是填滿，就愈不能飛翔，”這一寓言正是說明了文學與現實無法逾越的鴻溝。這也許就是魯迅所謂的文學“無用之用”論，文學無法改變現實世界，但是它足以影響人們改變世界的方式，依舊可以達到“化重為輕”的目的。
作者：劉會芳
