時間：2023-09-03 15:18:46
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇傳統文化趨勢，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
傳統文化是一個城市的靈魂， 城市的魅力不在有多少高樓大廈， 而在于它的歷史文化底蘊，在于這種歷史文化底蘊的傳承。
1 新時期城市的發展及趨勢
改革開放后，特別是近 20 年來，隨著中國經濟的快速發展，城市化進程也得到了快速的發展，城市的面貌發生了天翻地覆的變化。據建設部 2005 年的有關數據顯示，從 1978 年到 2003 年，中國 100萬人以上的特大城市從 13 個增加到了 49 個，50 萬至 100 萬人的大城市從 27 個增加到 78 個； 有專家預測，到 2025 年城市人口將達到 9.26 億。 隨著城市人口的不斷增多，城市化、現代化是歷史發展的必然趨勢，無論是處于經濟發達地區的大都市，還是在經濟欠發達地區的中小城市， 都不同程度地存在著大規模的舊城改造和新建城區的工作， 一些較大的中心城市還把近郊及周邊縣市納入到統一的規劃中，實現城鄉一體化的發展格局， 使城市無論在規模或空間上都得到了極大的拓展和擴容。
這種經濟一體化的快速發展格局，無疑對城市及區域的經濟發展都能起到良好的拉動作用。
但應該看到的是，在城市經濟快速發展的今天，卻是傳統文化尤其是戲曲藝術在現代城市傳承的日益艱難，甚至出現了相悖離的發展狀況。戲曲藝術沒能隨著城市現代化的步伐得到很好的保護、 傳承和發展， 其生存空間和生存環境正被越來越多拔地而起的高樓大廈所包圍、侵蝕、擠兌，變得越來越小，與現代城市的距離也越來越遠。
2 城市發展與傳統戲曲生存的悖離及矛盾
京劇，于國人而言，大多不會覺得陌生，但是真要讓大家講出個門道來，可能很多人都會啞口無言。曾經有一首關于京劇的流行歌曲在青少年當中紅極一時，就是謝津所演唱的《說唱臉譜》。雖然這首歌對于京劇的理解僅于表面皮毛，但也確實是道出了京劇在那些并不懂京劇、但卻多多少少知道京劇的人心目當中的印象。很多時候，人們在談論京劇的時候，或許都有些像是在講述古埃及的金字塔那樣，覺得神秘而有些遙不可及。然而，頗具有諷刺意味的是，京劇卻成為那些老年人，甚至是很多目不識丁的老年人最為熱衷的文化項目之一，不知道是否是因為古老的京劇必得在相對顯得古老的人群中流傳，還是因為只有那些歷經滄桑的老年人才更能感悟京劇在那二百多年時間里所歷經的坎坷與磨難！隨著城市大規模的改建， 那些設在陋街小巷里的茶館被一個個拆掉，茶館里的竹椅、小舞臺逐漸被高樓里配有沙發、空調的高檔茶樓所取代。環境的變遷，場租、茶資的提升，迫使經濟實力不夠強大的民營劇團， 還有那些愛看戲聽曲的老茶客們不得不離開， 能代表地方傳統文化特色的京劇演出在現代茶樓中逐漸消失。
京劇是中華民族的瑰寶，值得我們去學習，去探索。無論其手段是否完全合理，在西方文化如此盛行、幾至泛濫成災的今天，我們應該對我們的民族文化遺產采取一定的保護手段，這也是全世界都在做的一件事情，我們沒有必要為之感到不好意思。
京劇，是一部活生生的歷史百科全書，遠源流長，獨具魅力。通過播放名家唱段，展現藝術本身的魅力，讓國粹變得不再那么令人不可企及。京劇是古老的、傳統的，但她的身上卻同樣可以被注入新鮮的血液而充滿青春和活力。
由此可見，京劇演出的萎縮與消失，主要原因之一是演出場所的缺失， 城市發展與傳統戲曲生存的這種不適應、不匹配的現象，在城市邁向現代化的今天，帶有相當的普遍性。矛盾的產生，從表面上看是城市現代化對戲曲文化的一種強勢和侵蝕，但實質上反映的是經濟和文化發展的不同步、不協調，是文化發展落后于經濟發展的結果。
如何讓傳統戲曲在城市的現代化進程中， 不被林立的高樓所侵蝕、排擠，讓這種集茶文化、京劇文化、市井文化等多元文化的演出形態，不受城市變遷的威脅，讓京劇藝術世代傳承，是城市發展建設中亟待解決的問題。
3 以科學發展觀為指導，為傳統戲曲留下生存空間
黨的十七大確立了把科學發展觀作為我國經濟社會建設的重要指導思想。全面、協調和可持續發展突出了文化事業建設的重要性， 文化事業建設在落實科學發展觀中承擔起重要的使命。為此，我們必須堅持落實科學發展觀，加強宏觀指導，在發展中科學規劃， 積極解決城市發展與戲曲文化傳承不適應的矛盾，為京劇藝術的傳承和京劇的振興提供保障。
3.1 構建戲曲藝術立體化的傳承發展格局:文化建設是城市建設中的重要組成部分， 城市建設有總體規劃、區域規劃和專題規劃等。戲曲文化是城市主流文化的一部分， 首先要納入到城市文化建設的總體規劃中， 包括建設一批能代表城市形象的現代化大劇院， 為省市級專業京劇院團高水平的演出，以及藝術的傳承和發展提供保障。 其次，對民間京劇演出，文化、基層政府部門還需要給予積極的培育和扶持， 通過具體的區域規劃或專題規劃來實現。
3.2 在城市的商業規劃中 ，嘗試開展多種經營形式的演出:隨著城市現代化的發展， 催生了城市現代化的商業業態，它有別于傳統單一的商業模式，是一種集商貿、旅游、娛樂、文化、休閑為一體的復合型商業。
在這里可以聚集多個大型的商場、超市、電影院線、高檔酒店、餐飲業、娛樂業等，人們可以在這里一站式的完成購物、娛樂、休閑、觀光等活動，充分享受不同的環境和不同的文化氛圍。 嘗試在現代化的商業中心開展多種形式的戲曲演出， 可以擴大戲曲藝術的生存空間，讓傳統文化分享城市現代化的成果，同時也增加了現代商業的文化底蘊。
論文關鍵詞：跨文化廣告 傳播模式 表層文化 深層文化
雖然20世紀80年代．國際廣告就已經進入中國大陸，但只有在2000年以后，中國大陸的廣告才真正進入全球化傳播的時代．跨文化才成為廣告傳播的一個很重要的話題。
一、問題廣告
2003年第12期《汽車之友》雜志刊登的豐田陸地巡洋艦、霸道廣告，2004年9月國際廣告》雜志刊登的一則名叫”龍篇的立邦漆廣告，2004年11月下旬，耐克在央視體育頻道和地方電視臺播出的”恐懼斗室廣告片，2005年6月美國快餐巨頭麥當勞在我國播出的”下跪篇電視廣告等都引起了很大的廣告風波。
這些問題洋廣告不符合我們的社會道德規范也不適應我們的文化背景和特征引起了中國人的反感。如立邦漆廣告拿龍做文章，將作為中華民族的象征的龍滑落成一堆，將其任意解構“霸道”的廣告讓石獅子向豐田汽車致敬，引發了一種不安的聯想：石獅子是中國傳統文化的一個古老符號，讓石獅子向日本的汽車致敬意味著要中國文化向日本的商業文明俯首稱臣石獅子又很容易讓人想到盧溝橋于是，霸道的廣告就這樣被”解讀”，從而激發了廣泛的憤怒情緒。
二、國際品牌，本土傳播
國際廣告傳播中的問題廣告并非只在中國出現這種現象帶有一定的普遍性，它也引起了廣告的跨文化傳播的研究。雖然早在20世紀80年代中國廣告批評就涉及到了洋廣告和廣告的崇洋問題，但真正對跨文化廣告傳播進行研究則在加入wto之后。對跨文化廣告傳播的研究主要從兩個方面展開，第一是對跨文化廣告的制作模式的研究和介紹第二是跨文化廣告傳播中的中西文化問題。
關于跨文化廣告的制作模式．李永、肖建春和陳絢分別做了介紹．他們指出．有三種基本模式：翻譯式廣告．模板式廣告和指導式廣告。
翻譯式廣告是根據在某國使用過的廣告，用廣告國的語言翻譯過來。圖像、音樂等部分基本保持不變。這樣做不僅保持了廣告的原汁原味，而且通過語言上精心的翻譯，適合當地的語言特點和美感，更加讓人易于接受。例如．可口可樂公司20世紀80年代推出了一個以“can’tbeatthefeeling“為主題的廣告，這一口號在我國翻譯成擋不住的感覺“，日文的譯文大致為我感覺到coke”．意大利的譯文為獨特的感覺“，智利的譯文為”生活的感覺“……電視畫面同樣都是一群青春活潑的男女在跳舞的情景。但是．由于各國語言表達的差異．有時僅僅靠文字的翻譯難以把廣告的信息準確的表達出來。
模板式(樣品式)廣告是公司總部根據消費國市場調查發現的共性，設計出一種廣告的模式，最終由廣告公司根據各地的情況具體制作。如2001年足球世界杯亞洲區十強賽期間，在中國各地電視臺上播出的阿迪達斯公司的廣告中，畫面是兩支由世界各國明星組成的足球隊在進行激烈比賽．最后射門的任務是由中國的足球明星完成的。其實在不同的國家播出的這則廣告，都是由該國的足球明星完成最后的射門動作，而其余的廣告畫面基本上是一致的。這種廣告的成功之處在于它牢牢地抓住了當地顧客的消費心理通過某種他們所向往事物的表述引起共鳴拉近了與消費者的距離博得了消費者的好感。
指導式廣告是由總部對廣告的策略、運行．預算及目標提出指導性意見，然后由地區經理或廣告公司遵照執行。在執行過程中，這些地區經理和廣告公司有很大自由度，他們可以根據總部的要求自主的設計符合當地文化風俗習慣的廣告，比樣品式廣告有更大的靈活性。例如，柯達總公司為它在世界各地的子公司提供一個中心的廣告策略，由公司在當地確定媒體，而總公司會一直關注、監視著廣告的策劃與質量．只是涉及到一些特殊的活動．如奧林匹克運動會等大型活動時總部才會派人親自出馬。如殼牌石油公司曾要求其廣告宣傳應圍繞”殼牌幫助你””殼牌是駕駛員、摩托車手的好幫手”的主題，各地可以依據當地的情形用不同的方式進行廣告創意策劃、表現。指導式廣告為子公司提供了更大余地的自由度，各子公司可以充分發揮自己的創造性和主觀能動性制定出更能適合當地需求的廣告，最大限度發揮廣告宣傳的作用，只要不與總公司制定的廣告主題相違背。
上述”創意標準化．表現當地化或國際品牌．本土傳播”的廣告制作模式考慮到了兩方面的因素，一是廣告的傳播．即它所負載的使命．二是傳播的目標地域的相關情況．包括社會道德規范、文化藝術特點和消費者的利益等。因此．這些模式的選擇和運用，實際上要考慮傳播者和受傳者的不同文化背景．就中國當前的情況來說，是中西文化的差異和如何溝通的問題。
在中國出現的一些問題洋廣告，之所以引起中國消費者的反感和憤怒，主要是廣告和中國的文化背景及社會道德不相適應。解決這個問題的最好的方法，就是用”國際品牌，本土傳播“的傳播模式來進行廣告的跨文化傳播，讓國際廣告能充分適應當地的文化環境．用能表現當地文化特色的表現方法，將國際品牌的標準化創意表現出來，從而突破文化隔絕之屏障，達到廣告傳播的目的。
三、文化的趨同化與多元化
在跨文化廣告傳播的策劃和創意中．要充分考慮到兩種文化的差異性和共享性，更好地實施”國際標準．本土傳播”的方略。但是在實際的廣告跨文化傳播中，文化的沖突和交流是在所難免的。當代中國的學者們似乎過多地強調了；中突的層面。張殿元《文化宰制辨析一種廣告傳播的視角》指出．在現代社會中，”經濟沖動力”主宰了社會的前進發展．自20世紀初開始的和分期付款、信用消費形式的出現．使享樂主義觀念大行其道。他把以消費的行為過程和經驗的商品化為代表的資本主義生活方式對全球進行的整編稱為文化帝國主義。
霍志堅、夏盼認為文化發展狀態的不同，必然導致在文化對話中的強弱關系結構。由于經濟、政治、文化的巨大差異與差距．國家之間完全平等的對話并不可能．在國際文化交流中顯現著一種不平等關系．制造了一種特殊的知識話語權利．并在以經濟和政治為后盾的文化全球化進程中愈演愈烈。跨國傳播中的廣告是負載了民族形象文化精神和意識形態圖景的文化載體．在一定意義上具有文化滲透傾向和攻擊性。他們認為．這主要是由其傳播的內容所體現的：其一．發達國家已進入后工業階段．形成了高度發達的大眾消費社會．培育了與這種社會經濟發展形式相適應的消費主義的商業文化．并通過廣告、運用媒體將這種理念向發展中國家傾銷。其二．發達國家在傾銷商業文化的同時也在改變輸入國人民原有的生活形態．改變著他們的生活方式、生活節奏和生活態度．甚至價值觀念、意識形態．以達到文化滲透與拆解作用。
孫順化通過對”跨文化傳播學”的歷史考察指出．在跨文化傳播學形成之初．國家權力和利益都是最受關注的．無論是進行跨文化傳播的研究者還是從事跨文化傳播的實踐家都受國家權力的影響和操縱。在當今經濟全球化的時代．政治、經濟上的強勢更使得以美國為代表的發達國家不僅把經濟觸角伸向全球．而且通過文化傳播輸出西方的思想文化和價值觀念。孫順化認為．”恐懼斗室”的廣告創意、廣告表現有著鮮明的美國特征。基于美國在國際上政治、經濟的強勢地位．美國人心目中形成了根深蒂固的觀念美國要戰勝而且能夠戰勝讓它恐懼的所有異類．”恐懼斗室”中勒布朗·詹姆斯的戰無不勝即傳達了這種觀念，由此我們看到隱藏在廣告背后的國家權力的作用。
這些對跨文化廣告傳播中的文化；中突的觀念．顯然是從文化的角度．特別是站在民族文化的立場上，對跨文化廣告傳播進行的批評。在他們的批評話語可以看到對我們的民族文化在全球化語境中的命運的深深憂慮：西方廣告通過媒體的傳播，在無形中輸出的價值觀念．生活方式對中國的青少年正在進行著潛移默化的影響．當代中國的青年一代個性的張揚、個人主義的思想正在逐步取代中國傳統的含蓄和謙遜．青少年正在受到可口可樂和百事可樂．耐克和阿迪達斯．麥當勞和肯德基的同化．在這種形勢下，我們的民族文化還能剩下多少？還能保持多久？我們是否應該對于西方廣告的文化擴張造成的民族文化的流失給予更多的關注和回應？
這實際上是一個經濟全球化和文化全球化的問題，即在經濟全球化的背景下．能否引起全球文化的同質化．能否引起文化殖民化”和”文化霸權主義”，經濟全球化能否消融”民族文化”。
對這個問題的思考和回答．正反映出當今的人文學者對我們民族文化在新的歷史時期的命運的關注。一般來說，有兩種可能的觀點，其一是肯定的答案．即經濟的全球化，必將導致文化的同質化．在這種情況下，由于我們并不是經濟上的強勢民族，我們的民族文化的處境和命運也就堪憂了，這正是大多數人文學者所擔憂的問題。其二是經濟的全球化并不能導致文化的同質化．因為當今世界并沒有形成統一的經濟基礎．更沒有形成統一的上層建筑，也就不會出現全球文化的一元化。而在經濟全球化的背景中出現的貌似文化全球化的現象．不過是文化的表層現象，而一個民族的深層文化是不會被同化的，正如中國人吃麥當勞，喝可口可樂并不會變成美國人一樣．美國人用中國生產的瓷器，美國的少年兒童用中國生產的玩具也不會因此就變成中國人。
論文關鍵詞：跨文化廣告 傳播模式 表層文化 深層文化
雖然20世紀80年代．國際廣告就已經進入中國大陸，但只有在2000年以后，中國大陸的廣告才真正進入全球化傳播的時代．跨文化才成為廣告傳播的一個很重要的話題。
一、問題廣告
2003年第12期《汽車之友》雜志刊登的豐田陸地巡洋艦、霸道廣告，2004年9月國際廣告》雜志刊登的一則名叫”龍篇的立邦漆廣告，2004年11月下旬，耐克在央視體育頻道和地方電視臺播出的”恐懼斗室廣告片，2005年6月美國快餐巨頭麥當勞在我國播出的”下跪篇電視廣告等都引起了很大的廣告風波。
這些問題洋廣告不符合我們的社會道德規范也不適應我們的文化背景和特征引起了中國人的反感。如立邦漆廣告拿龍做文章，將作為中華民族的象征的龍滑落成一堆，將其任意解構“霸道”的廣告讓石獅子向豐田汽車致敬，引發了一種不安的聯想：石獅子是中國傳統文化的一個古老符號，讓石獅子向日本的汽車致敬意味著要中國文化向日本的商業文明俯首稱臣石獅子又很容易讓人想到盧溝橋于是，霸道的廣告就這樣被”解讀”，從而激發了廣泛的憤怒情緒。
二、國際品牌，本土傳播
國際廣告傳播中的問題廣告并非只在中國出現這種現象帶有一定的普遍性，它也引起了廣告的跨文化傳播的研究。雖然早在20世紀80年代中國廣告批評就涉及到了洋廣告和廣告的崇洋問題，但真正對跨文化廣告傳播進行研究則在加入WTO之后。對跨文化廣告傳播的研究主要從兩個方面展開，第一是對跨文化廣告的制作模式的研究和介紹第二是跨文化廣告傳播中的中西文化問題。
關于跨文化廣告的制作模式．李永、肖建春和陳絢分別做了介紹．他們指出．有三種基本模式：翻譯式廣告．模板式廣告和指導式廣告。
翻譯式廣告是根據在某國使用過的廣告，用廣告國的語言翻譯過來。圖像、音樂等部分基本保持不變。這樣做不僅保持了廣告的原汁原味，而且通過語言上精心的翻譯，適合當地的語言特點和美感，更加讓人易于接受。例如．可口可樂公司20世紀80年代推出了一個以“Can’tbeatthefeeling“為主題的廣告，這一口號在我國翻譯成擋不住的感覺“，日文的譯文大致為我感覺到Coke”．意大利的譯文為獨特的感覺“，智利的譯文為”生活的感覺“……電視畫面同樣都是一群青春活潑的男女在跳舞的情景。但是．由于各國語言表達的差異．有時僅僅靠文字的翻譯難以把廣告的信息準確的表達出來。
模板式(樣品式)廣告是公司總部根據消費國市場調查發現的共性，設計出一種廣告的模式，最終由廣告公司根據各地的情況具體制作。如2001年足球世界杯亞洲區十強賽期間，在中國各地電視臺上播出的阿迪達斯公司的廣告中，畫面是兩支由世界各國明星組成的足球隊在進行激烈比賽．最后射門的任務是由中國的足球明星完成的。其實在不同的國家播出的這則廣告，都是由該國的足球明星完成最后的射門動作，而其余的廣告畫面基本上是一致的。這種廣告的成功之處在于它牢牢地抓住了當地顧客的消費心理通過某種他們所向往事物的表述引起共鳴拉近了與消費者的距離博得了消費者的好感。
指導式廣告是由總部對廣告的策略、運行．預算及目標提出指導性意見，然后由地區經理或廣告公司遵照執行。在執行過程中，這些地區經理和廣告公司有很大自由度，他們可以根據總部的要求自主的設計符合當地文化風俗習慣的廣告，比樣品式廣告有更大的靈活性。例如，柯達總公司為它在世界各地的子公司提供一個中心的廣告策略，由公司在當地確定媒體，而總公司會一直關注、監視著廣告的策劃與質量．只是涉及到一些特殊的活動．如奧林匹克運動會等大型活動時總部才會派人親自出馬。如殼牌石油公司曾要求其廣告宣傳應圍繞”殼牌幫助你””殼牌是駕駛員、摩托車手的好幫手”的主題，各地可以依據當地的情形用不同的方式進行廣告創意策劃、表現。指導式廣告為子公司提供了更大余地的自由度，各子公司可以充分發揮自己的創造性和主觀能動性制定出更能適合當地需求的廣告，最大限度發揮廣告宣傳的作用，只要不與總公司制定的廣告主題相違背。
上述”創意標準化．表現當地化或國際品牌．本土傳播”的廣告制作模式考慮到了兩方面的因素，一是廣告的傳播．即它所負載的使命．二是傳播的目標地域的相關情況．包括社會道德規范、文化藝術特點和消費者的利益等。因此．這些模式的選擇和運用，實際上要考慮傳播者和受傳者的不同文化背景．就中國當前的情況來說，是中西文化的差異和如何溝通的問題。
在中國出現的一些問題洋廣告，之所以引起中國消費者的反感和憤怒，主要是廣告和中國的文化背景及社會道德不相適應。解決這個問題的最好的方法，就是用”國際品牌，本土傳播“的傳播模式來進行廣告的跨文化傳播，讓國際廣告能充分適應當地的文化環境．用能表現當地文化特色的表現方法，將國際品牌的標準化創意表現出來，從而突破文化隔絕之屏障，達到廣告傳播的目的。
三、文化的趨同化與多元化
在跨文化廣告傳播的策劃和創意中．要充分考慮到兩種文化的差異性和共享性，更好地實施”國際標準．本土傳播”的方略。但是在實際的廣告跨文化傳播中，文化的沖突和交流是在所難免的。當代中國的學者們似乎過多地強調了；中突的層面。張殿元《文化宰制辨析一種廣告傳播的視角》指出．在現代社會中，”經濟沖動力”主宰了社會的前進發展．自20世紀初開始的和分期付款、信用消費形式的出現．使享樂主義觀念大行其道。他把以消費的行為過程和經驗的商品化為代表的資本主義生活方式對全球進行的整編稱為文化帝國主義。
霍志堅、夏盼認為文化發展狀態的不同，必然導致在文化對話中的強弱關系結構。由于經濟、政治、文化的巨大差異與差距．國家之間完全平等的對話并不可能．在國際文化交流中顯現著一種不平等關系．制造了一種特殊的知識話語權利．并在以經濟和政治為后盾的文化全球化進程中愈演愈烈。跨國傳播中的廣告是負載了民族形象文化精神和意識形態圖景的文化載體．在一定意義上具有文化滲透傾向和攻擊性。他們認為．這主要是由其傳播的內容所體現的：其一．發達國家已進入后工業階段．形成了高度發達的大眾消費社會．培育了與這種社會經濟發展形式相適應的消費主義的商業文化．并通過廣告、運用媒體將這種理念向發展中國家傾銷。其二．發達國家在傾銷商業文化的同時也在改變輸入國人民原有的生活形態．改變著他們的生活方式、生活節奏和生活態度．甚至價值觀念、意識形態．以達到文化滲透與拆解作用。
孫順化通過對”跨文化傳播學”的歷史考察指出．在跨文化傳播學形成之初．國家權力和利益都是最受關注的．無論是進行跨文化傳播的研究者還是從事跨文化傳播的實踐家都受國家權力的影響和操縱。在當今經濟全球化的時代．政治、經濟上的強勢更使得以美國為代表的發達國家不僅把經濟觸角伸向全球．而且通過文化傳播輸出西方的思想文化和價值觀念。孫順化認為．”恐懼斗室”的廣告創意、廣告表現有著鮮明的美國特征。基于美國在國際上政治、經濟的強勢地位．美國人心目中形成了根深蒂固的觀念美國要戰勝而且能夠戰勝讓它恐懼的所有異類．”恐懼斗室”中勒布朗·詹姆斯的戰無不勝即傳達了這種觀念，由此我們看到隱藏在廣告背后的國家權力的作用。
這些對跨文化廣告傳播中的文化；中突的觀念．顯然是從文化的角度．特別是站在民族文化的立場上，對跨文化廣告傳播進行的批評。在他們的批評話語可以看到對我們的民族文化在全球化語境中的命運的深深憂慮：西方廣告通過媒體的傳播，在無形中輸出的價值觀念．生活方式對中國的青少年正在進行著潛移默化的影響．當代中國的青年一代個性的張揚、個人主義的思想正在逐步取代中國傳統的含蓄和謙遜．青少年正在受到可口可樂和百事可樂．耐克和阿迪達斯．麥當勞和肯德基的同化．在這種形勢下，我們的民族文化還能剩下多少？還能保持多久？我們是否應該對于西方廣告的文化擴張造成的民族文化的流失給予更多的關注和回應？
這實際上是一個經濟全球化和文化全球化的問題，即在經濟全球化的背景下．能否引起全球文化的同質化．能否引起文化殖民化”和”文化霸權主義”，經濟全球化能否消融”民族文化”。
對這個問題的思考和回答．正反映出當今的人文學者對我們民族文化在新的歷史時期的命運的關注。一般來說，有兩種可能的觀點，其一是肯定的答案．即經濟的全球化，必將導致文化的同質化．在這種情況下，由于我們并不是經濟上的強勢民族，我們的民族文化的處境和命運也就堪憂了，這正是大多數人文學者所擔憂的問題。其二是經濟的全球化并不能導致文化的同質化．因為當今世界并沒有形成統一的經濟基礎．更沒有形成統一的上層建筑，也就不會出現全球文化的一元化。而在經濟全球化的背景中出現的貌似文化全球化的現象．不過是文化的表層現象，而一個民族的深層文化是不會被同化的，正如中國人吃麥當勞，喝可口可樂并不會變成美國人一樣．美國人用中國生產的瓷器，美國的少年兒童用中國生產的玩具也不會因此就變成中國人。
關鍵詞：歷史文化 傳統村落文化 研究
中圖分類號：E223文獻標識碼：A
1 雙廊村概況
雙廊村位于蒼洱國家級風景名勝區和自然保護區的黃金地段――大理市東北端的雙廊鎮境內，是雙廊鎮政府所在地。其東連賓川雞足山，南連4A級南詔風情島，北連上關鎮，距大理市下關60公里、省會昆明約400公里，東環海公路從村中通過。
雙廊古村，東面環山，西臨洱海，整體地形為東高西低，聚落呈帶狀以組團式分布于洱海之濱，民族文化一條街穿村而過。村落的步行巷道呈魚骨狀沿民族文化一條街向兩側延伸，整體布局形態呈魚型骨架。民居與街巷的發展充分利用自然地形，自由靈活，街巷尺度親切宜人，空間張弛有度，富于變化。
2 雙廊歷史文化街區保護與更新原則
2.1.整體性原則
民族文化一條街作為村落的一部分，在街區內部完全具有一個小村落的形態及功能。因此，雙廊歷史古村的整體性設計完全適用于民族文化一條街重點街區的保護，從而使得雙廊村重點保護街區具有整體協調性。保護民族文化一條街，就必須保護其整個的風貌環境，包括空間格局及其周邊的環境與山林、水體和綠化的文化內涵，如傳統生活習俗，現有社會生活結構。
民族文化一條街的環境元素是保護中不可分割的組成部分，對沿街入口，人行道的燈柱，欄桿等都要求反映雙廊村白族文化歷史特點。街道上可以保護著早期的鋪地，使歷史環境得到完整的保護。在民族文化一條街內允許建設新建筑，但新建筑的高度、風格受到嚴格的限制，使得新建筑在雙廊古村布局、建筑風格上強調與舊建筑的配合一致，融為一體。
2.2動態性原則
動態，廣義的理解，世界上的一切物體都處于不斷運動和變化之中，運動是絕對的，靜止是相對的，不僅生命有機體存在生長、發展、衰亡的運動，無機物也有風化、炭化、退化、老化等現象。在民族文化一條街的保護中強調動態，要求在保護創作工程中，對于歷史街區的發展變化和對未來的適應性，在創造的可能性和改造的簡易性等方面作動態的彈性設計。
民族文化一條街的保護是一個不斷完善、不斷深入的過程，整治過的環境隨著社會、經濟、文化等方面的發展，又會出現新的問題、新的矛盾，還要繼續去解決。因此，對于民族文化一條街的保護性整治是永久持續的。民族文化一條街的保護既不同于推倒重來，建仿古一條街，也不應是大拆大建的整舊變新，它應是一種以逐步恢復街區歷史傳統風貌為目的，漸進式的整舊更新的行為。民族文化一條街的動態性保護原則體現了對構成街區的建筑、環境以及其他相關因素進行整理、修繕與調整的行為和過程。
2.3原真性原則
原真性又叫原生性、真實性、確定性、可靠性。是指原始的、原創的、第一手的、非復制、非仿造等意義。民族文化一條街中破壞性歷史痕跡是必然存在的，而對于歷史街區中破壞性的歷史痕跡，則要區別加以對待。對于已毀壞的歷史建筑，如果有很詳盡的史料，則應該根據史料在原地、原樣復建的建筑，其設計、施土和材料都按原樣修建而沒有草率、粗劣和臆測痕跡，這樣的建筑可以認為具有原真性。而對于沒有詳盡史料記載的建筑，則不應通過臆測加以復原，而應對這種破壞性歷史痕跡創造性地利用，進而賦予其新的意義。
這種處置方式恰恰是在歷史街區動態保護中實現其原真性的一種表現。對于民族文化一條街歷史建筑的維護和維修，要從民族文化一條街整體考慮，要能促進和發展歷史街區的活力，使它和現代社會經濟發展相適應，同時保持歷史建筑的原有風貌。對于歷史建筑維修的原則是保持其原有外貌及內部結構和功能，也就是“修舊如舊”的原則。
2.4可讀性原則
可以被理解為注釋文化歷史意義的信息是可以閱讀的，所有的建筑物、構筑物和歷史街區將作為它們自己時代的產物被識別，有意義的添加，缺失，改變和修繕都能夠清晰的表示出來。凡加固者局部修復，應該可以識別，或者是材料、工藝略與原來的不同、或者標上記號。重建部分也應該這樣。
2.5公眾參與的原則
民族文化一條街中的歷史建筑和歷史環境，與街區居民的生活密切相關，其保護與更新要牽涉到居民的利益。因此，民族文化一條街的公眾參與成為可能和必要。只有當民族文化一條街的價值成為一種公眾意識時，其保護與發展規劃才可以順利實施，并期待整治的結果得到公眾的關心和愛護。
2.6保護和利用相結合的原則
民族文化一條街的保護不但是要保存其完整的歷史風貌，而且要最大限度實現其潛在的價值。這價值不僅包括其歷史價值，而且還包括其使用、文化、商業、旅游等價值。民族文化一條街的保護要以其本身資源為依托，既要對歷史建筑進行保護，還要盡量與利用相結合，充分挖掘其自身的利用價值。在可能的情況下賦予古建以新的生命，充分開發其潛在的價值，做到保護開發與利用相結合。
3 保護與更新具體措施
3.1規劃民族文化一條街一段為步行街
規劃民族文化一條街主要目標是保護它的整體風貌，注重風貌的保持和延續，所以對反應該地段特色的整體空間尺度和周邊環境要素均予以保護，并提出相應的保護原則和具體保護要求。
街區范圍內嚴格控制戶外廣告的設置，招牌、指示牌、路燈、公用電話、果皮箱、消防栓等環境小品和市政工程設施外觀應從尺度、形式、色彩、材料、風格等方面表現歷史文化街區的特色。
現狀區域設施陳舊，房屋失修，交通不暢，綠地缺乏，規劃民族文化一條街以改善和提高居民生活環境質量為規劃目標之一，保存原有傳統街區空間尺度，恢復并增強該歷史地段的活力。
3.2臨街商業建筑改造
對民族文化一條街臨街建筑要逐一評判，根據現存狀況，決定維持原樣、修復、拆除或重建。對于需要修復的建筑遵循修舊如舊的原則進行修復；已經損毀的有必要復建的，盡可能還其原樣；新建的嚴重影響歷史街區風貌的建筑一律拆除，新建建筑不符合歷史街區風貌且可改造的建筑，需要與古舊建筑風格、外用材料、裝飾色彩保持一致。整個雙廊古村的維修無論前街后院都要統一風格。臨街商鋪保持原式樣，禁止或限制采用現代家裝建材裝飾。將商業廣告減少到最低程度，商號招牌制作要有古風舊韻，不得使用現代牌匾。要防止過度商業化將古村異化為不古不今的現代集市。
3.3空間高度和尺度的控制
民族文化一條街的空間高度與尺度的整體協調是改造的重點之一。從目前我國村鎮發展來看，沿街建筑的高度有不斷增高的趨勢，新的高大的建筑破壞或取代了歷史街區的空間中占統治地位的紀念性統領作用；另一方面破壞了原有的街道空間的尺度和比例。因此，民族文化一條街新建建筑的高度控制是協調歷史街區建筑風貌的重要手段。與高度控制相聯系，尺度的協調也是保護民族文化一條街需注意的問題之一，建筑物體量的大小必須和街道格局和空間相適應，否則會導致傳統環境尺度的破壞，雙廊村歷史街區面貌不協調。
3.4基礎設施的改造
改善民族文化一條街生活基礎設施的條件，增加服務設施，以適應現代生活的需要。包括供水、供電、排水、垃圾清理、道路修整以及供氣供暖等市政基礎設施。同時開辟必要的居民休閑活動的開敞空間場所，增加綠地景觀和一些小品建筑等，改善民族文化一條街的街區環境，提升民族文化一條街的整體形象，使居民可以安居樂業，繼續在故居中生活，生活的更好。需要注意的是，在基礎設施改造中，要全面考慮改造所用材料與民族文化一條街原有材料和整體風貌的協調問題，不要造成新舊沖突。
4 經濟發展應用
4.1新建筑材料的運用
隨著社會經濟的發展，傳統的建材技術已經難以滿足高質量房屋的需求，繼而出現了墻體開裂等一系列嚴重的問題。這在存在時間較為長久的歷史建筑中尤為明顯，為了杜絕這種問題的出現，在保留歷史建筑外皮和有價值的構件外，可以采用新的建筑材料和技術。新材料具有質輕、隔熱、隔音、保溫、防火等特點，在使用這種材料時，可以有效地減少環境污染，節省大量的生產成本。
4.2智能感應技術的運用
近年來現代科學技術迅猛發展，各種多元化的高科技產品不斷出現，給人們日常生活帶來了極大的方便。其中，智能感應技術作為應用在城市發展中的一項重要技術，其重要性和影響力越來越明顯。對于雙廊古村民族文化一條街的發展，在保護的同時可以充分運用這一技術，如在服務區使用智能感應水龍頭、智能電磁感應卡等產品，在街道中設置智能感應垃圾箱和智能感應照明系統等，這不僅有效的節省了人力物力，同時給人們提供了便利的服務。
5 結語
城市是人類文明的載體，在全球一體化的大勢之下,歷史文化街區的保護越來越受到重視。如何保持歷史文化街區空間秩序從而實現人們對街區傳統文化的重新認識是一項重大的課程。規劃者和決策者需要協調配合，通過有效的規劃和完善的管理機制，同時發揮公眾參與的力量，最大程度的保護和發展傳統的歷史文化街區。
參考文獻：
改革開放以來，西方文化隨著國外先進技術的引進，對中華民族傳統文化造成了極大的沖擊，傳統文化在很多地方尤其是沿海地區顯得蒼白柔弱。東莞市是廣東省乃至全國經濟最活躍的地方之一，外來技術給這片土地帶來了經濟上的空前繁榮，但西方不健康文化的侵擾也是十分嚴重的。“拯救漢文化，繼承漢文化”是許多專家學者急切的呼聲，認識中華文化的豐厚博大，吸收民族文化智慧，吟誦詩詞曲賦，是傳承漢文化最重要的途徑之一。我們開展“漫步古詩苑，作才華少年”的古詩文經典誦讀活動，正是借助古詩文中的情感內涵，培養學生欣賞美、創造美的能力，促使學生全面發展，從而達到傳承中華民族文化精粹的目的。
開展古詩文誦讀活動是培養學生人文素養、完善人格塑造的需要。中華古詩文經典，其知識之廣泛，包容之博厚，辭章之精華，內涵之豐富，意存之高遠，是任何一個民族都難以望其項背的。綜觀中華民族五千年的文明史，我們不難發現，我國是一個有著悠久詩教歷史的國家，詩教的思想一脈相承，詩歌的節奏始終激蕩在我們民族的血脈中。因此，中央《關于加強和改進未成年人思想道德建設綱要》明確指出：讓少年兒童學習中華民族優秀的傳統文化是提高其思想道德水平的有效方法，誦讀詩文活動不僅是全面推進素質教育的有效途徑，而且對學生樹立正確人生觀將起到潛移默化、潤物無聲的積極作用。
一、建設書香校園，營造文化氛圍
為讓學生在書香的環境中受到熏陶，達到潤物細無聲的教育效果，學校特意在校園文化建設方面做了大量細致的工作：
根據學校硬件設施的特點，精心打造文化陣地。“讀書角”“詩香閣”，經典古詩詞上墻、上櫥窗、上樓梯、上草坪、上校車。抬頭是唐詩，低頭是宋詞。詩仙、詩圣、詩杰、詩怪、詩鬼等名家逸事、名家作品在文化長廊里隨處可見。走進校園，陣陣詩意撲面而來。“江山代有才人出，各領數十年”“天生我材必有用，千金散盡還復來”“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回”“日出江花紅勝火，春來江水綠如藍，能不憶江南？”……
教室里，有各班精心開辟的“古詩角”，精美的設計，尚雅的插圖，更顯得詩意盎然。
學校充分發揮紅領巾廣播站的作用，利用上下午放學及課外活動時間播放古詩詞歌曲，中午播放古詩詞賞析講座錄音，讓學生們充分感受詩歌古國的風韻。他們眼睛看的，耳朵聽的、腦子想的、空氣里飄蕩的，無不是中華民族的文化精粹。
二、注重詩文熏陶，豐富文化積淀
《小學語文課程標準》指出：“小學語文教學應培育學生熱愛祖國語言文字和中華優秀文化的思想感情”“背誦優秀詩文選不少于150篇（含課文）”，并在大綱后面附有80首古詩詞推薦篇目。新大綱第一次明確提出背誦的數量，特別是對古詩句背誦的規定。加強古詩詞的背誦是小學語文教學的重要任務。“指導學生正確地理解和運用祖國語言，豐富語言的積累，培養語感，發展思維，使他們具有適應實際需要的識字寫字能力、閱讀能力、寫作能力、口語交際能力。”“語文教學要注重語言的積累、感悟和運用。” “重視語言積累、感悟、熏陶和培養語感，致力于培養學生語文素養的整體提高。……收集積累語言素材。”并進一步指出“積極創造條件，指導學生多讀書，并采取多種形式交流讀書心得。”要“利用廣播、電視、網絡等媒體，拓展語文學習的渠道。”我校的“開展誦讀經典古詩文活動的研究”課題正體現了這一理念。此外，新課程要求閱讀必須是為提升學生精神生活的活動，為養成學生終身讀書習慣，培養閱讀興趣和終身持續發展奠基。通過經典誦讀，讓學生有豐富的多方面的智力活動，感受前賢的智慧和情懷，找到自己的精神家園，同時豐富知識結構，讓學生得到更好的全面發展。
在語文教學中，通過與教材相關的名言警句、詩詞賦文、傳說故事、名人軼事等導入新課，激發學生學習興趣。以教材為基點，進一步向文章作者的其他作品擴展；以節選的文章為基點，向整篇（部）著作拓展；以課文為基點，向同類題材的作品擴展等。教師創造性地理解和運用教材，靈活運用教學策略，引導學生挖掘、體驗課文中具有中華文化的內容，讓祖國5000年豐富多彩、波瀾壯闊的文化畫軸，透過一堂堂洋溢著文化精神氣息的語文課展現出來，使學生大開眼界、大飽耳福、大受熏陶。
三、開展誦讀活動，提升人文素養
為弘揚傳統文化，學校經常組織豐富多彩的古詩文誦讀活動，并且要求全體師生積極參與。活動形式多種多樣：學期初各班對誦讀要求制定計劃，采取學生集體背與單獨背、必背篇目與自選篇目背誦相結合。舉行 班級“古詩文知識競答”“詩詞配畫”“詩詞配文”“師生對詩”等小型而多樣的活動，以此激發學生誦讀的積極性。
我們根據各年級學生的特點為學生列出書目，開展誦讀活動：每天背一首古詩，每周抄一首古詩文，每月舉行一次古詩文競賽活動。通過“千古美文”朗讀比賽、古詩文名句填空比賽、詩詞短劇表演賽、古詩文知識比賽等活動，激發學生參與的積極性，學期末進行總展示。聘請有一定文化功底的學生家長擔任考評教師，對不同班級的學生的詩詞誦記進行驗收評定，給優秀者以獎勵，增強學生的榮譽感，調動學生參與的積極性。
在詩文誦讀活動中，語文教師與其他學科教師加強橫向聯系，共同組織活動。例如：電腦教師和語文教師精誠協作，建立校園“古詩詞學習校園網絡”，讓信息技術在此次活動中發揮科學優勢；美術教師把握活動精神，適當增添古詩文意境畫的指導，每學期開展一次全校性的詩配畫、畫配詩，以及以詩詞為內容的書法大賽；音樂教師給古詩配上的曲調，讓學生在歌唱中記誦古詩詞，用藝術的形式解讀古詩詞，讓學生的記誦變得輕松愉快。
“治身”思想是老莊道家教化觀的另一個重要組成部分，道家從自然樸素的人性論出發，認為人的本性就是“素”、“樸”這種未加工的原初狀態，提出要“見素抱樸”。老子看透了圣智、仁義、巧利的偽善，進一步提出返璞歸真就要“絕圣棄智”，強調“大道廢，有仁義;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”［2］(十八章)。莊子在《馬蹄》篇中也主張仁義禮樂“圣人之過也”，應予以摒棄。實際上，老莊在這里就是告訴人們要滅掉頭腦中的現成觀念，不迷信任何權威，取消一切羈絆和束縛，從而使自己專注于向自然萬物請教，這樣才能返回本真、重塑自然本性。所以，自然本身成為老莊道德認知的對象，人應從認識自然中崇尚道德認識。當然，在老莊的視野中，人本身也是自然的一部分，是謂“天地與我并生，萬物與我為一”。道家反對一切違背自然之道，老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老莊道家看來，天地萬物與人類自身擁有共同的物質基礎和內在規律，那就是“道”。因此，作為自然法則的“天道”、作為社會法則的“地道”與作為思維法則的“人道”是合一的。基于此，對于如何“治身”，道家提出了“效萬物為師”的德化方法。“效萬物為師”強調效法萬物，以物言教、以物為師。道家常常借用“天地萬物運作從不為己”來預示人的清心寡欲、柔弱不爭的品性，蘊含著從大自然的事物或自然規律中體悟為人處世之道的可貴思想。老子說:“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”，明顯地展現了道家的理想人格。所謂要“后其身”“外其身”，就是告訴人們應具謙退精神，效法天地“不自生”的品德，才能成就理想人生。進一步，老子借用水的特性來比喻“上德”者的人格，“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”。水是纖柔的，且停留在卑下之地，善利萬物而不與相爭，最完美的人格應似水一樣兼具這種行為與心態。做別人不愿做的事，去別人不愿去之地，堅忍負重才能“上善若水”、順勢而為。不僅如此，道家“復歸于嬰兒”的思想更加形象地刻畫出治身的效果———回復到嬰兒的狀態，持靜守柔而又內斂含藏，是謂“知其雄，守其雌，為天下溪;為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒”。與儒家以人際關系為背景強調仁義孝悌的倫理價值不同，老莊道家是以自然的人性為背景而強調率性適性的生活。道家肯定生命中的自然性，主張揚棄一切違背人性常然的教化和行為。老莊對于仁義的抨擊，可以說把住了當時的時代脈絡［4］。所以，見素抱樸、效法萬物的教化方法是值得借鑒的。它不但使教育形式生動貼切，而且使教育材料豐富多彩。運用這種教化方法，可隨時隨地從周圍萬事萬物中領悟道德新知，得到道德啟示與教益，達到消解社會紛爭而獲得幸福安寧的“治身”教化的目的。就一定程度而言，作為一種帝王南面之術的《老子》《莊子》不可避免地帶有階級和認識局限性，但是道家治道與治身思想把人的生命置于廣大的天地中去找尋意義，連接身心與自然，對于拓寬人的思想視野、提升人的精神境界卻有著積極意義。尤其是在信息爆炸的時代，面對當代大學生網民價值取向沖突的現實，回溯傳統理性價值以善后人，不失為一種可選模式。
二、道家教化觀對大學生價值取向調適的啟示
(一)依道施教，網絡思想政治教育重在“導”而不在“堵”價值取向既是習得的過程，也是生成的過程，對大學生網民的價值調適，思想政治教育扮演著大學生與網絡之間的中介與橋梁作用。《老子》五千言，通篇貫穿一個“道”字，道就是規律、法則。莊子繼承老子的核心思想，繼續教給我們如何正確認識道、認識規律。這啟發我們要順應規律，提升網絡思想政治教育科學化水平。通觀網絡思想政治教育現狀，存在對于網絡思想政治教育整體認知水平不高、解決深層次問題的能力不強、教育方法和手段滯后、教育管理者處于強勢地位等問題。面對各種復雜的網絡事件，簡單地依靠刪帖、鎖定IP、關停論壇等方式進行堵控，效果往往適得其反。鑒于目前網絡思想政治教育中呈現的時空分離、管教分離，必須健全網上輿論引導機制以及信息搜集和反饋機制，變單兵作戰為深層聯動，更好地發揮思想政治教育的協調、導引功能。同時教育管理者要改變傳統的師者強勢形象，努力與大學生構建一種平等的交往話語方式，學會尊重學生，做真朋友。
(二)返璞歸真，重建網絡公共空間道德應注重道德情感緊密貼近現實的博客、QQ以及各種論壇伴隨著寬松的政策和多元文化等因素影響，形成了各種社區性的公共空間。在諸如此類的公共平臺上，大學生網民的活動歷經自娛自樂、工具理性等階段后，走向了公共空間發展方向。面對虛擬的網絡社區，大學生們愿意在網上表達和傾訴對學術、生活以及社會熱點問題的看法和評價，展示他們所認同的公平與正義。而各種看法的推出，會引起關注;各種建議的面世，會有人呼應，且很少關注這些信息是否有悖于法律和道德的關切。這恰恰是大學生網民價值取向沖突的一個重要原因，重建網絡公共空間，形成公共輿論的正能量勢在必行。老莊道家肯定道德情感的重要意義，老子從“道法自然”的角度強調人的自然情感，老莊認為道德善惡標準源自人的內心，相對于善行，道家更看重善心。道家提醒我們“與自己要安，與別人要化，與自然要樂，與大道要游”［5］，這種樸素的自然人性論觀點契合了當代大學生網民的德育教育強調主體內在的知、情、意與外顯的道德實踐相統一的觀念。因此，借鑒老莊道家思想，注重內心道德情感，培養大學生網民在公共空間里“不止于現象，更要深入到背后本質”的思維習慣。
(三)以“不救救人”，凝聚價值取向共識的同時尊重差異性目前，大學生現代性的成長與經濟市場化、政治民主化以及社會個體化的不斷實證緊密相關。作為社會共同體，彼此之間又存在相互需要與肯定的利益交織，這就要求發揮現代社會的系統整合機制以調和國家治理與個人功利的關系，從而在交往中達成社會價值取向共識。但是，目前價值教育體系中過于強化共識而忽略差異。注重培養大學生作為道德規范承擔者的思維邏輯無形中抹殺了大學生的個體差異，造成大學生價值取向教育趨同化。而面對網絡中魚龍混雜的現狀，大學生網民往往顯得無所適從。與儒家強調“執兩用中”，從個體差異出發塑造中道人格不同，道家強調通過因材施教保持和發展個體差異性的以不救救人的教化原則。所謂“物之不齊，物之情也”，道家認為人的個體尺度具有天然的差異性，以此，大學生網民的價值整合需要統合共性與個性。只有建立一種從強制型向互惠型轉變的價值教育方式，才能使效率與公平、自由與公正等價值相統一，才能充分發揮大學生網民的主體意識，培養大學生網民的獨立人格。
關鍵詞：即墨；食盒；民間傳統文化
中圖分類號：K890 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）26-0157-01
食盒作為一種盛食器具，由來已久。自戰國晚期盒（兩碗相扣為盒）產生以來，歷經各展，在形制、功能等方面均形成各自特點，有內分許多小格的多子盒、盛食送飯的提籃及專門用于婚喪嫁娶等習俗的大型提盒等。發展至今，民間能見到的食盒已經不多，尤其是大型食盒，用于各種民俗生活的食盒更是少之又少。
過去，食盒是一種特殊物件，是家族的共同財產。因家庭經濟條件的差異，只有富貴人家與官方人家用食盒，選材、制作、裝飾、木匠的雇傭，都特別講究，窮人家很少用，即便使用，也極為簡單樸素。所以一個家族地位、威望的高低，富有程度都可通過食盒反映出來，但作為用于特殊場合的特殊物件，食盒在使用功能及承載的文化內涵上是一致的――盛食器具和人們精神倫理觀念的體現。食盒作為家族的共有財產，扮演了連接家族成員的紐帶角色，起到凝聚人心的作用。自古以來，中國人就非常注重人與人之間的關系，注重人際關系的和諧，尤其是農村地區，這種家族之間、鄰里之間的和睦相處體現更加深刻，食盒的功用恰恰體現了這種和諧的關系，體現了中國人的倫理觀念。
一、造物――食盒的制作
“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合次四者，然后可以為良。”①這是《考工記》中記載關于制作優良器物所必備的四個因素，體現了人的主觀能動性與客觀現實的統一，只有二者相互聯系，才能到達人與產品的和諧。
食盒因地域環境的差異，制作工藝也有所不同。北方地多以木為主，南方則以竹制食盒居多。即墨地貌以低山丘陵和平原洼地為主，海域廣闊，屬溫帶季風氣候，氣候干燥，春、秋、冬易旱，不利于成片森林的生長，樹木主要零星的生長于山石間；另一方面，隨著人口不斷增加，農業用地出現緊缺，沒有空閑的土地種植樹木，所以一般在河流兩岸、道路兩旁、湖灣沿岸等地以閑散的自留園方式種植速生楊、梧桐等生長速度較快、成活率較高的樹木，這樣不但解決了用地緊張的情況，而且起到了防風防沙，保護自然環境的作用。
因生活習俗的差異，即墨地區食盒的形制各不相同，盛食送飯多用方形食盒，現在多為桐木材質，因為梧桐易生存，生長周期較短，材質輕，重量小；而用于紅白喜事的食盒多為圓形，以楮木、槲木、柳木、楊木常見，也有楸木、棗木等材質的食盒。但因楸木生長周期慢，當地稀少，較貴重；楸木、棗木又具有不彎、不裂、耐濕、耐蝕等優良特點，不適宜制作圓形器物，所以楸木與棗木圓形食盒比較少見。而柳木、楊木、槲木等較常見，且韌性較好，易彎曲，適合做圓形食盒。
榫卯結構的運用是食盒最突出的特點，整個食盒全部由各種形態的木塊相互連接而成。提手處主要運用減榫與直榫，因為食盒的全部重量都集中于此，特別是橫梁作為一個承重點，要求榫卯結構的處理必須能夠最大限度承受食盒的重量，燕尾榫、格角榫等結構達不到此種要求，常被用于兩板直角相接處。食盒整體性與堅固性要求每一部分的尺寸極為精密，榫卯結構處理非常精確，若一處不當，整個食盒則不能使用。
裝飾上，逐漸向簡單質樸發展。裝飾部位集中于提梁處、提手與底座交接處及盒身。提梁作為食盒承重的主要部位幾乎不做鏤刻處理，以簡單大方、結實耐用為主；而提手與底座交接處通常運用鏤刻手法，做角隅裝飾，將此處處理成三角形，具有穩定、穩固、耐壓的特點，以增加各部分之間的鏈接強度，美觀且牢固；盒身以描繪圖案紋樣為主，有“金木水火土”、“吉祥如意”等字樣。金木水火土是五行中的五種基本物質，它們之間相生相克，通過運動、變化使得宇宙萬物循環不已，不但使大自然發生變化，而且能夠影響人的命運，因而常常被用作文字裝飾。
二、用物――食盒的使用
婚喪嫁娶是即墨地區重要的風俗，對禮儀、器具的使用有非常嚴格的規定。用于婚俗與喪俗的大型提盒大多為四層格局的外方內圓形制的食盒，從物質從面來看，食盒層數太多整體高度就會增加，人們扛抬的難度也會隨之增加，四層的高度正好與人的高度相當，扛抬時不需費力便可直接將食盒抬起；從精神層面來看，“四”寓意“四季發財（平安）”與“仁義禮智”（對人們行為的規范）；“外方”要求人們在日常生活中遵循道德規范，處事嚴謹有序，“內圓”則體現了當地人們圓融通達的心態，反映出人們的處事哲學。
舊時婚俗非常講究，行“六禮”方可完婚，即納采、問名、納吉、納征、請期、迎親等。請期，俗語又稱“送日子”，是男方選定舉行婚禮的日期，請女方同意，并贈送聘禮。聘禮用食盒盛裝，一般包括四十個大餑餑和幾斤豬肉，分別放滿四層，俗語“四十個餑餑換個媳婦”，這對于當時的人們來說已經很滿足了。食盒的盒身處貼紅字或提手處系紅繩，以示喜慶，由專門負責扛抬者，從男方家抬到女方家，女方留下聘禮后，再抬回男方家中，在這一來一往的過程中，喜事就無形中被傳播，親朋好友、鄰里街坊看到食盒便知結婚的喜事。俗話說：“抬著食盒滿街走，不知道里面有沒有。”顯然，食盒成為一種象征符號，在傳達出結婚的喜訊的同時，也成為連接男方與女方之間情感的紐帶。
生育習俗中，食盒主要用來盛放送給小孩的禮品。孩子出生第六天，姥姥將做好的被子、餑餑（歲子②、圈、鎖，寓意長命百歲）和一百個雞蛋放入食盒，紅布（做衣服）、青布（做尿布）各一塊搭在食盒上，由兩個人抬著到外孫家，根據搭在食盒外的紅、青布便可知道有小孩過六日。百日那天，親朋好友也會用食盒抬著各種禮品來為小孩慶祝，通常有餑餑（歲子、圈、鎖、一對老虎）、帽子、衣服、鞋等，俗語：“姑家的褲子，姨家的襖，老娘家的帽子戴到老，舅母的鞋穿著會跑。”可以說，食盒承載了長輩們對孩子的關心與愛護，及其對未來的期望。而在喪俗中，食盒一般被用于出殯時盛供品，以祭祀逝者，表達人們對死者的悼念與哀痛。
無論用于是婚俗、喪俗還是生育習俗中，食盒在充當盛食功能的同時，又都被賦予了另外一種文化內涵，即趨利避害的精神倫理觀念，蘊含了人們對未來的期望及祝愿。
三、傳物――食盒的現代化
食盒經世代傳承而延續至今，但其傳承的本質已發生變化，實用功能仍然是盛食，但其精神功能已逐漸褪去，留下來的僅僅是一個物件。過去，食盒的傳承不僅僅是食盒的傳承，更是一種文化的傳承。從老一輩手中將食盒傳到下一代，是需要對傳承者進行考察的。首先，食盒外方內圓的形制決定了傳承者必須是品德高尚、處事正直、通情達理之人；其次，還必須具備一定的經濟能力，能夠確保食盒保存的完好及下一代的傳承。現在，食盒已被現代化，成為一種服務大眾的器具，并逐漸發展成為一種象征性的用具，朝著功利性方向發展，并越來越少用于民俗生活中，甚至退出人們的生活舞臺。
快節奏的現代生活，要求快、簡、便，傳統的生活方式越來越簡單化，婚俗、喪俗等繁縟的禮節儀式逐漸被簡化，在這些隆重的習俗中再很難找到傳統民間器具的身影。如今，婚俗中用簡單便利的木盒或紙盒替代，喪俗中亦不見提盒的“身影”，而在生育習俗中這種用食盒盛放禮品的習俗已經消失。即使某些地方還沿襲這一習俗，其本質已發生改變，食盒的形式繼續存在，但它儼然已成為一種功利性的商品，甚至成為謀取利益的手段（出租）。被拆毀、損壞當作柴火是食盒的另一種“用途”，人們會因為它體積太大占用空間而將其當作廢品賣掉，所以現在已經很難見到遺留下來的實物。物質載體已消失，更何談文化的傳承？
注釋：
①聞人軍.考工記譯注[M].上海：上海古籍出版社，2008.4.
②一種面食，“歲”又作“長歲”，用發面蒸作長條形，中間粗，兩頭細，類似線穗，諧音為歲，上染紅色或彩畫各色花樣，為六日、百日禮物，取“長命百歲”之意。
參考文獻：
[1]即墨縣縣志編纂委員會.即墨縣志[M].北京：新華出版社，1991.
[2]康家路.鍋碗瓢盆[M].石家莊：河北美術出版社，2003.
關鍵詞：游客凝視 旅游符號 歷史街區 什剎海
一、引言
游客旅游的目的是離開自己的慣常生活地，去尋找差異、愉悅、解脫、懷舊或者刺激，他們通過“凝視”旅游地的人、物和事象去體驗，完成旅游“朝圣”[1]的“人生儀禮”。“凝視”也是一種權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中。“游客凝視”主要關注將游客作為主體的建構行為和建構影響。本文以什剎海歷史街區作為游客凝視的場域，基于游客體驗視角，研究同一凝視主體游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號的凝視，通過問卷調查的方式和SPSS18.0統計分析軟件進行分析。
二、凝視研究
20世紀60年代末，法國哲學家、社會學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）提出了“凝視”的概念，凝視作為一種目光投射，是主體施予客體的作用力，象征著一種權力關系，不僅是一種壓制，也是一種生產[2]。在此基礎上，1990年，英國社會學家約翰·厄里（John Urry）提出了“游客凝視（tourist gaze）”[2]的概念，并迅速發展成為旅游人類學的一個重要研究工具。諸多旅游人類學家不斷地運用這一概念進行實證研究，并進一步對凝視理論在旅游領域的應用提出新的理論建設，提出“反向凝視（reverse gaze）”、“當地人凝視（local gaze）”等概念，試圖將凝視權力從游客對旅游地居民的單向度研究轉向雙向權力施加，確認居民在旅游中的作用，強調旅游地居民在旅游的社會性建構中的能動性。后來有學者嘗試以“旅游凝視（tourism gaze）”建構包含更多元化的利益主體的凝視研究[3]，主張考慮游客間凝視、旅游掮客的作用、隱形凝視（主要指反思性的自我凝視）的作用，并提出諸凝視主客體之間是雙向互動的，是互為主客體的，凝視的路徑、重點及其發生的作用還會隨著旅游業的發展、當時的政治社會文化語境而變化。“凝視”是個隱喻的概念，它不僅包括游客通過目光施加的行為力量，還包括表情、動作、口頭表達等多元化的方式，將旅游動機、旅游訴求、旅游體驗融合并表達出來，向旅游地、當地居民施加影響。程與米勒（Cheong&Miller）將旅游目的地的利益主體分為游客、居民和掮客（包括政府部門工作人員、學者、媒體人員、旅行社及其他旅游經營者、從業者等）三類[4]，把旅游研究的關注對象從游客與旅游地居民的二元對立中解放出來。北京師范大學代改珍在其博士論文《都市民俗旅游資源的再生產——以北京什剎海胡同游為例》中提出旅游過程中“交互凝視（interactive gaze）”概念，這一概念在認識到旅游過程中權力主體的復雜多元化的基礎上，將旅游生產所涉及到的主體全部納入考察范疇，強調主體間的交叉互動，揣測、試探、協商、斗爭、妥協、合作等，包括異質性主體作為群體的交互關系，主體內部個體的個性化權力態度及其行為，個體化的權力向度與群體的權力向度并不總是一致的；異質性主體在旅游場域中因掌握資源的差異，其權力位點不同，權力行為施加的時機和環節也就不同，權力地位也不對等，使得主體之間以及主體內部各個體之間的權力不均質化，且在共同的場域內共同施加權力行為，相互之間產生影響。
厄里認為是凝視是旅游體驗的核心，在旅游者的目光的凝視之下，一切景觀都被賦予了符號的意義，一切景觀都變成了文化景觀[5]。謝彥君、彭丹系統地梳理了國內外學界對于旅游體驗和旅游符號研究的成果，從游客的角度出發深度分析了符號解讀的過程、影響因素及結果[6，7]。楊振之等運用符號學理論對旅游活動和旅游開發的全過程進行全面審視，指出符號化旅游是解決旅游“符號化”的一把鑰匙[8]。白凱等將旅游目的地形象視為典型的標志化符號，認為人們總是通過旅游目的地的圖像符號和語言符號認知旅游目的地的客觀存在特性[9]。
三、什剎海歷史街區游客體驗調查分析
1.什剎海旅游發展狀況
什剎海是北京城享有盛名的歷史文化旅游風景區。景區由前海、后海、西海水域、沿岸名勝古跡和民居民俗生活組成。什剎海是京城內老北京風貌保存最完好的地方。什剎海，元代名海子，為一寬而長的水面，明初縮小，后逐漸形成西海﹑后海﹑前海，三海水道相通。自清代起就成為游樂消夏之所。北京城市總體規劃將什剎海地區列為重點保護的二十五片歷史街區之一。
什剎海旅游業發展起源于什剎海胡同游，什剎海胡同游發起于1994年，到2000年前后，一直都是以徐勇為首的北京胡同游覽公司在獨家經營，每年接待15萬人次左右，呈現以國外游客為主，國內游客為輔的特征。2000年以后，什剎海地區的國內游客數量迅猛增長，逐漸發展成為以國內游客為主，國外游客為輔的態勢。2008年5月，西城區政府成立了特許經營辦公室，對什剎海的胡同游進行特許經營，通過招標的方式選擇幾家有實力、有經驗的公司進行規范化的特許經營，目前共有9家公司，共300輛三輪車共同經營什剎海胡同游旅游項目。目前什剎海地區已發展成為AAAA級旅游景區，策劃了“逛海子、食滋味、居品味、行趣味、蕩韻味、淘風味”等一系列旅游活動項目。
2.問卷調查數據分析
本文采用便利抽樣調查的方法，針對國內游客，于2013年10月上旬與中旬集中進行，調研地點主要是在什剎海歷史街區，分散在煙袋斜街、荷花市場、酒吧街和金絲套保護區胡同（奧運人家）。共發放問卷260份，回收有效問卷214份，有效問卷回收率為82.3%。
游客的人口學統計特征。運用SPSS18.0軟件對回收的有效問卷的被調查對象的人口學統計特征進行了描述性統計分析。結果顯示，就被調查游客的性別來看，男女比例為54.7：45.3，男性游客的數量稍多于女性游客數量。被調查對象以中青年游客為主，24-44歲的游客占總調研對象的63.8%。就月收入水平來看，月收入在2500-5000元的游客最多，占總體游客量的41.7%，其次是月收入水平為5000-10000元之間，占總體的32.6%，月收入水平低于2500元或者高于10000元的游客相對較少。就受教育水平來看，絕大多數的游客具有本科及以上學歷，占總體游客量的80.7%。就職業差異來看，專業文教技術人員的游客數量最多，占總體的33.8%，其次是學生群體，接下來就是企事業管理人員和服務銷售商務人員，分別占總體游客量的13.4%和11.5%。就客源市場的空間分布特征來看，絕大多數的游客是來自外省的，占總體游客量的81.2%，其次是北京市其他地方的游客，占總體的14.6%，而老城區的游客占總體游客量比重最小，為4.2%，游客量隨著客源市場空間距離的增加而增加，呈現出一種距離遞增效應。
就出游目的而言，大多數的游客來什剎海歷史街區旅游是為了感受老北京文化，其次是來此觀光和看風景，休閑泡吧會友的游客相對較少，購物的游客最少。約有四分之一的游客來什剎海歷史街區觀光看風景的同時，感受老北京的傳統民俗文化。少數游客來此休閑泡吧會友的同時，感受老北京的傳統民俗文化。根據出游目的的差異，可以將什剎海歷史街區的游客分為文化型游客、觀光型游客和休閑型游客。進一步分析，可以發現外地游客來什剎海，多是為了感受老北京傳統民俗文化，而對本地游客而言，則是來此放松休閑的，以觀光看風景為主。
因此，目前什剎海歷史街區的國內游客中，以中青年、受教育水平較高、中等收入者為主的外地游客占了絕大部分；在職業上，文教技術人員和學生是比較突出的兩大類群體；外地游客與本地游客的出游目的具有顯著差異，外地游客以感受老北京傳統民俗文化為主，本地游客則以放松休閑，觀光看風景為主。
游客體驗中的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號。通過問卷調查發現，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的體驗主要體現在胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋等。相對而言，游客對酒吧和寺廟等傳統民俗文化旅游符號感知不顯著。值得注意的是，游客對什剎海歷史街區整體空間氛圍的感知相對高于酒吧和寺廟，說明什剎海歷史街區整體空間布局和環境氛圍也是一種旅游景觀符號，對廣大游客產生旅游吸引力。
游客對什剎海歷史街區不同的傳統民俗文化旅游符號的體驗也是存在差異的，由下表可以看出，游客對胡同、四合院、恭王府、三輪車和老字號這幾個傳統民俗文化旅游符號的感知最為顯著，驗證了孫九霞的研究觀點，即游客凝視具有選擇性，民俗村內，游客凝視只是帶走“他所希望看到”的那一部分民族符號[10]。正如厄里所言，旅游凝視不僅是一種視覺體驗，同時也包含了其他感官體驗，如嗅覺、聽覺、味覺、觸覺等[11]。問卷調查發現游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號體驗中的“老字號”的體驗，既是一種視覺體驗，更是一種嗅覺體驗和味覺體驗。很多游客到什剎海，尤其是到煙袋斜街，都會品嘗中華老字號烤肉季的烤肉。游客感知體驗到的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是什剎海的標志性景觀，它們是老北京歷史遺留的產物，同時也是典型的被什剎海胡同游的旅游經銷商大肆宣傳的旅游符號。厄里認為存在兩種特別的旅游凝視方式，即浪漫的旅游凝視和集體的旅游凝視。浪漫的旅游凝視包括被看作欣賞原汁原味的自然美景，集體的旅游凝視則包括大量的人群的參與，正是多數人的交互作用建構起旅游的氛圍。因此，從游客體驗視角來看，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視是一種集體凝視。
旅游凝視是旅游文化研究的重要核心概念，凝視是旅游者主體的行為，旅游者類型的差異影響旅游凝視的內容[12]。統計分析發現，整體上來看，文化型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于觀光型游客和休閑型游客；具體而言，在什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號中，游客對什剎海歷史街區的胡同的感知最顯著，其次是四合院，再是三輪車、老字號和銀錠橋等旅游符號。基于游客對旅游符號胡同的感知最為顯著，進一步分析游客對什剎海胡同的體驗。分析結果表明，30%的游客認為什剎海胡同比較古樸寧靜，36.5%的游客認為什剎海胡同承載了很多老北京故事，而14.5%的游客認為什剎海胡同缺乏生活味道，16%的游客認為什剎海胡同都是游客，剩下3%的游客則對什剎海胡同沒什么感覺。相對而言，游客對旅游符號酒吧的感知并不顯著，但是大多數游客對這里的酒吧還是比較喜歡的，認為酒吧建筑風格和裝飾特色較為古樸，具有懷舊感，并且酒吧分布在前海和后海沿街，瀕臨什剎海，酒吧的視野空間和環境較好。
旅游凝視的功能在于空間的建構。旅游地在旅游者的凝視下被消費，旅游者凝視引起旅游地文化向“舞臺化”、“表演化”方向發展，使得旅游地在時間和空間上被建構，最終發展成為一個與傳統生活狀態存在巨大差異的地方[13]。什剎海歷史街區酒吧街的建立就是旅游凝視的結果，是老北京傳統民俗文化自我的現代性表述與主動建構的產物。
“游客凝視”不是一種孤立現象，也不是一種單純的旅游現象。事實上，激發這種游客凝視消費活動的東西，已經變成了一種綜合性的文化工程[14]。進一步地統計分析發現在被調查游客中，39.9%游客認為什剎海歷史街區能夠代表傳統老北京文化，來此旅游，他們能夠較多感覺到傳統老北京文化；17.4%游客能夠深刻感受到老北京文化；37.1%游客在這里能夠感覺到一點點傳統老北京文化，5.6%游客則沒有感覺。就不同區域差異而言，外地游客與本地游客對在什剎海能否感受到傳統老北京文化存在較大差異，大多數的外地游客認為什剎海能夠代表老北京傳統民俗文化。就外地游客而言，不同的外地游客體驗差異較為顯著，約35%的外地游客認為什剎海歷史街區比較能夠代表老北京傳統民俗文化，30%的外地游客則持相反的觀點。就游客類型而言，文化型游客和觀光型游客認為在什剎海歷史街區比較能夠體驗到老北京傳統民俗文化，而休閑型游客的感知體驗則不相同。
游客體驗什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性。進一步分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性的感知體驗，結果顯示，7.5%的游客認為這些旅游符號元素之間非常協調的，46.9%的游客認為它們之間是比較協調的，33.3%的游客對此持中立的態度，12.2%的游客認為它們之間不協調。總體上游客認為什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間是比較協調的。盡管酒吧是外來文化符號，但是什剎海前海和后海沿岸的酒吧整體外部建筑和裝飾風格與周邊地區相和諧。
游客體驗什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。從游客體驗的視角來分析什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。調查分析結果表明，大多數游客認為首先是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。
游客對老北京傳統民俗文化的體驗。問卷調查統計分析發現，除了什剎海歷史街區以外，游客認為能夠代表老北京傳統民俗文化的地區主要有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷。調研結果表明，這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。
四、游客對什剎海歷史街區的凝視分析
文章從游客體驗的視角，分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視。研究結果顯示：
1.游客凝視什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素主要有胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號、銀錠橋、酒吧和寺廟等
相對而言，游客對旅游符號胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋的感知體驗要顯著高于非酒吧和寺廟的感知體驗。什剎海歷史街區傳統民俗文化被作為旅游資源，在復雜多元的生產主體的交互凝視下不斷地再生產；其再生產是文化符號的解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，在這一過程中逐漸內化為傳統民俗文化的本真性；都市民俗文化傳統經過旅游途徑的再生產，在生產主體的交互凝視下被符號性地構建，呈現出來的已經不是“無旅游參與式”的傳統本身，而是被客體化（把傳統當作可以操作的對象）、被碎裂、疊拼的面向展演的傳統，是各種內在的、外來的文化符號元素融合而成，呈現出“嵌合體化”的狀態，游客凝視體驗的是建構出來的民俗文化“奇美拉”。正如萬建中教授所說，外來生產者會根據需求將民俗變成“權力資源”而加以利用，而民俗對于民眾的規范力量是融入生活 。游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號“胡同”、“四合院”等的凝視就是什剎海胡同游經營者根據游客的需求將這里的傳統民俗變成“權力資源”加以利用的，而“胡同”、“四合院”是當地居民生活的載體，融入了當地居民的生活之中，是老北京“活著的歷史博物館”。
2.游客類型的差異影響游客凝視的內容
文化型游客和觀光型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于休閑型游客，其中文化型游客的感知體驗最顯著。說明在交互凝視過程中，作為同一凝視主體的游客之間對同一凝視客體的權力態度和權力向度差異，即凝視主體游客之間權力非均質化，在共同的凝視場域什剎海歷史街區對傳統民俗文化符號共同施加權力行為。
3.游客凝視一項綜合性的文化工程
游客凝視是一種權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中。游客凝視主要關注將游客作為主體的建構行為和建構影響。什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號傳承了老北京傳統民俗文化，基于游客感知體驗和凝視的視角，其傳承的首要途徑是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。
4.游客對老北京傳統民俗文化的感知體驗
除了什剎海歷史街區外，還有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷等。這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。
五、游客凝視對于歷史街區旅游開發的影響
什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是依托什剎海地區的古樸的建筑風格和整體的空間建筑布局。什剎海胡同是老北京活的歷史博物館，是廣大中外游客了解老北京，理解新北京的重要方式。什剎海地區也是北京歷史文化保護區。因此，對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的保護對其可持續發展意義重大。對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游的可持續發展提出以下建議：
1. 歷史街區旅游開發過程中，要注重多權力主體的共同參與
旅游凝視處于一種涉及多個權力主體共同參與的交互式凝視的環境中，游客凝視的對象旅游產品是不斷再生產的產物，在旅游開發過程中，要注意旅游凝視中權力主體游客的凝視。旅游凝視是一種交互式行為，不僅需要研究游客本身，也要研究東道主、游客與東道主之間互動的過程[15]。什剎海歷史街區旅游發展過程中，作為東道主的當地社區居民是重要的權力主體之一，他們對該地傳統民俗文化作為旅游資源的再生產產生作用，因此，在什剎海歷史街區旅游開發中，注重多元權力主體的交互凝視，尤其是當地社區居民的參與。
2. 歷史街區旅游開發過程中，遵循當地傳統民俗文化自身發展的規律性
歷史街區傳統民俗文化旅游符號的發展要遵循傳統民俗文化自身的發展規律，即解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，并在旅游開發過程中注重對傳統民俗文化原真性的保護。
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