時(shí)間：2023-08-25 09:11:46
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇柏拉圖政治哲學(xué)，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
孟子政治哲學(xué)的邏輯出發(fā)點(diǎn)是性善論,他把這一理論作為其倫理政治的基礎(chǔ),以此衍生出仁義禮智的道德體系和王道仁政的政治理想。柏拉圖則以理念論為基礎(chǔ),推理出正義的城邦。
歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關(guān)系。孟子認(rèn)為,人性是人之所以為人的本質(zhì),也是人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性。人生來就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質(zhì)的發(fā)端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個(gè)發(fā)端又可以產(chǎn)生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據(jù)《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人與生俱來的。但是人應(yīng)該保養(yǎng)善端并且進(jìn)行擴(kuò)充,否則就會(huì)喪失。善端如何擴(kuò)充并發(fā)展為四德,這就取決于后天的環(huán)境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng),要盡心、知性、存心、養(yǎng)性,能夠做到這些,就可以成就為君子。
孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務(wù)的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會(huì)關(guān)系中,為施行王道仁政提供了強(qiáng)大的心理基礎(chǔ)和堅(jiān)實(shí)的道德保障。首先,因?yàn)槿诵员旧?統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因?yàn)槿诵陨?所以作為仁政實(shí)施的對(duì)象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實(shí)行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會(huì)一心追隨君主。
柏拉圖師承蘇格拉底,倡導(dǎo)“美德即知識(shí)”,這與其理念論的哲學(xué)觀有著不可分割的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實(shí)的,且可感世界之外存在著一個(gè)理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因?yàn)榉钟辛嗣赖睦砟睢＠砟钍墙^對(duì)的,現(xiàn)實(shí)世界史相對(duì)的,理念世界是現(xiàn)實(shí)世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級(jí)的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標(biāo),它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為,真知只能是運(yùn)用理性對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí),對(duì)可干世界的認(rèn)識(shí)是不真實(shí)的。
理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現(xiàn),善的理念在理想國中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)。“哲學(xué)王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧,使政治權(quán)利與聰明才智合二為一,否則的話對(duì)國家甚至我想對(duì)整個(gè)人類都將禍害無窮,永無寧日。”柏拉圖認(rèn)為,統(tǒng)治理想國的哲學(xué)王,除了善于學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓(xùn)練,以理性為指導(dǎo),通過良好的教育獲得志高的知識(shí)德行,達(dá)到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,把哲學(xué)與政治結(jié)合起來,重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。
二、孟子的仁義和柏拉圖的正義
孟子政治思想中的價(jià)值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關(guān)系的情感方式;正義是以知識(shí)為前提的理性建構(gòu)。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學(xué)觀是不同的。
孟子政治學(xué)說的倫理基礎(chǔ)是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對(duì)別人的痛苦感同身受和想要及時(shí)援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關(guān)系到個(gè)人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關(guān)系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關(guān)系中就是統(tǒng)治者應(yīng)該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關(guān)系又是調(diào)節(jié)國家內(nèi)部政治關(guān)系的規(guī)范。君臣之義來源于父子之親,這一點(diǎn)體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價(jià)值取向,同時(shí)也反映出當(dāng)時(shí)家國一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)。
與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時(shí)也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實(shí)現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實(shí)現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎(chǔ)之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構(gòu)建的理想國的原型當(dāng)中。他指出:“每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。”“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”這就為柏拉圖所劃分的三個(gè)等級(jí)提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護(hù)城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個(gè)階層各安其位,各守其責(zé),城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實(shí)現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個(gè)階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。
三、王道政治與正義城邦
(一)不同點(diǎn)
孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家。”孟子以人倫家庭關(guān)系來理解國家,把政治關(guān)系看作是倫理關(guān)系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎(chǔ)不同,孟子的政治觀建立在對(duì)家庭倫理關(guān)系的依賴上。他講的人際關(guān)系是一種類似家庭式的長(zhǎng)幼尊卑的關(guān)系。柏拉圖的政治觀則建立在個(gè)人倫理基礎(chǔ)上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實(shí)施的。2.二者階級(jí)劃分不同,孟子按照身份劃分等級(jí)。他所做的社會(huì)分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動(dòng)的性質(zhì)和階級(jí)的地位。他認(rèn)為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強(qiáng)調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個(gè)人的道德等級(jí)劃分為統(tǒng)治者、護(hù)國者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強(qiáng)調(diào)不分等級(jí)的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強(qiáng)調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認(rèn)人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強(qiáng)調(diào)教育按照等級(jí)劃分,不同等級(jí)分別以智慧、勇敢和節(jié)制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財(cái)產(chǎn)所有制不同。孟子強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財(cái)富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財(cái)產(chǎn),達(dá)到城邦高度的和諧統(tǒng)一。
(二)相同點(diǎn)
關(guān)鍵詞：哲學(xué)王；柏拉圖；理想國
中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0068-02
柏拉圖所處的時(shí)代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構(gòu)秩序，實(shí)現(xiàn)正義的一種努力。“哲學(xué)王”是理想國得以構(gòu)建的核心，在柏拉圖看來，無論是個(gè)人還是國家，只有實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)家的統(tǒng)治，才能真正地實(shí)現(xiàn)正義。那么，哲學(xué)家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時(shí)站在今天的角度我們又應(yīng)如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構(gòu)建其“理想國”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，而在柏拉圖時(shí)代的希臘，人們普遍持有的是一種有機(jī)體國家觀，即把國家當(dāng)作一個(gè)整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個(gè)人沒有被視為獨(dú)立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責(zé)”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個(gè)人德性意義上的正義，更是整個(gè)城邦的正義。
以此為基礎(chǔ)，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構(gòu)建。城邦誕生于分工原則的基礎(chǔ)上：城邦中每個(gè)人僅從事一項(xiàng)最符合自己稟賦的工作。基于這一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個(gè)等級(jí)：統(tǒng)治者，其責(zé)任是讓每個(gè)人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個(gè)人的幸福；護(hù)衛(wèi)者，其責(zé)任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負(fù)責(zé)經(jīng)濟(jì)。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護(hù)衛(wèi)者的美德是勇敢，而護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認(rèn)為，如果城邦中每個(gè)人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對(duì)應(yīng)，每個(gè)人的靈魂也分為三個(gè)部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對(duì)整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導(dǎo)，知道什么是真正應(yīng)該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當(dāng)一個(gè)人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領(lǐng)，那他就被稱為是節(jié)制的。而當(dāng)一個(gè)人能夠運(yùn)用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實(shí)現(xiàn)了個(gè)人的正義。柏拉圖認(rèn)為，只有哲學(xué)家具有理性和最高的智慧，能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人的正義；而只有當(dāng)哲學(xué)家成為整個(gè)城邦的統(tǒng)治者時(shí)，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實(shí)現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認(rèn)知對(duì)象的世界，而可知世界是以理念為認(rèn)知對(duì)象的世界。柏拉圖又進(jìn)一步區(qū)分了知識(shí)與意見的差別：意見是對(duì)事物表象的認(rèn)識(shí)，并不能指向事物的本質(zhì)；而知識(shí)則是理念形成的認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)，“知識(shí)天然地與有相關(guān)，知識(shí)就是知道有和有者的存在狀況。”[2]220治理城邦同樣是一門知識(shí)，所以哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關(guān)于統(tǒng)治的知識(shí)，而只有哲學(xué)家才能夠把握知識(shí)，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實(shí)現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認(rèn)為統(tǒng)治者必須是一個(gè)道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個(gè)哲學(xué)家所具有的。
二、造就哲學(xué)家與使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對(duì)“哲學(xué)王”可能性的論證
哲學(xué)家有必要進(jìn)行統(tǒng)治并不意味著哲學(xué)家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個(gè)步驟：第一，城邦中要存在哲學(xué)家；第二，哲學(xué)家要能夠成為統(tǒng)治者。實(shí)現(xiàn)了這兩部，“哲學(xué)王”的理想才有望實(shí)現(xiàn)。
（一）造就哲學(xué)家
要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的統(tǒng)治，有哲學(xué)家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個(gè)方面分析了如何造就一個(gè)哲學(xué)家。
主觀方面，成為一個(gè)哲學(xué)家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個(gè)人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達(dá)大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學(xué)學(xué)習(xí)的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進(jìn)行一系列的學(xué)習(xí)，首先是數(shù)學(xué)、幾何、天文，進(jìn)而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學(xué)科乃是唯一適合于被用作哲學(xué)研究入門或者導(dǎo)論性質(zhì)的課程，借由這些課程的學(xué)習(xí)，哲學(xué)家能夠?qū)λ难芯繉?duì)象――理念――獲得同樣精確的認(rèn)識(shí)。
同時(shí)，一個(gè)哲學(xué)家要健康成長(zhǎng)，還需要有一個(gè)良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認(rèn)為，“要不是碰巧生活在一個(gè)合適的國家里，一個(gè)哲學(xué)家是不可能有最大成就的，因?yàn)橹挥性谝粋€(gè)合適的國家里，哲學(xué)家本人才能夠得到合適的成長(zhǎng)”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學(xué)存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責(zé)和贊美的洪流而堅(jiān)持自己的看法。其次是利益的驅(qū)動(dòng)，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學(xué)天賦的青年周圍往往會(huì)圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學(xué)之路，他周圍的人也會(huì)由于認(rèn)為哲學(xué)對(duì)他們無用而進(jìn)行百般阻撓。最后，是偽哲學(xué)家敗壞了哲學(xué)的名聲，使具有哲學(xué)天賦的青年對(duì)哲學(xué)失去了興趣。因而，哲學(xué)家成長(zhǎng)的困難不僅在于對(duì)天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學(xué)家墮落變質(zhì)。
盡管哲學(xué)家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認(rèn)為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學(xué)家，他們或是因?yàn)槌霰姷奶熨x，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因?yàn)榱鞣哦苊饬烁g，或是身體羸弱遠(yuǎn)離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學(xué)家如何成為統(tǒng)治者
實(shí)現(xiàn)哲學(xué)家的第二個(gè)必要步驟是使哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實(shí)的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個(gè)哲學(xué)家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認(rèn)為，造成這種局面的責(zé)任并不在于哲學(xué)家，而在于世人，這就如同“船長(zhǎng)求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應(yīng)該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應(yīng)該有要求被管制的人去請(qǐng)求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會(huì)變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認(rèn)為，這是由于人不了解真正的哲學(xué)和哲學(xué)家，進(jìn)而對(duì)他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學(xué)的人離棄了哲學(xué)”，而偽哲學(xué)家們同時(shí)又進(jìn)一步加強(qiáng)了人們的這種誤解。
哲學(xué)家不受重視的一個(gè)更深層次的原因，柏拉圖以一個(gè)洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家才能把握理念，即事物的本質(zhì)與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認(rèn)為真理是荒謬的。因此，哲學(xué)家淪為了無用的所在；更進(jìn)一步講，由于哲學(xué)家掌握的真理對(duì)現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險(xiǎn)的境地。所以，哲學(xué)家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了。”[2]248
此外，哲學(xué)家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因?yàn)橐呀?jīng)習(xí)慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”[2]276。
雖然哲學(xué)家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認(rèn)為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對(duì)于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學(xué)家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應(yīng)對(duì)突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對(duì)于哲學(xué)家自身來說，柏拉圖也認(rèn)為哲學(xué)家們雖然不愿，但仍然會(huì)再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學(xué)家從政不僅是一項(xiàng)道德義務(wù)，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”理想的兩個(gè)必要步驟。盡管實(shí)現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認(rèn)為是有希望的
三、短評(píng)：對(duì)柏拉圖“哲學(xué)王”思想的理論審視
哲學(xué)王思想是柏拉圖在當(dāng)時(shí)“天下失序”的大背景下，重構(gòu)統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認(rèn)這一設(shè)想是不可能實(shí)現(xiàn)的，但時(shí)至今日，他的思想對(duì)我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學(xué)王”思想為人類發(fā)展提供了一個(gè)新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實(shí)現(xiàn)只是一個(gè)次要問題，如果柏拉圖真的認(rèn)為理想國能夠?qū)崿F(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實(shí)并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質(zhì)，指出一種應(yīng)然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進(jìn)動(dòng)力，而不是提出一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的烏托邦的設(shè)計(jì)方案。
其次，“哲學(xué)王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學(xué)家進(jìn)行統(tǒng)治是因?yàn)樗軌蛘莆罩卫韲业募夹g(shù)，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個(gè)人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)慕y(tǒng)治技術(shù)和能力而造成的政治動(dòng)蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的政治在復(fù)雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時(shí)期。正如韋伯指出的，對(duì)于政治家這種職業(yè)，只有那些對(duì)于政治事務(wù)有著濃厚興趣，同時(shí)具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點(diǎn)對(duì)今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學(xué)王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識(shí)”的命題。他認(rèn)為哲學(xué)家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個(gè)人靈魂中的美德，哲學(xué)家的統(tǒng)治實(shí)際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但我們不能對(duì)其這樣評(píng)價(jià)，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實(shí)生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認(rèn)為，在西方社會(huì)的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險(xiǎn)”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會(huì)問題往往都與道德的缺失有關(guān)，“哲學(xué)王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點(diǎn)，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻(xiàn)：
[1]巴克.希臘政治理論――柏拉圖及其前人[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003：247.
“柏拉圖非詩”是柏拉圖詩學(xué)思想的中心。柏拉圖目睹了雅典城邦的衰弱與滅亡，并將這一切歸之于“德性的淪喪”，也即“理性的淪喪”。他發(fā)現(xiàn)正是詩的誤導(dǎo)使希臘人沉迷于感性的迷亂和神秘的迷狂之中不能自拔。由于柏拉圖將理性知識(shí)設(shè)立為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)，從而使“詩”這種包含非理性因素的“摹本之摹本”成為哲學(xué)家斥責(zé)的對(duì)象。詩人也就成為“理想國”中不受歡迎的人。即使對(duì)自己最心愛的荷馬，也無法避免遭受被驅(qū)逐的厄運(yùn)。雖然柏拉圖對(duì)詩的批評(píng)言辭激烈，對(duì)詩人進(jìn)行了驅(qū)逐，但是這并不代表他已經(jīng)完全擯棄了詩。他也熱愛詩，也“贊美過品達(dá)，欣賞詩人厄庇卡爾莫斯的灼灼才華。對(duì)于詩和詩人，柏拉圖并非只會(huì)挑剔和橫加指責(zé)。”因此，柏拉圖并沒有完全否定詩，認(rèn)為詩沒有任何價(jià)值，而是在其“文藝為政治服務(wù)”思想指導(dǎo)下對(duì)當(dāng)時(shí)的詩進(jìn)行了有目的性、有針對(duì)性地批判，并在批判的基礎(chǔ)上建立起自己的詩學(xué)思想。
柏拉圖生活在公元前427年至公元前347年之間，此時(shí)的希臘文化已由文藝高峰轉(zhuǎn)向了哲學(xué)高峰。在古希臘早期，希臘史詩是希臘民族的百科全書。荷馬、赫西俄德作為希臘的偉大詩人，常被視為是具有非凡智慧的導(dǎo)師。然而，后起的哲學(xué)家們卻不以為然，他們對(duì)“誰據(jù)有真理？”的回答當(dāng)仁不讓。“無論色諾芬對(duì)荷馬的指責(zé)……還是普羅塔哥拉委婉地把荷馬、俄爾普斯視為智者，以抬高自己的地位，都是哲學(xué)家與詩人發(fā)生沖突的表現(xiàn)。”但是柏拉圖并沒有采取簡(jiǎn)單指責(zé)詩歌的方式，而是希望通過建構(gòu)其完整的哲學(xué)體系來進(jìn)行理論說明。他并不想通過單純的用哲學(xué)否定詩歌的方式來結(jié)束爭(zhēng)論，而是希望在其哲學(xué)體系之內(nèi)完成對(duì)詩歌的改造，從而體現(xiàn)出詩歌存在真正價(jià)值，這也是柏拉圖詩學(xué)理論的核心。作為一位有影響的思想家，對(duì)詩的摯愛使他難以相信詩真會(huì)成為哲學(xué)的敵人，對(duì)特別是對(duì)荷馬的崇敬使他即使在痛斥詩人們種種“過錯(cuò)”之際，仍然念念不忘他們的功績(jī)。這種矛盾的思考使得他諸多論述都留有余地，充分體現(xiàn)出柏拉圖進(jìn)行理論探索的艱難與謹(jǐn)慎。
而在其文藝思想中，柏拉圖這位早年曾創(chuàng)作過抒情詩與戲劇詩的文學(xué)摯愛者，也不時(shí)地從正面和反面表達(dá)著自己的詩學(xué)主張。首先，是他的“模仿說”。柏拉圖曾以文藝是對(duì)理式世界“摹仿的摹仿”為由對(duì)文藝加以否定，他認(rèn)為文藝不可能表現(xiàn)真實(shí)本體，因而與真理隔著三層。但是在《斐德若篇》中，柏拉圖明確地指出，只要詩人們的著作是根據(jù)真理的知識(shí)寫成的，那么就應(yīng)被冠以“愛智慧者”或“哲人”的高貴名號(hào)。這從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)出柏拉圖是多么渴望詩與哲學(xué)的結(jié)合，希望通過哲學(xué)來拯救詩。其次，在他的“靈感說”中，柏拉圖通過把文藝創(chuàng)作歸于靈感，又把靈感歸于詩，詩人也成了“神的代言人”。和哲學(xué)家一樣，優(yōu)秀的詩人也可以跟哲學(xué)家一樣受人尊敬。然而，在柏拉圖看來，非常的遺憾的是包括荷馬在內(nèi)的傳統(tǒng)詩人不能把通神的靈感用于理性的思辨。因此，在柏拉圖看來真正的詩文專家應(yīng)該珍惜神賜的機(jī)會(huì)，把神的厚愛化作尋求新知的動(dòng)力，用內(nèi)容豐富，形式絢美的文字表現(xiàn)出人的智慧。詩歌需要知識(shí)的參與，必須包含豐富的知識(shí)內(nèi)涵，使人增長(zhǎng)知識(shí)，充分發(fā)揮詩的教育教化作用。只有這樣，詩才能體現(xiàn)出其存在的價(jià)值，詩人才是可敬之人。
柏拉圖的文藝思想是根源于其政治理想的，所以，柏拉圖主張文藝必須為他的政治理想服務(wù)，詩歌也不例外。盡管柏拉圖大力聲討詩人的各種罪狀，要把詩驅(qū)逐出理想國，提倡建立詩歌檢查制度，但換個(gè)角度想他這正是在為詩歌建立規(guī)范，希望詩歌能夠按照他的設(shè)想充分發(fā)揮其優(yōu)秀詩作的引導(dǎo)作用。柏拉圖正是在這種看似相互矛盾的主張中賦予其詩論思想以潛在的張力，努力實(shí)現(xiàn)著詩與哲學(xué)在深層內(nèi)涵上的融匯，這為后代詩學(xué)思想的發(fā)展提供了可借鑒的經(jīng)驗(yàn)。正是由于柏拉圖對(duì)詩進(jìn)行了近似苛責(zé)的批評(píng)，從而引起了后世“為詩一辯”的詩學(xué)思想探索。其弟子亞里斯多德就首當(dāng)其沖，對(duì)柏拉圖進(jìn)行了批判。然而這兩種看似背道而馳的詩論，從其思維模式與立論基礎(chǔ)上來看，其實(shí)是一脈相承的，亞氏的《詩學(xué)》不過是一種修正過的柏拉圖主義。亞氏以后的西方主流詩學(xué)基本上也是在他所確立的柏拉圖的思維模式中展開的，即在感性與理性的沖突中，要么強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持理性中心，要么強(qiáng)調(diào)感性中心，或調(diào)和兩者的矛盾。柏拉圖正是以自己獨(dú)特的哲學(xué)家的思維富于詩以更理性的思考，從而為詩學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。
參考文獻(xiàn)：
[1].陳中梅：《詩與哲學(xué)的結(jié)合――柏拉圖的心愿》，《外國文學(xué)評(píng)論》，1995.4。
關(guān)鍵詞：亞里士多德 柏拉圖 哲學(xué)與政治之爭(zhēng)
美國學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡(jiǎn)稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評(píng)蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險(xiǎn)，這種批評(píng)被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因?yàn)樵谒磥恚独硐雵分械脑S多對(duì)話都可以看作是柏拉圖針對(duì)阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進(jìn)行的辯護(hù)。
但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對(duì)于城邦政治生活的價(jià)值，這種按照哲學(xué)來簡(jiǎn)化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對(duì)著《理想國》中所凸顯出來的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來。
由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對(duì)《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對(duì)該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭(zhēng)。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)，第三部分對(duì)亞里士多德的觀點(diǎn)做出評(píng)析。
在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會(huì)成其為城邦，反而會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個(gè)城邦的。”他認(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個(gè)異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對(duì)亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競(jìng)爭(zhēng)，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險(xiǎn)，而是會(huì)使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要?jiǎng)儆诔前睿鴤€(gè)人又要?jiǎng)儆诩彝ァ５珌喪险J(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個(gè)人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個(gè)人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個(gè)人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥恚瑹o論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。”固然，城邦因?yàn)槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對(duì)于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評(píng)的蘇格拉底對(duì)抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個(gè)完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時(shí)，［對(duì)同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志。”
就財(cái)產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財(cái)產(chǎn)的公有或者私有制度無關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無法為之補(bǔ)救。”甚至財(cái)產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財(cái)產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評(píng)蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因?yàn)椋绻?cái)產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財(cái)產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個(gè)公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對(duì)的兩個(gè)階層，城邦將陷入緊張的對(duì)峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會(huì)使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對(duì)于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個(gè)公民將有一千個(gè)兒子，而這些兒子并不是個(gè)別公民自己的，它就會(huì)導(dǎo)致每個(gè)公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)椋裰T如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會(huì)傷害人們彼此間的“友愛”精神，對(duì)于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個(gè)政治建制都是不妥當(dāng)?shù)模詾槌前畹慕y(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對(duì)政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)城邦本質(zhì)的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財(cái)產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評(píng)的那樣是不可行的，也不會(huì)導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個(gè)前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對(duì)國家甚至我想對(duì)全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對(duì)他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識(shí)到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個(gè)高貴的謊言去將城邦劃分為三個(gè)固定階層的時(shí)候就更明顯地說明了這點(diǎn)。但對(duì)此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過分析和研究，而往往是從一個(gè)理想樂觀的角度來看待問題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時(shí)，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個(gè)不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個(gè)洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對(duì)他們?cè)诔前钌钪械陌才藕筒贾茫竦臐撃芎筒煌晟菩砸簿蜁?huì)在對(duì)哲人王的服從之中，在哲人王對(duì)其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡(jiǎn)化了對(duì)復(fù)雜事物的處理，最終會(huì)抑制個(gè)體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險(xiǎn)傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動(dòng)物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對(duì)于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個(gè)重要基礎(chǔ)，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長(zhǎng)期的服從之中喪失了自身的思考和行動(dòng)的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個(gè)人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對(duì)象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別。”在《政治學(xué)》中，針對(duì)柏拉圖《理想國》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會(huì)在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。
從亞里士多德對(duì)柏拉圖的批評(píng)中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對(duì)理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會(huì)導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對(duì)理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時(shí)考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。
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【關(guān)鍵詞】理想國;教育理念;批判性思考
一、關(guān)于教育的目的
在《理想國》中，教育的目的是為了培養(yǎng)哲學(xué)王。《理想國》第二卷，當(dāng)蘇格拉底和格勞孔在討論一個(gè)城邦所需要的各種職業(yè)時(shí)，發(fā)現(xiàn)護(hù)衛(wèi)者的工作是最重大的，不僅需要有比別人更多的空閑時(shí)間，還需要有最豐富的知識(shí)和最多的訓(xùn)練。(第二卷，59頁)而他們隨后所進(jìn)行的漫長(zhǎng)的討論就是圍繞如何2017年第33期教育護(hù)衛(wèi)者而展開。所以，在《理想國》中，教育就是為了培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者，即哲學(xué)王。柏拉圖所要培養(yǎng)的哲學(xué)王具備了其哲學(xué)觀點(diǎn)中人類最優(yōu)秀的品質(zhì)，即，“美和善的城邦護(hù)衛(wèi)者天性里把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力這些品質(zhì)結(jié)合起來了。”(第二卷，62頁)，不可否認(rèn)，哲學(xué)王所具有的品質(zhì)確實(shí)是教育所要達(dá)到的最終目的。因?yàn)閺陌乩瓐D開始，物質(zhì)世界和理念世界分離的二元論觀點(diǎn)就已經(jīng)形成。就這兩種世界體現(xiàn)在人類身上就是身體和思想相區(qū)別又相互影響。柏拉圖對(duì)哲學(xué)王的描述，覆蓋了身體素質(zhì)和思想素質(zhì)兩方面，且哲學(xué)王在這兩方面都幾乎達(dá)到了一種我們能想象到的完美的狀態(tài)。他認(rèn)為現(xiàn)存的政治都是壞的，人類真正的出路便是哲學(xué)家掌握政治大權(quán)，這種信念構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)體系的核心。但是只有真正的哲學(xué)家才能拯救當(dāng)時(shí)城邦所處的危機(jī)，而純粹的哲學(xué)家和純粹的政治家都無法勝任拯救當(dāng)前政治狀況的重任。一個(gè)真正的哲學(xué)家應(yīng)該是一個(gè)既掌握哲學(xué)學(xué)術(shù)知識(shí)的哲學(xué)家還應(yīng)是一個(gè)掌握豐富的政治學(xué)知識(shí)的政治家。這種理想追求，作為教育的終極目的，理所當(dāng)然。如果每個(gè)人都能夠被培養(yǎng)成哲學(xué)王一樣的人物，那這個(gè)世界可以稱得上完美。但事實(shí)并非如此。從柏拉圖的目的性來講：柏拉圖將哲學(xué)和王結(jié)合了起來，其目的是使哲學(xué)王作為一個(gè)統(tǒng)治者，總的來說，這樣做并不單純。使哲學(xué)王得以可能，需要具備兩個(gè)條件。其一是，這個(gè)人必須是身體素質(zhì)和理念素質(zhì)上接近完美的哲學(xué)家；其二是，這個(gè)哲學(xué)家愿意在找到太陽后重新回到洞穴，作為一個(gè)王，啟蒙大眾。由于柏拉圖將啟蒙的職責(zé)和王的職責(zé)并同，這樣就有可能導(dǎo)致啟蒙職責(zé)的不自由，受到王職責(zé)的限制。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)城邦的統(tǒng)治者，不僅要考慮如何提升公民的身體和理念素質(zhì)，還要考慮如何維護(hù)城邦穩(wěn)定。在如今社會(huì)，作為啟蒙者的學(xué)者或教師和作為國家管理者是分開的。啟蒙者更自由，更單純。但在柏拉圖那里，受王這一職責(zé)的限制，并不能做到完全的啟蒙。而這種受限，具體體現(xiàn)在下文要講的對(duì)哲學(xué)王的培養(yǎng)過程之中。
二、關(guān)于教育的過程
這一過程是選拔的過程，也就是競(jìng)爭(zhēng)的過程。這一選拔、競(jìng)爭(zhēng)過程從出生到成為哲學(xué)王，一直都在進(jìn)行中。《理想國》中，將教育分三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段從出生到二十歲，進(jìn)行文藝和體育教學(xué)；第二階段從二十歲到三十歲，進(jìn)行科學(xué)教學(xué)，科目包括數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂;第三階段從三十歲到三十五歲，進(jìn)行辯證法教育。最后，只有掌握了辯證法擁有了善理念的哲學(xué)家才有能力以善理念為原型，塑造人間的理想國并護(hù)衛(wèi)著它。(第七卷)經(jīng)過這樣的層層選拔之后，被選拔出的人用大部分時(shí)間來研究哲學(xué)，但在輪到他值班的時(shí)候，他們每個(gè)人都要不辭辛苦管理繁冗的政治事務(wù)，為了城邦而走上統(tǒng)治者的崗位。同樣，經(jīng)過這樣的選拔，最后可以擔(dān)當(dāng)國家統(tǒng)治者的哲學(xué)王無疑是最優(yōu)秀的。對(duì)于王這一責(zé)任而言，這樣的選拔非常合理。同時(shí)，在柏拉圖這里，不剝奪女性受教育的權(quán)利，值得贊賞。但對(duì)于對(duì)民眾的教育或者啟蒙而言，這樣有失公平。1.殘疾者和智力較低或不正常者被排除在外，不符合受培養(yǎng)的資格，很容易被淘汰。2.奴隸的兒女不符合受培養(yǎng)的資格，天生無法入選。3.荷馬、赫西俄德等不利于國家統(tǒng)治的詩人以及音樂家的作品，不能成為教授內(nèi)容。4.學(xué)習(xí)文藝的目的是為了培養(yǎng)節(jié)制的美德，節(jié)制在一定程度是即是順從。5.學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)的目的不是為了實(shí)用，而是為了幫助人較為容易的把握善的理念。而上述問題的出現(xiàn)只有利于思辯性的哲學(xué)發(fā)展，不利于現(xiàn)實(shí)生活水平的提高。而這些問題的根源就在于，柏拉圖對(duì)理念世界的重視和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的懷疑。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的物質(zhì)以及技藝都是不確定的，而只有數(shù)學(xué)知識(shí)和理性知識(shí)才屬于真正的知識(shí)，而真正認(rèn)識(shí)的本源就是統(tǒng)攝一切善。柏拉圖對(duì)善的追求，體現(xiàn)在理念世界，就是對(duì)哲學(xué)思辯的追求；體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界，就是對(duì)強(qiáng)健身體的追求。所以，從柏拉圖哲學(xué)二元論的觀點(diǎn)出發(fā)理解哲學(xué)王的這一選拔過程是順理成章的。但是，對(duì)處于當(dāng)下社會(huì)以現(xiàn)實(shí)為主的我們而言，柏拉圖的觀點(diǎn)無異于只是一種尋求精致的理想。而且，這種精致排除了人性，理性主導(dǎo)一切。單純依靠思辯理性的教育，并不會(huì)讓人們得到完全的啟蒙。以現(xiàn)在的觀點(diǎn)來看，奴隸，身心殘疾者不具備受教育的資格和容易被淘汰有失公平。現(xiàn)在不存在奴隸制，這個(gè)問題消失。但貧富差距導(dǎo)致的生活不自由依然需要解決。注重思辯，不注重技術(shù)的實(shí)用性影響人類生活水平的提高。
三、總結(jié)
這一系列問題都是當(dāng)下社會(huì)所要面對(duì)的，但對(duì)于柏拉圖而言，最大的問題還是將啟蒙和權(quán)力的結(jié)合而帶來的雙方的不自由。啟蒙應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)權(quán)力，權(quán)力應(yīng)該作為啟蒙的輔助。《理想國》中守護(hù)者的出現(xiàn)是為了在戰(zhàn)爭(zhēng)中保衛(wèi)國家，但突破國家的限制，權(quán)利會(huì)在一定程度上被弱化，啟蒙則更自由。因此，柏拉圖的《理想國》，教育只是政治的手段，不是單純的啟蒙。
作者:耿慶娟 單位:浙江大學(xué)
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：馬克思；阿倫特；哲學(xué)；政治；政治哲學(xué)；不同路徑
中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-8500（2013）03-0008-01
馬克思和阿倫特的政治哲學(xué)思想給現(xiàn)代社會(huì)帶來了非常大的影響，也引起了人們對(duì)他們哲學(xué)思想的極大關(guān)注。其中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問題是核心和關(guān)鍵。在一定程度上來說，合理掌握與正確看待哲學(xué)和政治的關(guān)系問題是認(rèn)識(shí)馬克思與阿倫特政治哲學(xué)的關(guān)鍵所在。
一、西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)
早在古希臘開始，哲學(xué)就與政治糾纏不清。哲學(xué)真正從關(guān)注自然轉(zhuǎn)到人與社會(huì)中來是在古希臘時(shí)期的智者學(xué)派。大哲學(xué)家蘇格拉底就深受這種學(xué)派的影響，他雖然對(duì)智者學(xué)派提出的一些政治評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)持反對(duì)態(tài)度，但也積極發(fā)展了智者學(xué)派對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的廣泛關(guān)注。對(duì)蘇格拉底來說，哲學(xué)就是依靠科學(xué)辯證法來關(guān)注人與社會(huì)中的一切事務(wù)，這也是為人類的幸福生活尋找到了堅(jiān)實(shí)的根基。這之后，柏拉圖繼承了老師蘇格拉底的哲學(xué)思想，希望通過哲學(xué)去建立一個(gè)理想的政治王國，以充分實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大政治抱負(fù)，以此來完成老師蘇格拉底的讓城市更貼近真理的政治夙愿。后來，亞里士多德雖然在一些政治問題上積極反對(duì)兩位老師，但是在哲學(xué)關(guān)注人與社會(huì)的問題上，卻發(fā)展與推動(dòng)了老師柏拉圖的思想觀點(diǎn)。在哲學(xué)史上，亞里士多德第一個(gè)提出人向來屬于政治動(dòng)物的觀念，并出版發(fā)行了其第一本政治哲學(xué)思想巨著《政治學(xué)》。
對(duì)阿倫特來說，真正意義上的哲學(xué)是誕生于蘇格拉底之后。在蘇格拉底死后，他的學(xué)生柏拉圖對(duì)人和社會(huì)政治生活實(shí)現(xiàn)的可能性已經(jīng)持絕望態(tài)度，他開始懷疑起蘇格拉底政治學(xué)說的有效性 。正是因?yàn)榘乩瓐D對(duì)蘇格拉底學(xué)說的這一懷疑，才讓蘇格拉底對(duì)人和社會(huì)的關(guān)注由政治轉(zhuǎn)到了哲學(xué)當(dāng)中，并開辟了西方政治必須服從與哲學(xué)的傳統(tǒng)。從這一形式來說，不管是柏拉圖還是黑格爾，其政治思想都沒有脫離以政治學(xué)觀念來作指導(dǎo)的前進(jìn)方向。可以說，柏拉圖創(chuàng)設(shè)的西方傳統(tǒng)政治學(xué)是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，這實(shí)質(zhì)上就是獲得政治真理的途徑是經(jīng)過沉思而不是積極活動(dòng)來取得。這一觀念思想，在西方傳統(tǒng)政治學(xué)中是非常有威懾力的，很少有人去突破它。
從這個(gè)意義上來說，馬克思政治哲學(xué)思想雖然是在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中起步并發(fā)展的，但他沒有對(duì)其政治學(xué)思想進(jìn)行簡(jiǎn)單的照抄照搬，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新和超越。阿倫特認(rèn)為，從柏拉圖開始，經(jīng)歷了三次西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)大顛覆，分別是克爾愷郭爾的存在主義、尼采的行動(dòng)主義和馬克思的辨證主義。在這三個(gè)哲學(xué)思想中，馬克思哲學(xué)思想最具有影響力，他的思想直接對(duì)政治的發(fā)展起到了一個(gè)決定作用。同時(shí)，阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)思想也十分重視，他認(rèn)為馬克思政治哲學(xué)思想就是一個(gè)反對(duì)西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的理論思想。
二、哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)
哲學(xué)的政治實(shí)現(xiàn)是哲學(xué)的主要思想。馬克思在年輕時(shí)雖然受德國唯心主義思想的影響，但他沒有被這種思想所左右，因此不是一個(gè)唯心主義者。他反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中閉關(guān)自守的自我直觀，積極強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是時(shí)代的精華和文明的靈魂。在這一基礎(chǔ)上，阿倫特注重強(qiáng)調(diào)馬克思放棄哲學(xué)轉(zhuǎn)變到研究歷史和政治思想上來。早在1984年馬克思在一封信中就明確闡述了自身的觀點(diǎn)，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的政治思想過多關(guān)注自然而很少關(guān)注政治。
馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判實(shí)質(zhì)上是用資本主義的觀點(diǎn)去對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行批判，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判也是馬克思的政治哲學(xué)。正是通過這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思才能從傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中解放出來，步入到歷史政治活動(dòng)中 。
三、政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)
政治的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)是阿倫特主義哲學(xué)的主要思想。以前，阿倫特是一個(gè)對(duì)政治漠不關(guān)心的人。自從納粹上臺(tái)以后，尤其是一些哲學(xué)家與納粹進(jìn)行合作后，讓阿倫特認(rèn)為柏拉圖的傳統(tǒng)意義哲學(xué)是與納粹主義有著千絲萬縷的關(guān)系，這就從哲學(xué)轉(zhuǎn)到政治中來，重新來思考和看待西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)，重新審視哲學(xué)與政治的關(guān)系。阿倫特認(rèn)為，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生隔閡是開始于蘇格拉底，蘇格拉底的死對(duì)柏拉圖有著很大打擊，也讓其對(duì)蘇格拉底的學(xué)說產(chǎn)生了質(zhì)疑，這就讓柏拉圖重新開始了沉思生活，哲學(xué)也開始逐漸從人類事務(wù)中一步步撤離。正是因?yàn)檎軐W(xué)的這種撤離，讓柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)就要離開政治，以后的政治行動(dòng)就要服從于哲學(xué)，這種情況下，柏拉圖就用哲學(xué)消融了政治，這也給人類帶來了很大的災(zāi)難。在這個(gè)基礎(chǔ)上，阿倫特就開始為了政治而審判哲學(xué)，通過對(duì)哲學(xué)的重新反思來更好地實(shí)現(xiàn)政治。
在西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)上，阿倫特分析與總結(jié)了兩層政治與哲學(xué)的關(guān)系含義，首先是哲學(xué)與政治的關(guān)系問題，這個(gè)關(guān)系問題也是對(duì)人類事務(wù)領(lǐng)域中的態(tài)度問題。態(tài)度問題本身也涉及到了哲學(xué)體驗(yàn)與人類現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之間的關(guān)系，他說明了自身的哲學(xué)體驗(yàn)與人群中公共經(jīng)驗(yàn)的直接關(guān)系。其次是哲學(xué)與政治的緊張關(guān)系。事實(shí)上，政治哲學(xué)本來就處于一種張力之中，要么用哲學(xué)來統(tǒng)領(lǐng)政治，要么用政治審視哲學(xué)。因此可以說，阿倫特的政治哲學(xué)追求的是政治哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)，在根本上也是一種反哲學(xué)的哲學(xué)思想。
四、結(jié)語
當(dāng)前，伴隨著政治制度與生活方式的政治哲學(xué)再一次火熱興起，政治哲學(xué)就變得異常重要起來。阿倫特力圖訴諸某種道德上的復(fù)古主義來應(yīng)付現(xiàn)代性的基本問題，相對(duì)比之下，馬克思的理論很難說已經(jīng)過時(shí)，不管馬克思哲學(xué)的預(yù)言是否已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，但他的思想對(duì)現(xiàn)在社會(huì)政治狀態(tài)起到了一個(gè)十分重要的批判與治療作用。
參考文獻(xiàn)：
[1]李曉勇.論阿倫特哲學(xué)的時(shí)代性[J].東北師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012，（01）.
之又少，從早年的朱光潛到后來的汝信、閻國忠、蔣培坤和陳中梅均是其中代表。而王柯平先生在博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上，憑借自己深厚的學(xué)養(yǎng)和孜孜不倦的探索，對(duì)柏拉圖研究做出了自己的獨(dú)到的貢獻(xiàn)，誠如有評(píng)論所言“王柯平先生對(duì)柏拉圖詩學(xué)的討論集中在了《理想國》，且側(cè)重于單卷研究，這種精耕細(xì)作的方法開啟了柏拉圖詩學(xué)研究的新路徑。……因此，《〈理想國〉的詩學(xué)研究》可謂對(duì)國內(nèi)柏拉圖詩學(xué)思想的研究做出了轉(zhuǎn)折性的貢獻(xiàn)”。[1]
正是在這樣一個(gè)雄厚的基礎(chǔ)上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學(xué)研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》研究并獲“國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫”基金出版，實(shí)現(xiàn)了對(duì)柏拉圖中期詩學(xué)思想研究到晚期詩學(xué)思想的全面探索。
《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》側(cè)重對(duì)柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學(xué)功底，以及對(duì)《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨(dú)到見解，指出“柏拉圖的最后這部對(duì)話作品，原名為Nomoi，英譯名為L(zhǎng)aws，德譯名為Gesetze，法譯名為L(zhǎng)es Lois，意譯名為L(zhǎng)e Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》。……總體而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習(xí)俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對(duì)話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個(gè)人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象。”（第1―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊(yùn)，為以后的研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的最終落腳點(diǎn)是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時(shí)期就開始“道德詩學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點(diǎn)，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對(duì)話作品，代表其晚年的道德詩學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實(shí)用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實(shí)更值得關(guān)注和昭示。”（第5頁）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個(gè)理論角度和維度展開了深入細(xì)膩的論述，頗為啟人心智。
《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對(duì)柏拉圖晚年的這部對(duì)話集的譯名進(jìn)行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個(gè)變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向。“六點(diǎn)補(bǔ)充”：其一是對(duì)美論的補(bǔ)充；其二是對(duì)摹仿論的補(bǔ)充；其三是對(duì)樂教論的補(bǔ)充；其四是對(duì)快樂論的補(bǔ)充；其五是對(duì)適宜原則的補(bǔ)充；其六是對(duì)審查制度的補(bǔ)充。“兩種新說”：實(shí)際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對(duì)新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。
在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對(duì)于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機(jī)制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實(shí)屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因?yàn)樗谡误w制上是“對(duì)最美好生活的摹仿”。
為了說明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的立場(chǎng)，試圖探討這兩方面的問題時(shí)，情況更是如此。其中，道德詩學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩學(xué)，這種詩學(xué)主要基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的原則，主要由心靈詩學(xué)和身體詩學(xué)兩個(gè)有機(jī)聯(lián)系的維度構(gòu)成。總之，柏拉圖的道德詩學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對(duì)“詩學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點(diǎn)”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進(jìn)行了全面準(zhǔn)確的論述。
如何實(shí)施“道德詩學(xué)”？這就是第四章“道德詩學(xué)的實(shí)踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認(rèn)為，心靈詩學(xué)與身體詩學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來看，心靈詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體
詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實(shí)戰(zhàn)實(shí)用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實(shí)施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進(jìn)行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認(rèn)為是源于諸神的饋贈(zèng)，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對(duì)詩樂教育的重視，遠(yuǎn)勝過其他藝術(shù)形式，因?yàn)橐魳肥且环N直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進(jìn)一步充分論證此觀點(diǎn)，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊(duì)的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭(zhēng)之舞與和平之舞等做了語源學(xué)、史學(xué)和詩學(xué)的深入研究，同時(shí)還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會(huì)飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進(jìn)行了進(jìn)一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對(duì)我們今天的“道德詩學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價(jià)值。
而在第五章“詩歌傳統(tǒng)與劇場(chǎng)政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場(chǎng)政體”的生成緣由及其相關(guān)問題，將先從古希臘詩歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統(tǒng)”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進(jìn)而引申到“雅典劇場(chǎng)文化的成因”“‘劇場(chǎng)政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場(chǎng)政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。
由“劇場(chǎng)政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認(rèn)為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對(duì)悲劇凈化說的相關(guān)影響，借以證實(shí)這兩種學(xué)說的因果關(guān)系。在對(duì)柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進(jìn)行闡述后，進(jìn)而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進(jìn)程與批評(píng)反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細(xì)致地將西方詩學(xué)中的一個(gè)重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個(gè)新的高度。
而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實(shí)“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進(jìn)而推動(dòng)自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對(duì)神話或詩的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達(dá)和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實(shí)的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系展開論述，對(duì)以上所論述的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的反思與批判。
以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，將《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實(shí)價(jià)值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動(dòng)互補(bǔ)，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對(duì)培養(yǎng)正常的中國兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。”（第10頁）
除了以上研究?jī)?nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚(yáng)的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對(duì)話作品）時(shí)，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個(gè)要素：其一，我們要正視研究時(shí)的“前見”，要堅(jiān)信符合邏輯推演的想象活動(dòng)是思想的現(xiàn)實(shí)與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評(píng)的嚴(yán)格考驗(yàn)。其二，對(duì)于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動(dòng)的發(fā)展史與演變史。其三，我們?cè)趯徱暟乩瓐D對(duì)待人生與人類生存狀況的態(tài)度時(shí)，也會(huì)將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價(jià)值訴求時(shí)借以踩踏的墊腳石或支撐點(diǎn)。這樣，我們就會(huì)自覺地反思其中蘊(yùn)涵的道理與值得傳承的價(jià)值，由此進(jìn)入一種鮮活而動(dòng)態(tài)的歷史體驗(yàn)之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語言、文獻(xiàn)、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識(shí)、判斷乃至思想與行動(dòng)等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問題意識(shí)，首先發(fā)端于認(rèn)真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實(shí)前行，方能確定解讀的合理性與問題的實(shí)然性，同時(shí)規(guī)避重復(fù)性勞動(dòng)或誤導(dǎo)性的解讀，進(jìn)而探尋推進(jìn)研究與匡正謬見的有效方法和切入點(diǎn)。其實(shí)，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴(yán)肅而認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。
總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的思想，而且還以自己嚴(yán)謹(jǐn)端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時(shí)，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。
（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培養(yǎng)計(jì)劃成果。）
注釋
一、政體思想之比較
柏拉圖在尋找心目中理想政體的時(shí)候，依據(jù)執(zhí)政者的人數(shù)及每種政體的內(nèi)在精神和原則，首先考察了存在于現(xiàn)實(shí)政治生活中四種不當(dāng)?shù)恼w形式，即榮譽(yù)政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，四種政體內(nèi)在原則分別是榮譽(yù)、財(cái)富、自由和專制，與柏拉圖心目中的理想政體大相徑庭，他認(rèn)為最理想的政體形式應(yīng)該是以法律輔之，推行“賢人政治”，即由“敏于學(xué)習(xí)、強(qiáng)于記憶、勇敢、大度”的哲學(xué)王掌握國家的最高權(quán)力，柏拉圖充分肯定了哲學(xué)王的地位，“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不論兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去，否則的話……對(duì)國家甚至我想對(duì)全人類都將禍害無窮，永無寧日。”這一政體思想體現(xiàn)了知識(shí)和權(quán)力的結(jié)合，但這里所指的知識(shí)是與“意見”相對(duì)的范疇，帶有神秘色彩，柏拉圖將國家權(quán)力的權(quán)杖賦予哲學(xué)王，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)奴隸主階級(jí)尤其是極少數(shù)壟斷知識(shí)的貴族的利益，反映了極少數(shù)奴隸主的要求。
亞里士多德首先給出了他對(duì)政體的定義：“一個(gè)城邦的職能組織，由以確定最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和政權(quán)的安排，也由以訂立城邦及其全體各分子所企求的目的。”這一定義帶有明顯的功能主義取向，也滲透在其劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)中。依據(jù)政府的宗旨與目標(biāo)即統(tǒng)治者照顧利益人數(shù)的多寡和掌握城邦最高治權(quán)的人數(shù)的多寡，亞里士多德細(xì)分出了六種政體，即君主政體，貴族整體，共和政體，僭主政體，寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為眾人的智慧優(yōu)于一人的智慧，“誰說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素，雖最好的人們也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。”這一點(diǎn)與柏拉圖的賢人政體出現(xiàn)了分歧，顯然在對(duì)人的價(jià)值預(yù)設(shè)中，他是人性惡者，認(rèn)為人的天性是追求自己的利益，即使是最優(yōu)秀的人執(zhí)政，也不可能全然不帶任何感彩和利益立場(chǎng)。由于共和政體旨在照顧城邦的公共利益以及在此政體的運(yùn)行中，多數(shù)人掌握最高權(quán)力，因此亞里士多德認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)政治中最理想的政體是以中間階級(jí)為主體的共和政體，“就一個(gè)城邦各種成分的自然配合說，唯有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)，才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級(jí)比任何其它階級(jí)都較為穩(wěn)定。他們既然不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對(duì)別人抱有任何陰謀，也不會(huì)自相殘害。”這一主張是其中道思想在政治哲學(xué)上的體現(xiàn)，中間階級(jí)作為中庸的化身，由其主政有利于抗衡極富和極貧階級(jí)兩股階級(jí)勢(shì)力，有如公正的天秤，防止政體的砝碼向僭主政體或平民政體的任何一端傾斜。
二、治國思想之比較
在治國思想上，柏拉圖以社會(huì)分工論為基礎(chǔ)，推崇由哲學(xué)王一人執(zhí)政治理國家。在論證的邏輯中，柏拉圖首先對(duì)哲學(xué)家的內(nèi)涵和品質(zhì)做出了特殊的界定，認(rèn)為只有哲學(xué)家才具有“知識(shí)”，這種“知識(shí)”源于對(duì)理念的把握，“他不會(huì)停留在意見所能達(dá)到的多樣的和個(gè)別事物上的，他會(huì)繼續(xù)追問…直至他心靈中…生出了理性和真理…”哲學(xué)家由于掌握了“知識(shí)”，因而能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，區(qū)分實(shí)在、本質(zhì)和現(xiàn)象，保持清醒的頭腦。進(jìn)而，哲學(xué)家能把握國家理念，知道如何治國理政，這一界定為哲學(xué)家治國提供了合理性。在具體執(zhí)政過程中，國家在哲學(xué)家的治理下是朝著“劃一”的整體框架被治理的。一方面建立森嚴(yán)的等級(jí)制度，提倡在哲學(xué)家和軍人等級(jí)中廢除私產(chǎn)，實(shí)行共產(chǎn)制、公餐制，廢除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化專制主義的教育制度，貶低法律的地位、主張由哲學(xué)家執(zhí)政的人治。整個(gè)國家發(fā)展的軌跡朝著“整齊劃一”的方向發(fā)展，呈現(xiàn)出柏拉圖極端整體主義的思想。
基于共和政體的政體思想，亞里士多德在治國思想上放棄了柏拉圖過于純粹、過于理想化的治國理念，在城邦治理中強(qiáng)調(diào)法律的作用，反對(duì)柏拉圖以人治取代法治的思想，“法律失去其權(quán)威的地方，政體也就不復(fù)存在了。”在城邦的制度設(shè)計(jì)和政體選擇上，亞里士多德推崇民主政治，法律作為管理運(yùn)作規(guī)則，為城邦的制度設(shè)計(jì)保駕護(hù)航。接著，亞里士多德對(duì)法治做出了明確的界定，“法治應(yīng)包含兩重含義：已經(jīng)成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該是制訂得良好的法律。”即在亞里士多德看來，法治不單單只是存在法律，關(guān)鍵是在法治中應(yīng)包含價(jià)值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是實(shí)行好的法制。此外，亞里士多德也看到了柏拉圖構(gòu)建的理想社會(huì)分工制度的缺陷，“過度企求一致的結(jié)果…友誼猶如水那樣淡泊”，認(rèn)為“賢人政體”下追求的終極劃一不但不能達(dá)到國家統(tǒng)一的預(yù)期，反而因公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域不分、利益范圍不明，最終導(dǎo)致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承認(rèn)財(cái)產(chǎn)私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整體主義的大框架中加入了個(gè)人主義的色彩。
三、結(jié)語
總體上說，柏拉圖的政體思想和治國原則傾向于理想化，對(duì)于社會(huì)階級(jí)的劃分，在等級(jí)森嚴(yán)的預(yù)設(shè)前提下，階級(jí)間存在堅(jiān)不可摧的流動(dòng)壁壘，基本上排除了流動(dòng)的可能性。極端的集體主義與人的本性相違背，最終導(dǎo)致的是個(gè)人個(gè)性的泯滅，在此分工基礎(chǔ)上，賢人政體將權(quán)力束之高閣，集中在哲學(xué)家一人之手，哲學(xué)家被置于權(quán)力金字塔的頂端，其他各等級(jí)則完全被排斥在城邦權(quán)力體系之外，底層階級(jí)的意志一級(jí)級(jí)往上集中，統(tǒng)一到哲學(xué)家的意志中，形成一種精英政治。
不同于老師對(duì)理想城邦的規(guī)劃，亞里士多德將研究重心轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)城邦的經(jīng)驗(yàn)和歷史性的描述與分析，在社會(huì)階級(jí)的劃分上，他務(wù)實(shí)地看到經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和黨派力量的實(shí)際因素，在承認(rèn)各階級(jí)存在界限的同時(shí)，提出階級(jí)間存在流動(dòng)性，將道德倫理注入到城邦政治中，認(rèn)為城邦存在的本質(zhì)是追求善，因此其政治觀追求多元、自由、平等，亞氏還肯定了民主制和法治的作用，實(shí)行以中間階級(jí)為主體的共和政體，展現(xiàn)了超越柏拉圖思想的風(fēng)采。