時間：2023-08-07 09:23:50
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【摘要】
中國傳統法律文化源遠流長、自成體系、博大精深，時至今日，仍在影響和制約著中國法制現代化的進程。中國傳統法律文化是一座巨大的思想寶庫，它對當前我國的法治建設既有積極影響，也有消極影響，我們應當“取其精華，棄其糟粕”，把那些積極向上的因素融入到當代中國法律文化中來，為建設社會主義法治國家服務。
【關鍵詞】
傳統法律文化；法治建設；影響
一、中國傳統法律文化的界定與內涵
“中國傳統法律文化是在古代中國特定的社會歷史條件下生成和發展起來的”，是中華民族幾千年來形成的法律思想觀念價值體系，是數千年一脈相承的法律實踐活動及其成果的統稱。中國傳統法律文化歷史劃分時期可以說是從夏商時期到清末，中國典型的農業社會下形成的法律文化。它的出現及形成是在夏商和春秋戰國時期，這一時期在法制起源上長期有著“始于兵”、“師出以律”等說法。這表明最早的法是脫胎于軍事活動中的軍法，這也是最初的法律。
法律文化是由社會物質生活條件所決定的法律意識形態以及與此相適應的法律制度、組織、機構的總稱。正如孟德斯鳩認為，“他們的風俗代表他們的法律，而他們的禮儀代表他們的風俗。”中國傳統法律文化是中國傳統文化的重要組成部分，中國傳統法律文化是中國幾千年來法律實踐活動及其成果的統稱，具有高度穩定性和持續性的法律文化作為一種文化現象的法律，是人類活動的對象性結果，凝結著人們在活動中所表現出來的主觀力量和才能。要正確認識、繼承和發揚傳統法律文化，必須首先要認清、把握傳統法律思想的精神實質所在。
二、中國傳統法律文化對法治現代化的影響
（一）中國傳統法律文化對法治現代化的積極影響
（1）執法公平、公正的思想。在中國傳統法律文化中，法家的“法治”思想非常引人注目，法家的思想家們認為法具有普適性，應對所有的人一視同仁。其最有價值的思想是“法不阿貴”、“刑無等級”、“不別親疏”的執法公正、公平的思想。
（2）傳統法律文化中的德治精神為當今法治建設所必需。法律和道德作為兩種不同的社會調整方式，是緊密聯系的。首先，法律和道德互相滲透。“法貫穿著道德精神，即許多法律規范是根據道德規范制定的。道德的許多內容又是從法律中汲取的。”其次，法律和道德相互制約，“道德通過對法的某些規定的公正性和公正程度的評價，促使法的改、廢、立，使其符合統治階級（或人民）的利益保持法的倫理方向。法則通過立法和司法，促使道德規范的完善和道德的發展。”
（3）“無訟息爭”與現代社會的調解機制。“無訟”就是中國傳統社會中人們對于秩序和穩定追求的集中體現，而“秩序意味著在社會生活中存在某種程度的關系的穩定性、進程的連續性，意味著人們對自己的行為、自己的生活有著較為確定的預期”。在這種情況下，傳統文化中所追求的秩序價值就有了現實的意義。而“低頭不見抬頭見”的熟人社會仍是21世紀國人重要的生活模式。“貴和尚中”的傳統仍然有著深厚的社會基礎。我國現行的人民調解制度是人民群眾的創舉，也是我國古代的調解制度的一種繼承和發揚。不僅可以維護當事人原本良好的人際關系，更重要的可以防止矛盾的進一步激化。
（二）中國傳統法律文化對法治現代化的消極影響
（1）對公民權利意識的消極影響。現代社會是一個以公民權利為本的社會，公民權利意識是法律意識中的重要內容，在法治化進程中尤為重要。正如梁慧星先生所言：“沒有個人，何來社會，故社會觀念必自個人觀念始，社會利益觀念必自個人權利觀念始，無個人權利觀念之社會觀念，不過是奴隸觀念之別稱。”然而，我國古代法律傳統中十分缺少有關權利意識的內容，，并且對現代公民權利意識，包括權利主體觀念、權利客體、權利主張方式等方面有很大影響，是造成現代民利意識缺乏的重要原因。
（2）對“法律至上”理念的消極影響。中國兩千多年的封建專制在人們的心中逐漸形成了皇權至上，權大于法的思想。“法隨君出，權力大于法律”在傳統法律文化下，法律居于君權的統治之下，一切的決定都是由皇帝一個人決定的。在這種法律體系下，民眾只是法律作用的客體而不是主體。法律只是統治階級的工具和手段，而權力才是人們爭取的真正目的所在。權力就是一切，有多大的權力就有多少可支配的東西。隨之人們開始對于權勢進行瘋狂的追求和崇拜，進而取代了對于法律的信任和依賴。這樣法只是權力的一個外殼，權力卻是法的靈魂所在。
三、現代法治理念的建構
法治文化是實行法治的文化土壤和社會基礎，是社會成員對法治在社會生活中的地位、作用及相關問題的價值評價。只有構建相應的法治文化，人們才能形成對法律價值的認同和共識，否則，法律實施的基礎必然薄弱，法律就會成為人們漠不關心、無足輕重的東西，也就無從談起建設法治國家。
因此培養公民的法律意識，為法治國家建設提供精神動力，加強法律制度建設，推進法律文化現代化進程，加強法律制度建設，推進法律文化現代化進程，依法行政保證法治現代化進程。一個民族的傳統文化對于現代國家的法治化有重要的影響，因為它沿襲了傳統中國的社會生活方式和思維模式，是法治本土化資源。只有那些與民族習慣相聯，并且建立在民眾普遍的法的觀念之上的法律才是真正有效的，法律文化的發展需要從中國優秀傳統文化中汲取營養。如果我們不能積極主動尋求傳統文化的支持與革故鼎新，使法治理念真正成為中國人的精神情感認同，那中國的法制建設就談不上是真正的成功。總之我們要將這些中國傳統法律文化中的精髓與中國社會和法治建設的現狀相結合，充分發揮中國傳統法律文化優秀成分的現代價值，推動中國法治不斷成熟完善。
參考文獻：
［1］公丕祥.法律文化的沖突與融合［M］.中國廣播電視出版社，1993.15
當霍姆斯說法律的生命從來不是邏輯，而是經驗時宣告了法律實用主義的開始。他說，邏輯不重要，重要的是經驗。但這只是在講實用主義引入法學研究的時代，只是在強調在普通法語境下，能夠具體判案是經驗在起作用，而不是邏輯。是為了對比和突出。任何人都不能否定法律里面的邏輯。然而，法律總是生長在不同的國家，其所受到的本國的傳統文化的影響就凸顯了法律的生命是經驗。不僅僅是在中國，乃至全球，傳統文化對法律的影響不僅僅是體現在具體判案中起作用的那一部分，而更對于整個司法制度的影響。
在當代，我們總是思考如何建立起良好的司法制度，如何用中國特色的法律去在更大范圍內贏取普世價值的勝利。在一帶一路背景下，筆者不禁回憶盛唐文明在亞洲乃至世界的輝煌歷史。那個時期的法律為什么會具有那么強烈的可傳播性？作為極具民族特色的盛唐文化的可以稱霸一方呢？曾有學者分析到，一個國家一種法律的影響力之所以巨大，主要是因為國力，它之所以能夠推廣出了自身的諸多優點之外，還因為他背后的強勢文化與國力。文化，它既是國力的一個突出表現，同時與法律相融，就如薩維尼強調，法律應該是一個民族文化積淀和民族傳統習慣的反映，不應該把它完全法典化，或者從某一個地方抄一個法律條款過來。法律并不是一個自給自足的體系，法律是開放的，跟當地的歷史傳統、人文氣質、地理環境都有關系，法律的生命力，正是來自于這些東西。具有生命力的法律，才能在本土上良好的適用，在本土外，廣泛地推廣①。
中國傳統文化在幾千年的不斷變化發展的歷程中，沉淀和積累極其豐富，我們應當采取客觀區分的態度對待我國的傳統文化，本文將簡單敘述下傳統文化對司法制度的影響，并簡要分析一下傳統文化對現今司法制度的借鑒價值。
二、中國傳統政治文化對司法制度的影響
中國傳統政治文化對于司法制度的影響主要表現為使司法缺乏獨立性和平等性。在中國古代社會中，君主或者皇帝是至高無上的統治者，這種專制的政治文化鞏固了皇帝對司法權的絕對控制，而君主自身享有最高的司法權基本不受制約可以伸向各個領域各個層級，因而司法權并不獨立。除卻最高司法權屬于皇帝這個行政者，地方的法機構也附屬于行政機構，獨立審判并不存在，司法必須順從皇命。這種情況下是人治而不是法治，即是賢明的君主的皇命恰好符合某些法治原則法治精神，那也只是偶然，真正的法治并未實現。而一旦出現暴君，司法制度就更是名存實亡了。
同時，宗法等級政治文化鞏固了官僚貴族的司法特權。在中國古代社會，一個等級制度森嚴的社會，宗法等級政治文化與政治關系，從立法和司法兩個方面鞏固了貴族的特權地位形成了系統而完整的封建特權制度。在立法上，立法機關是隸屬于行政機關的，除了聽命于皇權之外，它本身的構成也大部分都來源于貴族階級。這樣的立法排斥以人為本而突顯等級制度，不具有獨立和公平。從奴隸社會的同罪異罰到封建社會的八議制度以及按照貴族官僚的身份高低規定了請、減、免、贖、官當等各種法定特權，各種特權制度都以法定形式被保護。
三、中國傳統經濟文化對司法制度的影響
中國傳統經濟文化銘刻著農耕文明的印記，有著十分顯著的自然經濟自給自足的特征，因此，這種自然經濟會影響司法制度在程序設計和內容上更符合自然經濟的特殊需求。
這簡要舉例可以表現在以下三個方面：一是用司法手段懲治危害農業生產與管理的犯罪行為，反映了自然經濟文化的本質要求。中國古代注重運用司法手段懲治危害農業生產與管理的犯罪行為 ， 從中反映了自然經濟文化的要求②。如夏朝會處罰違反規定立法耕種者，西周時有誤農時罪等。二是秋冬行刑制度，這是自然經濟觀在獄政制度上的突出體現。三是務限法，這是自然經濟觀在訴訟時間規定上的集中體現。按照宋朝務限法的規定，每年農閑之際，州縣官府方可受理民事訴訟，為了不影響農業生產，農業的重要程度可見一斑。
四、中國傳統倫理文化對司法制度的影響
我國傳統的禮儀文化是以倫理內容為核心的傳統文化，從原始社會到封建社會，倫理與法律長期雜糅并未明確區分，都具有維持社會階級穩定的作用，但因儒家思想統治地位，法律是屈居倫理之下的。中國傳統倫理文化對司法制度的影響主要表現為司法制度倫理化。
以唐朝為例，在此時期禮刑結合的治國方法更加完善，按當時律法規定，凡尊長親屬毆打傷害直系卑幼親屬可以做出較輕的判決，而卑幼親屬毆打直系尊親屬卻一律歸于十惡的不孝罪，做出嚴厲的判決。這是唐朝德禮為政教之本，刑罰為政教之用指導思想的產物，不平等的司法制度必然依靠倫理來解釋其合理性和實用性。
然而中國傳統倫理文化對于司法制度的影響，更表現在法律倫理化對于人性的碾壓，除卻應由的尊老愛幼的基本道德精神，在宋朝興起存天理滅人欲的程朱理學的影響下，出現了諸如嚴重地侵奪了婦女的合法權益的現象，如寡婦改嫁不僅失去道德支持更無合法依據。
五、中國古代傳統文化與現今司法制度
以史為鏡可以明得失，中國古代傳統文化對現今司法制度的仍有啟示。
鑒于中國古代傳統政治文化對于司法制度的影響主要表現為使司法缺乏獨立性和平等性，我們更應當在權力集中的同時保持司法的獨立性，保證司法是公平公正的，脫離行政附屬屬性的真實獨立。同時，中國仍然是一個農業大國，農業生產對于司法制度的影響雖然減弱，但在當今社會下卻有了新的命題，那就是在司法便民的原則下，司法制度改革如何才能便到中國最廣大農民的身上。
中國傳統的價值文化對于司法制度的影響更為具有現實意義，在以和合思維為例，如在司法理念上借鑒中國古代傳統刑罰中的觀念和執兩用中的方法，力求使審判符合法律規定的要求，符合客觀真實的要求， 使判決不輕不重、不枉不縱，達到中這一刑罰最合適的度，以期獲得社會最大程度的認可。
【關 鍵 詞】神文化；法治傳統；缺失；啟示。
【作者簡介】張麗娟，河北傳媒學院教務處教師，主要從事法學理論教學與研究。
張志剛，河北傳媒學院研究生處教師，主要從事法學理論教學與研究。
原始人類為了生存的需要，發現、發明了很多自然事物、現象和規律，在對這些事物、現象和規律的應用、思考、改進中，形成了知識和文化。從這個意義上說，所謂文化，是人類生存和發展過程中各種行為、習慣、經驗的積淀。在這些文化之中，只有一種文化是屬于純粹思想領域的，其他的都屬于自然問題或者物質問題。這就是神文化。人類最早的信仰——圖騰崇拜，其實是神的最早表現形式，是原始人對“世界是什么”這個哲學問題的用行為做出的回答，那就是世界是神的世界，世間萬物皆有神掌管，神是世界的主宰。關于神的思考是人類哲學思考的第一個問題，人類在頭腦中出現或者形成神的形象和認識，是人類自我覺醒，開始理性思考的重要標志。在與自然的抗爭中，人類開始尋找戰勝自然的規律，試圖獲得一種絕對有用的工具，他們的生存狀態正在由最初的被動應對轉向主動改變。這個過程是一個經驗積累和總結的過程。神文化正是這個復雜過程最先的產物，也是人類的第一個思想成果，雖然它包含著太多的非理性因素，充滿了迷信的色彩。“當人類從動物界中獨立出來，為自己創造出人的世界的時候，人類也創造了一個神的世界。神實際上代表了人對于自然物的一種看法。可以說，正是由于人創造了神和神的世界，它最終完成了同其他動物的分離”[1]。神文化成為人類所有文化的總源頭。人們對神的態度影響了對后世各個領域的思想和態度。因此，我們試圖探求法治傳統時，我們應該首先把目光集中到神文化上，從它開始梳理我們的思路。
一、中國神文化的特點
中華文化博大精深，作為其中的重要組成部分的神文化，其體系和內容也是浩繁而深奧的。從原始人的自然崇拜、圖騰崇拜到佛教、道教，從自然神到創造神，神的種類名目繁多，除了天神、地神、山神、水神等自然神，還有宗神以及財神、愛神等民間神和行業神，可謂無處不在。神話傳說更是將這種對神的信仰代代傳承，經久不息。將中國神文化置于中國傳統文化的歷史長河中，并從其對中國社會發展、傳統文化的影響的角度進行整體考察，可以發現它的諸多特點。概括地說，中國神文化的總特點是“半神文化”。其主要原因在于中國的神是人化的神，神與人始終保持著密切的聯系，始終沒有脫離人而絕對獨立，這一點從我國一直沒有形成像西方一樣的神學也可以得到印證。
1.神祖共祭。在中國人的神觀念中，祖先占有重要地位。除了對神的崇拜，尋求神的保佑之外，還將祖先置于與神同樣的地位加以膜拜，尋求祖先的庇佑。這是中國神文化的一大特點。在西方哲學和神學中，我們找不到祖先神化、祖先崇拜的現象。對此，馬曉宏在《天·神·人——中國傳統文化中的造神運動》一書中對其形成過程的理解是：“隨著農業生產方式和思維能力的發展，自然崇拜被歸納為對天地的崇拜，以及對天地的組成部分——日月星辰和山川河海的崇拜……圖騰崇拜和性崇拜是自然崇拜的另一個內容，隨著定居的生活方式發展為祖先信仰。天地祖先信仰構成了中國古代傳統宗教的主體，敬天尊祖也就成為古代中國人安身立命的根本信念。”[2]平坦的地勢為農業生產提供了有利條件，農業經濟對氣候和土壤的依賴又使得定居成為必然，而定居生活方式的穩定性特點是財產和經驗傳承的良好的環境和基礎，人們會自然而然的在心目中建立起對前輩、祖先的愛戴和敬畏，久而久之，演變為精神崇拜。
2.人神合一。在漢語中，“神”的概念單獨使用的時候并不多，大多數情況下使用的是“神仙”一詞。“神”是由“申”字轉化而來。“申”指的是閃電的形狀，由于人對閃電的敬畏，將其引申為“神”，意思是天地萬物的創造者和主宰者。《易·說卦》中說：“神也者，妙萬物而為言者也。”“仙”的意思是具有特殊能力、可以長生不死的人。《說文》中說：“仙，長生遷去也。”可見，“神”的原意指向天，而“仙”指向人，二者本不是同一種事物，正統的“神”的概念中也沒有“仙”的意思。中國語言中之所以將“神”與“仙”合用，從一個側面反映了中國神文化中“人神合一”的特點。中國神文化中的神總是與現實的人保持著千絲萬縷的聯系，或者神被賦予人的生活內容，或者人被神化。中國人思想中的神不是虛無縹緲的，而是實實在在的。在國家，皇帝被神化，稱為“天子”；在民間，英雄人物被神化，受到供奉和祭祀，如秦瓊、關羽等皆是如此。同時，神也被人格化，神的世界也建立起了和人類社會一樣的等級、職位、尊卑等關系和制度。
3.天人合一。中國神文化發展到道教階段后，呈現出天人合一的特點。道教的基本精神是自然超脫，主張人修煉得道后可以升天成仙。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這種思想是自然崇拜的延伸，它將人神合一關系擴大到自然，將天、神、人融為一體，構成了三者合一的格局。天人合一的一個直接結果是崇尚無為，把人的訴求引向了自然界，人們在生活中遭遇災禍和挫折時，不是積極應對，而是消極逃避，意圖在自然中尋找精神寄托和出路。道教諸神為道教思想的傳播起到了精神滲透的作用，而且由于道教大量創造人神，使神更具現實性，從而使得它們的影響力大大增強。天人合一反映了中國人追求和諧秩序的美好愿望，在人際關系上，強調“以和為貴”。這種特點造就了中國人含蓄內斂、謙虛謹慎的性格和作風，對中國傳統文化影響深遠。
4.高度泛化。無論是人神合一，還是天人合一，都在現實當中表現為人們對神高度的精神依賴。這種高度依賴可以從神的廣泛存在得到直接的驗證。神是人的主觀意識的產物，無論是真正的神，還是人化的神，都離不開人的創造和設計。但是，中國的造神過程存在明顯的隨意化，人們造神不是為了單純的信仰，而主要考慮實用價值。對生產生活具有重要作用的自然物、自然現象可以被尊崇為神，具有某種特殊能力、功績的人，也可以被尊崇為神。這就使得神存在于生活的各個角落，中國人處于各種神、仙組成的一個精神世界當中，其影響是深刻而長久的，以至于現代社會中，拜神求仙現象依然大量存在。
二、中國神文化對法治形成的阻礙
神文化對古代中國的影響是廣泛而有力的，以至于整個國家的管理都是依靠神的力量才得以實現。古代帝王自稱為天子，將自己神化，以鞏固自己的統治；而人們基于對神的信仰和敬畏也很容易接受這樣的模式。在這樣的社會環境中，法律的處境就很艱難。
1.法律的附屬性——“禮法”傳統。神的觀念對于人類，起到了思想啟蒙的作用。在中國神文化神祖共祭特點的影響下，人的家族意識非常濃厚和強烈，“家”在古時人們的思想中處于重要地位。據梁治平先生的研究，“古時候的家亦非現代人習見的原子式的小家庭，而是在結構上近乎人類學上所謂氏族的那種依單系家屬原則組成的社群。這種我們通常以家族名義的社群擁有廣泛的社會職能，其中甚至包括一頂的行政和司法職能”[3]。這種“家”的觀念在“國”產生之后，自然的過渡到“國”的概念之中，于是形成了“國家”一詞。所謂“天下之本在國，國之本在家”“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”正是這樣一種“國”概念的最好詮釋。與此同時，家族倫理道德規范被引入國家法律規范之中，出現了“禮法”。這種做法深刻影響了中國漫長的歷史，其間或有不同的學說或者形式，但是其思想根源一直沒有改變。
“禮法”是道德化的法律，在“禮法”狀態下，起主導作用的社會規則實際上是道德，法律只是作為道德的補充而存在，其目的不是調整和指引，而是懲罰不道德的行為。從西周的禮法結合，到漢代的德主刑輔，再到清朝“禮教派”和“法理派”“禮法”之爭中“法理派”的失敗，法律一直未能在傳統中國社會中獲得獨立的地位。對法律的這樣一種定位，導致了中國傳統法律文化與現代法治精神和要求之間存在大量矛盾和沖突，最典型例子就是息訟、畏訟傳統。息訟是從統治階級的角度來說的，政府為了減少爭訟的發生，通過勸諭和做出令人生畏的法律規定對人們的爭訟加以限制和阻撓。如此以來，民眾對于訴訟就形成了畏懼的心理，最后成為一種畏訟習慣。對于法治而言，畏訟要比息訟的負面影響更大，民眾已經從內心接受了少訟、不訟，并不認為這樣有何不妥，沒有絲毫懷疑。《邱叔山府判錄存序》中就說道：“良民畏訟，莠民不畏訟，良民以訟為禍，莠民以訟為能，且因而利之。”
2.法治動力缺失——“人治”壟斷。中國神文化的“人神合一”特點，表明神被賦予了一種解決世俗事務的責任和職能。人對神的這種精神寄托反映了人對神的品質和能力的高度信任。但是，這種絕對性的信賴實際上也暴露出人面對世俗事務時的軟弱和無奈。這也正是古人缺乏個人意識、自我意識、自由主義精神和抗爭精神的突出反映。個人是家族的“個人”，是國家的“個人”，唯獨不是個人的“個人”。人的物質和精神需求就在這種思想中被壓抑和束縛。更為重要的是，這種壓抑和束縛，大多數情況下是人內在的力量使然，是一種自我約束和限制。主體本身沒有自我解放的動力和要求，使得法律由于缺少人的積極參與和主動改造而無法具備上升為社會主導規則的動力，而是一直被當作道德的輔助工具。因此，在中國傳統社會，法律不可能被信仰和憧憬，法治精神不可能產生。反之，法律被認為是“必要的邪惡”，人們對法律的態度是恐懼和逃避。
法治動力匱乏的直接結果是人治模式處于壟斷地位。在宗法觀念的思想支撐下，歷代王朝借助天和神的力量，推行道德教化，將帝王置于倫理等級制度的最高處，為人治打下了基礎。在這樣一種社會架構設計下，人們只是義務的主體，只能是被動的服從，而沒有權利的概念和意識。對于爭議和糾紛，主要通過調解、和解方式加以解決，多忍讓，而少爭取。這種狀況客觀上適應了古代社會片面的、極端的、不講求權利義務觀的和諧統治要求，反向維護了人治秩序，為人治的延續提供了助力。這使得傳統社會的法律進入了一個惡性循環狀態，淪為道德教化的附庸和人治的工具。
3.法律自我構造殘缺——傳統法律文化的詬病。中國傳統社會中的法律處于一種尷尬的境地，一方面，為了滿足統治的需要，法律必須存在；而另一方面，法律又無法獲得獨立地位，達至法治狀態。這種狀況導致了傳統社會中法律發育不健全，自身構造存在諸多詬病。第一，法律體系不完善。中國古代的法律從法律規范的角度看，確實存在民事、刑事、行政等法律規范，但是一方面從形式上看，這些規范并沒有形成獨立的部門法，而是統一歸于一部律典之中；另一方面，從法律規范的精神來看，民事、行政等規范當中都滲透了大量刑事立法思想。由此，造就了中國古代法律體系的“諸法合體，民性不分”的典型特征，《說文》中就說：“法，刑也。”這種法律體系結構實際上還是應當歸因于倫理道德對法律的統攝，可以說中國古代法律體系建構的基礎是“出于德，歸于刑”。第二，法律程序設計缺少正當性。法律程序的價值在于使法律保持形式理性，防止法律實施過程中司法權、執法權被肆意行使。法律程序是法律不可缺少的組成部分，缺少程序構成的法律不是真正的法律。反過來，法律也對法律程序本身提出了正當性要求。正當性是法律程序設計的基本標準，它決定了法律裁判結果是否能夠實現正義。現代法治下法律程序的正當性需要具備如下特征：一是角色分化，即嚴格職能劃分，各司其職，不得僭越；二是角色制衡，即程序參與主體之間能夠相互監督、相互制約，在當事人能夠有足夠的空間和時間相互交涉和辯論；三是注重形式，即所有行為和事實應當有證據證明或履行法定手續；四是必要性，要求法律程序不能為當事人增加不合理的負擔，更不能對當事人造成損害。以此為標準進行考察，可以發現，中國古代很多法律程序不具備正當性。比如，刑事訴訟中，法官還擔負著偵查職能、刑訊逼供、民告官要滾釘板等等。程序的不正當，造成了結果的不正義，也使民眾對官員和訴訟產生了深深的恐懼。第三，法律職業發展畸形。一是中國古代沒有形成律師執業群體。中國古代曾經出現過訴訟現象，比如《國禮·秋官》中就說道：“凡命夫命婦，不躬坐獄訟”；春秋戰國時期的鄧析被有的學者譽為“中國古代律師第一人”；到了明清時期，訟師普遍存在，甚至出現了專門介紹訴狀寫作的《做狀十段錦》。但是，這也僅僅是一些現象而已，由于沒有良好的法制環境，再加上官府的重重限制，真正的律師職業并沒有形成。二是司法者職業化欠缺。中國古代沒有獨立行使檢察、審判職能的檢察官和法官。這些職能都由政府行政長官負擔。這使得行政權與司法權合二為一，司法不但無法獨立于行政，而且多受其掣肘。這樣的設計正是倫理道德主導法律的思想在實踐中的具體體現，它迎合了政治上家國一體的統治模式，滿足了古代中國“絕對和諧”的心理訴求。但是，這種傳統對當代中國法制的負面影響卻使這種制度的種種弊端完全暴露了出來。
三、對法治建設的啟示
對神的信仰是人類為了生存和發展所形成的原生態的思想意識，當它長久存在深深固化于人們頭腦之中而成為一種文化傳統，其影響是強大而長久的。神文化的原初性很大程度上影響著人們對自然與人、人與人關系的認識，對到底以一種什么樣的規則去生活起著至關重要甚至決定性的導向作用。
1.充分認識法治建設的漸進性。傳統的改變絕非易事，完全摒棄更是難以做到，這決定了法治建設必將是循序漸進的過程。一方面，傳統神文化下的道德會在很長的時間甚至一直與法律同時存在，德治與法治也將并行前進；法律制度不完善、有法不依等現象也會存在。 另一方面，法的生命在于運行，如果法律過于超前，與民眾心理認知和接受能力相距太遠，將使法治陷于欲速則不達的境地。
2.建設本土性法治。中國社會法律意識思想根源決定了我們要建設的法治必然是和西方不同的法治，它不會是完全生硬的、剛性的法治。通過對中國傳統神文化的考察可以發現，其中很多是對社會存在和發展有利的觀念和思想，這就要求我們必須以“取其精華，去其糟粕”的態度去對待它。在立法時注重對謙讓、寬容等美德的考慮，避免法律規則過于僵化，也為“德”的傳承和發揚留下足夠的空間。這種法治才是符合國情和法治建設初衷的法治，才符合秩序、和諧的價值追求。
3.克服人治。傳統神文化所衍生的德治和人治都對現代法治建設有阻礙作用，從規則的終極價值——秩序——的角度對比二者，德治之德尚屬規則之治，德治對法治還具有一定的輔助和促進作用，而人治則完全是人為之治，是與法治精神格格不入的。要弱化千百年來形成的對神和神化了的人的崇拜和信仰，必須對公權力進行制約和監督，實現真正的依法行政和公正司法。這樣，“人治”便沒有了生存空間，促使法律權威的樹立和人們對法律的信賴與追求。
注釋：
[1]王小盾：《原始信仰和中國古神》第1頁，[上海]上海古籍出版社1989年版。
【關鍵詞】傳統文化；現代法制建設
中圖分類號：D92
文獻標識碼：A
文章編號：1006-0278（2015）03-059-01
“法律往往起源于風俗，由風俗進而為法俗，由法俗又進而為所謂之法律。”①在許多具體案件中，具有審判權的官吏為了直接實現結果上的公道，犧牲了法律的普遍性，它表明了一種泛道德化的傾向，而法治則要求法律的絕對理性化、機器化。這一點在中國歷史上是存在過的，并且痕跡明顯。
中國傳統文化中體現了現代法治的理論，依他們的說法，“釋法術而任心治，堯不能治一國”②，“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯舜戶說而人辯之，不能治二家。”⑨這些觀點明確反對了儒家的“人治、德治說”。法家講究法的明確性與客觀性，法術是不能被心術白由裁量的。人與人是不同的，即使都是明君賢臣對待不同的事物也有不同的判斷力，當受這種判斷影響的人對這種判斷懷著一種僥幸或者期待可能性，他將不會再接受明確的法的約束。雖然法家強調法治的重要性，但是法家的法律卻是一種以君權為背景的政治主張，“生法者，君也”，如果把法源為君調整為法源為民主契約，則結合了西方的法治思想與中國古代法家的法治思想。
因為中國傳統法律思想是人治的思想，即君主治官，官治民，因此雖沒有“君主犯法與庶民同罪”，但卻有官吏犯法比庶民罪加一等的規則，法律的官吏的管轄范圍與懲罰力度遠遠超過了平民，這雖然違背了“法律而前人人平等”但卻反映了權利義務的一致性，有權必有責。專以儆戒百官的法律遠在殷時就已經出現，秦代關于官員任用、管理的法律條令如《置吏律》、《除吏律》等。陳寅恪先生評論《唐六典》說“開元時所修《六典》乃排比排比當時施行令式以合古書體裁，本為粉飾太平制禮作樂之一端，故其書在當代行政上遂成為一種便于征引之類書，并非依其所托之《周官>體裁，以設官分職實施政事也。”④這對于現代法治的發展是有積極意義的，現代法治包含了這樣一些內容：頒布在法律上限制國家權力的成文憲法；以基本法規來保障各種不容侵害的公民權利；法院依法保護公民之公權與私權不受國家權力之干涉；行政機關依法辦事等等。法治在一步步進化，由于我國歷史遺留下的公權力過強，在一定程度上限制了人民的合理權利，同時過強的公權力只會延緩法治的發展。比如，嚴刑逼供等行為，都是由于執法者擁有過多的權利，而使官與民在程序過程中出現明顯的不平等。法治的對象是每個人，但是重點應在于對公權力機關的法治，治上才能治下，法治的核心在于控權，控制國家權力保障公民權利而非僅僅依據法律管理、治理國民，這樣只能使法治的道路南轅北轍。雖然我國古代有嚴苛的“官法”，但是其目的是君主為了集權，防范最高權力之下的個人結黨營私篡權奪位而設。在現代社會，中國傳統法律文化中對官員權力的制衡對于法治的發展是很有借鑒意義的。
西方文化固然以“權利本位”為其特征之一，他們注重和強調權利，這一點遠遠甚于義務，這是在他們的傳統文化中長期形成的。在人類的進化過程中，凡是一個理性的人都有趨利避害的本能，但是在一個文明的社會中，人們不能隨意使用自己的權利，追求自身的利益，還要問問行為的正當與否，是否會侵犯到國家的權利、集體的權利和他人的權利。這個正當性可以理解為中國傳統文化上的“義”。父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，士者謂之人義。我們可以由此“十義”去把握作為基本文化符號的一般意義上的“義”。也由此可以推導，我們的文化，基本上是以將義務置為首位的。如果說西方是“權利本位”，那我們可以說我國則是“義務本位”。雖然近些年來，我們越來越重視人的基本權利，公民也更加有權利意識，但是我們身上關于“義務本位”的歷史烙印依然由內而外的影響著我們的行為方式，進而關乎到法治的發展。法治從字而意思上來看，法即約束，治即管束，由此看出法治的原始意義并強調賦予公民權利，而是較公民進行權利的取舍，在一定的義務下行使權力。如果人人都不遺余力的為權利而斗爭，那么法律的管轄范圍會大大縮小，權利即行使權利的自由，自由必然抑制平等。就像你有唱歌的權利，我有睡覺的的權利，但是你唱歌影響到了我的睡眠，有裁判權的第二方就要作出裁決，因為這兩個權利無法同時存在，這時往往睡眠的權利會優于唱歌的權利，此時權利與權利之間就是不平等的。而法治的原則是平等而非自由，也就是說，在法治的道路上，人們行使權利的自由需要為法律而前的人人平等作出犧牲，而義務就是加之于權利之上的得以保障平等的路徑。因此，在現代法治發展中，我國還處在前期的不成熟階段，義務本位思想能使人人更好的履行遵守法律的義務。禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。當不履行義務進而違法的法律，自然會受到法律的懲罰。在失禮與入刑之間，則是平等之下自由之上的選擇權。
現學界對與中國傳統文化對于現代法治建設的消極影響聲討一片，然而卻鮮有對我國傳統文化的積極作用加以支持的，學習西方法治思想固然好，但是法律的移植不是理論的移植而是實踐的長期作用，中國傳統文化對我國人民的影響之深又歧視幾個現代化就能根除的，妄白菲薄不如自我反省全而學習。
注釋：
①杜文忠法律與法俗[M].人民出版社，2013
②韓非子.用人[M].
關鍵詞：無訟思想法治建設儒家思想
一、傳統文化中的“無訟”思想概述
（一）中國傳統文化中的訴訟觀念
中國傳統文化主要是指封建社會的文化，在中華民族兩千多年的發展歷史中，各種思想交融，其中儒家思想深入其中。儒家文化不僅直接促使產生了封建法律制度，還固定了民眾的法律意識，繼而形成了中國傳統的訴訟觀念。我國的訴訟觀念根植于傳統法律文化中，其形成源于經濟、政治、文化、法律等諸多因素，中國傳統社會以禮立國，以禮施政、以禮立法，根本上決定了傳統訴訟觀念的歸屬。而孔子的“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，更是詮釋了傳統的訴訟觀念———無訟。至此，“無訟”幾乎成了中國人民的共同理想。事實上，傳統訴訟觀念中除了“無訟”思想，還演化出了“息訟”“、厭訟”、“恥訟”等思想。無訟是中國傳統法律意識中最理想的狀態，是統治者所倡導的訴訟意識。在高度集權的專制統治下，統治者壓制訴訟以達到社會繁榮穩定的景象，并通過宣揚儒家倫理法律觀：“禮”“義”“仁”思想、重德恥法等，讓民眾逐步形成一種“恥訟”意識，即打官司是一件羞恥的事情，是道德敗壞的表現。無論是“厭訟”、“息訴”、還是“恥訟”，都是民眾所追求的“無訟”，構成了中國傳統的訴訟觀念。中國傳統訴訟觀念其實質是追求糾紛在表面形式上的消失，并非是在法治的基礎上使矛盾、糾紛得到公平、公正的解決。在社會主義法治化的進程中，傳統訴訟觀念制約了權利意識的伸張，束縛著法律意識的發展，進而影響法治建設。
（二）無訟思想的內涵
“無訟”，從字面上理解可以分為兩個層面：一是人與人之間和諧相處，出現沖突和糾紛不是通過訴至官府，尋求法律的強制手段來解決，而是通過相互間的妥協與退讓而解決;二是通過道德教化等手段使人們無爭無訟，使得任何紛爭都能得到及時化解，甚至沒有形成訴訟的可能，做到禁之于未然。“無訟”思想注重和睦，盡量避免訴訟的發生，“無訟”秉承儒家思想，而“和”是儒家的精髓。訴訟則意味著對和諧的破壞，即只有達到無爭無訟才能實現天人合一。儒家思想的“以和為貴”、“以人為本”構成了中國傳統文化的核心精神。這種儒家特有和諧觀、息訟止爭和追求無訟的主張對傳統社會有著深遠的影響。在傳統社會中，人們都是以家庭、家族為單位生活，即使發生糾紛也是內部矛盾，由家族內部人員調解。如果有人一發生糾紛就訴至官府，不但影響彼此的關系，而且勞民傷財，有時甚至會反目成仇。這樣必定會影響社會的穩定。
二、無訟思想在當代延續的必然性
（一）人情規范在社會中仍起著重要影響
先生認為：傳統社會是一種“禮俗社會”、“人情社會”，人情在社會中起著不可忽視的規范作用。盡管社會主義法治化建設取得了很大的成功，但是中國數千年的傳統法律文化指導社會依靠人情來規范。“德”、“禮”、“義”仍是社會的主導思想、備受推崇。人們靠著德與禮來規范自己的行為，也以此評價別人的行為。法律雖然為社會提供了行為規范，但人們還是希望通過道德來教化、規制他人的行為。雖然道德與法律一起發揮著規范市場秩序和人們的行為的作用，但是道德調整的范圍較之法律調整的范圍仍是很寬泛的。人與人之間的相處仍是以人情為紐帶、道德為依托的。
（二）控制手段之間的相互排擠
法律作為眾多社會控制手段中的一種，與其他控制手段一起發揮著協調社會的功能。眾多控制手段，互相配合的同時也會出現相互之間的排擠。政策對法律的調控空間排擠最大。從本質上講，法律、習慣都屬于制度的范圍，因而無論是法律還是不同的習慣，都可以使人們對于自己的交往與行為產生合理的預期，進而規范人們的行為。當代中國法治建設雖然取得一定成功，但是法律運用較少，加之人口眾多法律知識傳播較慢，基本常識比較缺乏，都使得傳統習慣較之法律有更大的存在和發展空間。并且習慣更具有靈活性，在國家強制力介入傷害交易雙方信賴基礎時習慣就成了首要選擇，其作用范圍更大。這種更為溫和的解決糾紛的方式更容易為大眾所接受，對于日后的交往產生的負面影響更少。所以說，習慣對法律調整空間的排擠為“無訟”思想的存在和發展留下了空間。
（三）訴訟的高成本的影響
一旦訴訟即要面對高成本、高消耗。利益最大化是人們追求的目標，訴訟從心理層面到經濟層面都是一種巨大的消耗。人們害怕付出高成本卻沒有收獲，或者換來低回報而不愿訴訟，是人之常情。打官司有著嚴格的程序，復雜的手續，必要的訴訟成本。最重要的是，有些司法素質、工作效率不高，這無形中增加了訴訟的時間成本。而且即使得到判決，判決的執行也是經常要面對的問題。訴訟中經濟的支出也在所難免，比如請律師提供的費用，由此產生的誤工費等等。當事人還要面對社會心理成本的付出，被認為有失“體面”、傷害了信賴關系等都使得無訟成為首選。
三、無訟思想對法治建設的影響
（一）無訟思想對法治建設的積極影響
“無訟”的前提是不爭，它體現了人們對和諧的向往與追求，這種和諧的思想在法治領域的體現就是“無訟”。所以，“無訟”是和諧社會在司法上的要求和反應。古代“無訟”社會“禮法互補”、“德主刑輔”的治理模式給我們現代社會最大的啟示就是德法并治，德治和法治并舉，綜合運用道德、法律和公序良俗以及輿論引導等各種方法來推動和諧社會的建設。另外“，無訟”思想推崇道德教化，有助于培養全體公民良好的道德規范，為以德治國培育良好的社會土壤，無訟思想有利于推進依法治國和以德治國的結合。古代“無訟”思想下的調解手段是現代人民調解制度的淵源，這就要求我們在構建社會主義和諧社會時，應該合理利用好人民調解制度，妥善解決人民內部糾紛，本著互諒互讓、公平合理的原則，自愿達成和履行調解協議，把雙方原有的良好關系繼續保持下來，不至于矛盾加劇、關系惡化，從而維護了社會的穩定，也節約了司法資源，為促進和諧社會做出了貢獻。
（二）無訟思想對法治建設的消極影響
1“.無訟”法律文化妨礙人人平等法制觀念的認同。
如上所述“，無訟”思想根植于儒家傳統文化中，君君、臣臣、子子，等級森嚴，高低貴賤有著嚴格的差別。“一般的社會秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法、靠綱常、靠下層對上層的絕對服從。”這一點在今天的社會經濟建設中尤為顯著，市場交換主體事實上的不平等仍大量存在，嚴重制約了市場公平競爭秩序的形成，“權力至上”等腐朽觀念嚴重損害執法、司法的公正。百姓不信任司法救濟，糾紛得不到解決，以至影響社會的穩定。法治社會要求遵循市場經濟規律，在法律面前一視同仁、人人平等，嚴格按照公正的司法程序協調人與人之間的關系，解決社會糾紛，維護社會公平正義。
2“.無訟”思想尊崇“道德至上”。
“權利”的概念源于西方，是指受法律保護的個人利益，本身含有道德“正當”的意味。權利一語，“表達的是尊重個人，尊重他的尊嚴和價值，以及尊重他作為自主的道德行為者的地位。”而在中國傳統法律文化中“道德至上”一直占據主導地位，在傳統思想中是沒有“個人權利”這個概念的。國家一個大家庭，個人是家里的一份子。每個人對國家都有著責任，人人都是兄弟姐妹都應該遵守“禮”的原則。一個道德高尚的人在與他人的利益沖突面前，是懂得禮讓和妥協的。在儒家思想教化下，法律的目的不是化解糾紛，維護公平正義、保護私有財產，而是抑制、消滅人的私欲，做到使民不爭。爭財成訟歷來為官府和輿論不容，甚至有言：“良民畏訟，莠民不畏訟；良民以訟為禍，莠民以訟為能……”。在一般人的觀念中，但凡是訴訟都是不可取的。“無訟”就是從思想上否定人的私欲，忽視人的權利訴求，并用嚴酷的刑罰加以威懾，這是導致民眾忽視權利意思的重要原因。正像美國漢學家費正清所說，中國古代“很少甚至沒有發展出民法保護公民；法律大部分是行政性和刑事的，是民眾避之唯恐不及的東西”。
四、中國傳統文化的無訟思想對法治建設的啟示
（一）法律不是萬能的，要重視道德教化
法律不是萬能的，有其自身的局限性，需要道德的適當引導。當今，我國經濟飛速發展，人民生活水平顯著提高，而犯罪率也在急劇上升，傳統文化中道德體系千瘡百孔，人情寡淡。法治建設急需解決這種現象。但現代司法體制治標不治本，收效甚微。有人似乎忘記了法律的作用是有限的，法律不可能規范社會生活的方方面面，相較之下，道德教化就可以做到這一點。“無訟”思想由傳統文化演變而來，強調人對其自身的約束，“克己復禮”。只有當法律與道德的精神相一致時，法律才有價值。只有在不背離道德的情況下，法律才能得到普遍的認同。以法律為主、道德為輔，可以彌補現代社會中法律與道德的緊張對立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。在法治建設的過程中，應當重視社會主義道德建設，提倡“無訟”思想中的核心理念即和諧理念，才能減少資源浪費和社會生活中的各種摩擦，盡早實現法制化。
（二）借鑒以調解主導的多元化糾紛解決機制
“無訟”思想重視多渠道、多元地糾紛解決辦法，把調解作為解決民間糾紛，恢復人際關系和諧的重要手段。中國古代社會長期和諧穩定即反映了古人對和諧的追求，又有調解對解決民事糾紛的作業。所以調解制度在建設法治社會的過程中，仍有借鑒價值。第一，調解不需要進入司法程序，簡單并且行之有效。第二，法治建設固然要樹立“法律至上”觀念，但法律并不是維護社會秩序的唯一手段。加之我國歷史悠久，傳統習俗較多，法律不是糾紛解決的唯一辦法，調解就是最為簡單方便的糾紛解決方法。第三，中國是“熟人社會”，有時無法依靠法律一元手段處理糾紛。在復雜的人際關系中，人們必須關注周圍環境對自己的影響和評價，對簿公堂往往影響人際往來，并且在中國發展市場經濟的現階段，很多經濟交易糾紛尚不適宜采取法律手段解決。第四，雖然中國經濟正高速發展，國民素質有了大幅提高，但民眾對法律規范仍然缺乏必要的了解，對法律程序存在偏差，不愿拿起法律武器解決糾紛，維護正當權益。借鑒“無訟”文化解決糾紛，應當加強民間調解，司法機關、人民調解組織協同合作共同完成民事糾紛的調解。
（三）“和為貴”等觀念有利于法治建設的發展
在我國的法治建設中一個重要的方面即為和諧，和諧指的是以人為主體的社會和諧發展狀態，包括人與自然、人與人、人與社會之間的和諧這三個方面。事實上這與傳統法律文化中“以和為貴”的精神是一致的“，無訟”思想傳播了這種精神。在法治建設中對“無訟”思想進行客觀分析是大有幫助的。法律作為調控社會關系的一種基本手段，最終要解決的是人與人之間的矛盾或糾紛，以暴治暴的訴訟方式不能解決人們的思想觀念問題。而和平解決糾紛才可以融洽各種社會關系。因此，以傳統“無訟”思想的精華來扶正當前的文化無序和道德失范，調處糾紛，以緩和各種復雜的社會矛盾這是法治建設的當務之急。
五、結語
無訟觀念雖然產生于傳統社會，是中國傳統文化的一部分，但并非完全是糟粕而不能繼承。尤其是在當下中國，社會矛盾日益突出，法律規范尚未完全，法治文明仍在全面建設下，傳統的無訟觀念是可以發揮其應有的功能與價值的。在法治的視野下審視中國傳統文化中的無訟思想，繼承傳統文化中的有益成分，革除弊端、創新思路，對建設社會主義法治國家具有重要意義。
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【關鍵詞】傳統生態法律文化 歷史繼承 現代價值 啟示
中國傳統生態法律文化的歷史繼承
中國傳統生態法律制度。我國早在夏朝，就有了被稱為“禹之禁”的自然資源保護法規。“禹之禁，春三日山林不登斧斤，以成草木之長，入夏三日，川澤不施網罟，以成魚鱉之長，不麛不卵，以成鳥獸之長。”這可能是我國最早的關于環保的法規了。商朝時有“殷之法，刑棄灰于街者”的法律，就是說將灰燼隨意撒棄于街道的，要砍斷其雙手。秦國的商鞅更厲害，對棄灰于街上者，處黥刑，以此立威治國。古代還設立了“林”，“虞”，“牧”等作為專門管理環境保護的官員，分別負責山林，川澤和畜牧的管理和保護。
在周朝，對環境保護的認識有了更進一步的理解。周文王曾告誡兒子周武王，要尊重自然規律，合理開發利用自然資源，捕獵、采伐要注意時令，遵循自然規律。《逸周書·文傳解》記載：“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長。”周文王還頒布《伐崇令》：“毋壞屋，毋壞井，毋動六畜，有不如令者，死無赦。”以法律的形式保護生態環境。
秦漢時期（約公元前220年～公元220年），政府對環境保護的認識和相關法律法規的制定又到了一個新的階段。西漢劉安的《淮南子·時則》中記載：禁止對處于生長期的樹木進行砍伐，不獵殺屬于懷孕和哺乳期的動物，不損毀鳥窩，特別要保護好幼小的麋和鹿等，這是對古代生物資源保護政策做的最完善的論述。1975年12月，出土于湖北云夢城關睡虎地11號墓地的1155枚竹簡，竹簡上記載的法律文書包括《秦律十八種》、《效律》、《秦律雜抄》、《法律答問》等，其中具體的《田律》，充分體現了秦人利用和保護動植物資源的情況：規定在春天的二月不準上山砍伐林木，不準堵塞水道；不到夏季，不許燒草肥田，不準取鳥卵，還規定了對其他動物的保護措施。這份律令，體現了對動植物的保護，提倡開發生態資源要注意節制，提出不住在山林中砍伐，不得阻塞河道。這一珍貴文獻的發現和出土，為我國乃至世界環境保護立法提供了借鑒和參考。此外，一同出土的還有秦朝的《廄苑律》、《倉律》、《工律》、《金布律》，其中都有關于開發自然資源要注意時節、保護森林和合理砍伐、保護土地、水流、保護野生動植物等保護生態的規定。
甘肅省懸泉置遺址發現的西漢《四時月令五十條》，頒布于元始五年，是一份以詔書形式頒布的法律。這部法律總共五十條規定：“禁止伐木，盡八月。”意思是從正月到八月期間，不許砍伐樹木。“毋摘巢，四時常禁。”意思是無論什么時候都不要毀壞鳥巢。“毋殺孡，四時常禁。”這個“孡”字指的是懷胎的走獸。人們可以獵捕走獸，但是不許獵捕懷胎的走獸。“毋夭蜚鳥，四時常禁。”無論什么時候都不能獵捕還沒有長翅膀的幼鳥。“毋卵，盡九月。”在農歷九月份之前，不要采集鳥蛋。“毋焚山林，謂燒山林田獵，傷害禽獸、鳥蟲、草木。”
同時期的居延漢簡中還發現，每個季度地方政府必須逐級向上匯報這些法規的執行情況，但遺憾的是至今沒有發現違反法律條文受到懲罰的記載。懸泉置和居延都處于西北地區，遠離當時中國的政治文化中心。法律在這些地區尚能得到良好的執行，一方面可見當時百姓具有相當的自然保護意識；另一方面也表明，統治者意識到只有在春夏季節保護好生態環境，才能確保秋季的豐收和社會的可持續發展。
中國法律史上最負盛名的《唐律疏議》在《雜律》第一章中對自然環境和生活環境的保護作出了更為詳細的規定。規定了破壞環境責任人與環境管理部門的主管人員失職均應受到處罰，如“諸侵巷街、阡陌者，杖七十。若種植懇食者，笞五十。各令復故。雖種植，無所妨廢者不坐。其穿垣出穢污者，杖六十；出水者，勿論。主司不禁與同罪。”《雜律》中規定的范圍特別廣泛，山、林、水、火、莊稼都在嚴格保護或管制的范圍之內。“諸占固山野陂湖之利者，杖六十”；“諸不修堤防及修而失時者，主司杖七十”；諸失火及非時燒田野者笞五十”；“諸棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者，準盜論”。唐代的環境保護思想基本繼承前代，但是在環境法制上卻有了新的突破，唐代管理環境保護的部門是尚書省的虞部，其管理的范圍比以前任何一個時代都要寬泛，除了山林、川澤、莊稼、苑囿外，還兼具城市環衛綠化管理的職能，如大歷八年七月敕：“諸道官路，不得令有耕種及砍伐樹木，其有官處，勾當填補”。唐玄宗于開元十三年（公元725年）封禪泰山時下詔：“近山十里，禁其樵采”（《舊唐書·本紀第八》）。這實際上是對泰山生態實行封禁保護，并對其他名山大川也先后實行了嚴格的保護措施。
宋朝社會經濟雖然達到了小農社會自然經濟的頂峰，但是其執政者的主導思想依然是重農抑商，因此其在農業方面的環境保護規范也有所發展。如已經認識到一些生物鏈的存在及其對農業的影響，“浙人喜食蛙，沈文通在錢塘日切禁之”（宋神宗年間彭乘所著《黑客揮犀》）、“有村民犯禁，為門卒所捕，械至于庭”（趙葵《行營雜錄》載）。在當時，已經有有識之士認識到圍湖造田的后果，龔明之所著的《吳中紀事》早就指出了圍湖造田將使湖泊失去調節水量的功能，禍害無窮，但是這樣的認識并沒有反映到執政者的法令中。
《明律》、《清律》多延唐律，也有類似保護環境的規定，但是也有自身的一些特點。隨著社會經濟的發展，明清年間，環境保護的范圍有了進一步的擴大，但是隨著生產水平的提高和人口的增多，對自然資源消耗也進一步增加，為了滿足逐步增多的人口的生存需求，明代實施了山澤弛禁，將原本由國家管制的山林湖泊部分弛禁，清代則是開放一定的地區給百姓墾殖。
中國傳統生態保護機構設置。我國古代對生態保護尤為重視，很早就設置了專門的機構和官職進行管理，被稱為“虞”或者“衡”。“虞”最早出現在《尚書》和《史記》的記載中，舜帝時任命九官22人，虞官伯益就在其中。先秦“衡”、“虞”具體的職責在《周禮》中記載很詳細。“虞”、“衡”在先秦被分為山虞、澤虞、川衡、林衡。山虞主要職能是負責制定政令，來保護山林資源。比如設置藩籬作為邊界，保護山林資源，禁止進入山林亂砍亂伐。林衡是山虞的下屬機構，負責具體政令的實施，平時負責巡視山林，調遣守林人員，根據守林人員的表現，給予賞或者罰。澤虞與山虞相類似，負責管山林草木的管理；川衡與林衡相類似，負責管川澤魚鰲。
秦漢以后，山林川澤都歸少府管理，具體分管的有林官、湖官、破官、苑官、疇官等，至唐宋時期，虞衡又兼管了其他一些事務。據《舊唐書》記載，虞部之職“掌京城街巷種植、山澤苑圃、草木薪炭供頓、田獵之事。凡京兆、河南二都，其近為四郊三百里皆不得戈獵采捕、殿中、太仆所管閑廄馬，兩都皆五百里內供其芻蒿。其關內、隴右、西使、南使諸牧監馬牛駝羊，皆貯蒿及茭草。其才炭木橦進內及供百官番客，并于農隙納之。”這里，虞部的任務主要是五項，其中有四項是屬于環境保護方面的工作：一是負責京城街道的綠化工作；二是掌管山林川澤政令；三是掌管苑囿；四管某些物資的供應；五管打獵。
明朝“虞”、“衡”專管山澤采捕，陶冶之事，有保護山林職責之外，還增加了物資供應的職能，規定“冬春之交，罝罛不施川澤；春夏之交，毒藥不施原野”，還規定了保護名勝古跡，不得亂砍濫伐，要預備鳥獸之肉、皮革、骨角、羽毛以供祭祀、賓客、膳羞、禮器軍實等用途。但總的來說，虞衡的保護性質沒有發生變化。
中國傳統生態法律文化的特點
第一，中國古代生態法律多是融合于農業、林業、牧業、漁業的相關規定中，法律的協調性很強，這可以給我們提供借鑒。中國古代生態法是諸法合體，環境保護相關的法律沒有被突出，而是融入了社會生產生活的各個方面，和人們的生產生活的行為密切相關。
當代的環境問題也涉及到人們生活的方方面面，對環境污染的治理和對生態環境的保護，不僅僅是末端治理，也不僅僅是產污行為的全過程監管，而應該對從自然中索取到回歸自然的全過程管理。
但是從目前來看，環境保護方面的法律還不是很完善，商品交換、消費的末端以及自然資源利用的前端等還沒有足夠的法律進行規范，行政主管部門職責劃分也大大影響了環境保護方面的法律制度的協調性。
第二，古代環境法具有豐富的環境生態倫理，這是古代中國環境保護法律存在和發展的思想基礎。對中國古代傳統生態法律文化影響最為深遠就是“天人合一”觀念。“天人合一”的進步性體現在處理人與自然的關系上，提倡尊重自然，認為人與天地是一個統一體，應該尊重自然界的客觀發展規律，倡導人與自然和諧相處。又如道家學派將“天人合一”概括為“自然無為”處事方法，認為“道法自然”。
古代的月令制度將環保要求和人們生活緊緊相連，使之轉化為社會習俗，為社會公眾所熟知，可以為環境宣傳教育提供借鑒。環境宣傳教育應和人們的生產生活密切相關，融入其中，才能更好地發揮環境宣傳教育的作用。
中國在傳統生態文明方面歷代追求“天人合一”的理念，并制定了相關的法律制度和政令予以保護山林資源，這對解決我們當前的環境和生態危機與經濟發展的關系提供了有利的借鑒和寶貴的經驗。而這種傳統意義上的“天人合一”，與現實相結合就體現在如何合理利用有限的資源，就是提倡有分寸，講節用，重平衡，堅持和諧。中國由農業文明進入工業文明經歷了百年的時間，而現在我們的目標是進入生態文明，這需要我們共同的努力。
中國傳統生態法律文化的價值
第一，關于正確認識傳統社會的生態環境建設問題。就中國傳統五千年的農業文明來看，我國古代傳統的生態環保法律與傳統的農本思想、維護政權統治等因素分不開，也與當時的人口數量不斷增加、過度開發和亂砍濫伐引發的自然災害有關系，一旦這些因素危及到王朝的政權統治，影響到了當時的社會安定和經濟發展，就會出現法律法規來規范和保護生態自然環境。無論這種法律制度或者措施是全國性的還是區域性的，無論是短暫的還是一直沿用的，都不能否定這種傳統生態法律文化留給我們的財富。中國傳統生態法律文化的思想、措施和制度，也受到了諸如湯因比、施韋澤、R·納森、M·馬斯洛、F·卡普拉等國外學者的重視，他們普遍認為，中國古代傳統生態法律文化的文明成果及法律制度的流傳，能夠為當代的生態文明建設提供寶貴的經驗和啟示。現代生態環保建設中的許多思想、理論和法律法規，都是古代傳統生態保護思想的傳承和發展。因此，總結和研究整個中國傳統社會，尤其是不同的朝代對待生態保護的態度和措施，又分別制定了怎樣的環保法律制度，對我們提倡綠色低碳生活，構建社會主義生態文明提供了寶貴的經驗，為服務現代生態、構建和諧社會、建設社會主義新農村提供了幫助。
第二，關于正確認識并高度重視自然力的作用問題。認為，生產力是人類社會發展的根本力量，而一切自然力量都屬于生產力的一部分，這也是關于生產力理論的主要觀點之一。以往，我們過分強調經濟發展，忽視了理論中，自然力對于經濟社會發展的作用和意義。現在我們要對予以全面充分的認識和理解，人生存在自然界中，是大自然的一份子，不斷提高科學技術水平和生產力水平，改造自然，為自己提供更好的生存空間。但是在改造客觀世界的過程中，往往由于追求短期的經濟效益，或者對大自然規律的不完全認識和掌握，對大自然造成破壞和影響，最終受到某些自然力的報復。解決好這一問題的關鍵是要靠科學技術的不斷提高。因為人類社會要不斷向前發展，就需要不斷發展生產力，提高科學技術，讓自然力得到合理開發的同時，也不破壞自然規律和生態環境。對傳統社會的生態文明實踐考察，已充分證明了自然力在生產力與社會發展和人類文明進步中的力量和作用。毫無疑問，馬克思的生產力理論在當今應進一步發展。有關生產力發展的理論，不僅僅是充分發展經濟，開拓和發展新的科學技術，也要充分考慮自然力的巨大作用，充分執行和貫徹科學發展觀，建設生態文明和環境友好型新社會，最終達到人與自然、人與社會、經濟發展與自然環境的和諧相處、共同發展。
第三，關于正確處理好經濟社會發展與生態環境之間的關系問題。自然生態資源的保護和社會經濟發展之間的關系，這是一個探討已久的話題。自然生態資源和環境，為人類的生存和發展提供了最基本的來源，是人類社會發展的自然基礎，在不同時期和區域，政府都采取了相應的法律法規和政策措施，這些影響了人類的生活方式、促成了社會某些制度的形成，最終影響到了整個經濟社會的發展，甚至于起到了決定性作用。一般來說，生產力水平越低下，生態環境對經濟社會發展的制約作用越明顯；雖然當今社會我們的生產力已經很發達，生態環境對經濟社會發展的影響依然存在，比如非可再生資源越來越少，生態環境的惡化威脅到我們的生活和生產，也就是說社會生產力的發展與進步，往往會導致原有生態環境發生改變。因此，我們要正確對待資源環境與經濟社會發展的關系，肯定生態環境的重要性，也要重視經濟社會發展過程中如何能更和諧地與生態環境相處、合理利用。我們要提倡集約型經濟，大力推廣綠色低碳生活方式，構建生態文明和環境友好型社會，走可持續發展的道路，促進經濟、社會與生態環境協調發展。經濟社會發展的過程是社會財富集聚的過程，不能以犧牲自然環境為代價，要考慮怎么樣推動經濟和生態環境和諧相處，怎樣有利于當代的經濟發展，又不至于損害后代的利益。當前，要充分考慮到資源的有限性和生態環境對經濟社會發展和人類生存、生活的重要性，要進一步制定和完善各類生態保護法律制度和法規，提倡綠色消費，盡快擺脫高投入、高開發、高消耗、高污染生產模式誘發的生態環境危機。
生態環境是我們生存和發展的前提，人類社會的發展與自然生態環境之間的關系，生態環境的發展變化對人類文明的進程又有著怎樣的影響，這些是我們需要深入思考和總結的極具價值的研究領域和研究課題。實踐證明，人類社會的每一次發展、社會文明的每一次進步、經濟發展的每一次提升都與我們的生態環境息息相關，如同鮮血和肉體一樣，誰也離不開誰。中國傳統社會生態環保思想中的精華，意蘊非凡、博大精深，重視和加強中國傳統生態環保史的研究，對充實和豐富生態文明史乃至整個文明史有著巨大的作用。
【論文內容摘要】本文對政治合法性的概念進行了闡述,又通過對政治文化的闡述引出中國傳統政治文化,論述了儒家和法家政治思想對政治合法性的影響。
政治合法性是政治發展的前提和基礎,統治者在奪取政權后都會用一定的方式使其統治合法化,穩定其政治統治。政治文化作為一種潛在地影響人們政治行為的心理因素,能夠影響政治合法性的基礎,儒家、法家思想作為傳統政治文化中的主流,為當時的政治統治者提供了合法性的基礎,本文圍繞這兩種思想來探討政治文化是怎樣影響政治合法性的。
一、政治合法性的概念
合法性問題是政治學理論中最主要的命題之一,西方眾多學者對合法性有重要論述。一般說來,一種政治秩序的合法性是指它獲得被統治者自愿服從的能力,或者說在不使用暴力的條件下獲得被統治者支持的可能性。不論是哪種形式的統治,統治者的命令能否被服從的命運,都取決于是否建立并培養了被統治者對統治的普遍信仰。只有被人們認為是具有某種正當性理由的命令,才會獲得被統治者的追隨,從而具有合法性。韋伯指出,一切經驗表明,沒有任何一種統治自愿地滿足于僅僅以物質的動機或者僅僅以情緒的動機,或者僅僅以價值合乎理性的動機,作為其繼續存在的機會。勿寧說,任何統治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰。哈貝馬斯指出,一種制度要贏得人們的承認,即獲得合法性,需要借助哲學、倫理學、宗教對該制度的正確性和合理性作出論證。李普塞特強調,政治穩定既取決于政治秩序的“合法性”,也取決于其“有效性”。所謂“政治系統的合法性”是指政治系統使人們產生和堅持現存政治制度是該社會的最適宜制度之信仰的能力。簡而言之,所謂政治合法性,是指統治者“政治統治”與民眾“政治服從”之間的關系。換言之,政治合法性理論主要探討統治者的統治理念與統治行為“是否”以及“如何”能夠贏得民眾的服從、信任與支持。
二、政治文化與中國傳統政治文化
政治文化是1956年,美國政治學家阿爾蒙德提出來的,他認為政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態度、政治信仰和感情,它由本民族的歷史和當代社會、經濟和政治活動進程所促成。維巴在分析政治文化的構成和作用時進一步指出,一個社會的政治文化由經驗基礎上形成的一系列信念、符號和價值所構成,它決定了人們行為的條件,為人們提供了參與政治的主觀意向。其實,政治文化在一定程度上表現了一個國家和民族比較穩定的價值觀念、情感趨向和思維定勢。
中國傳統政治文化是指自周秦至清朝末期三千多年所形成的政治文化,學者們對中國傳統政治文化的界定不一,有的學者認為:在中國古代社會的歷史發展中,長期積淀下來的社會政治心理和習慣、政治態度和情感、民族精神、價值觀的總和就是中國傳統政治文化。有的學者認為:“政治思想、政治制度與社會政治心理構成的中國傳統政治文化的三個層次中,社會政治思想占據著中國傳統政治文化的制高點。政治思想是人的政治行為和社會政治心理的升華,因此,傳統政治文化的精華部分保留在社會政治思想中。”言外之意,也就是說中國傳統政治文化主要是指中國傳統政治思想,筆者也較認同這種觀點,因此本文在探討政治文化對政治合法性的影響時,以儒家、法家兩大主流政治思想為例。
三、中國傳統政治文化對政治合法性的影響
1.儒家思想與政治合法性。儒家思想作為中國古代的主流思想,在中國存在了幾千年,一度成為皇家的正統思想,統治者推崇儒家思想,以其來確定其政治統治的合法性。孔子是儒家思想的代表人物,他通過提倡“君君,臣臣,父父,子子”這種禮制進而維護等級制度,維護君主的地位,通過這種等級制度的確立來維護統治者的權威。
孟子主張統治者實行“仁政”的思想,將民眾提高到了高于君和社稷的地位,這就確立政治秩序的合法性的民意基礎。這一方面是在維護等級制度和君權;另一方面是主張君臣履行各自的義務和權利,任何一方都不該要求對方無條件的服從和妥協。
到了漢代,董仲舒提出“天人合一”“三綱五常”“君權神授”和大一統等觀點來維護封建統治。“三綱五常”是董仲舒對孔子君君臣臣父父子觀念的繼承和發揚。君權神授的觀點,他認為群主的權力是神賦予的,人民應該絕對服從他們,聽天子的命令就是服從“天意”。凡是君主喜歡的事,老百姓應該無條件去做。君權神授是君主合理性的最高依據,也是君主專制最有力的辯護詞,通過強調君權的天然合理性和神圣不可侵犯性使皇權得到了最大程度的抬高和神化,為君主的政治統治提供了合法性的思想基礎。
2.法家思想與政治合法性。法家思想是先秦諸子中對法律最為重視的一派,為建立中央集權的秦朝提供了有效的理論依據,后被其他朝代所重視和借鑒。法家思想的代表人物有:商鞅、韓非等人。商鞅強調“法”,法律與規章制度,他通過推行嚴刑酷法來維系統治者的統治,他認為君主只要牢牢掌握住生殺予奪的權柄,就可以對人民隨意的驅使,這也正符合了統治者的意圖,進而通過各種嚴酷的刑罰來維護其政治的合法性。
戰國末期的韓非是法家學說的集大成者,他將“法”、“術”、“勢”三者糅合為一,“法”是指健全法制,“術”是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段,“勢”指的是君主的權勢,要獨掌軍政大權。法家強調通過這三方面來加強統治,這是確立其統治的合法性的手段。例如“法”,法律制定的目的是為了制止百姓作出亂法的事情。所以怎樣處罰可以制止百姓亂法,便制定怎樣的處罰條例。百姓畏懼處罰就會守法,百姓守法國家就能安定,統治者就可高枕無憂。法家認為“權制斷于君則威”,這就是所謂的“勢”,建立起一種“天下之事無小大皆決于上”的君主極端專制的封建政治制度和法律制度,增強君主的權勢。
四、結語
政治文化是形成和存在于一定歷史條件的基礎上的,中國傳統政治文化也是如此,而中國傳統的政治思想是中國傳統文化的主要部分,統治者最為尊崇的無疑是儒家和法家的思想,他們通過在思想上控制人民,使人們在思想意識上認同他們的統治,承認他們政權的合法性。因為當民眾普遍形成了與現有政府所倡導的價值觀相一致的政治文化,則容易形成較高的政治認同度,政治合法性也就確立。反之,當民眾所持的政治信念與統治階級的意識形態相悖,或對現有政府的執政能力不信任時,人民就會對政府的精神和目標懷疑,從而不同意現任領導的統治。統治者還通過一些政治思想的指導,制定了維護其合法性統治的手段。比如說在法家思想的影響下,制定法律規范人們的行為,使人們服從統治。任何一個國家在發展的過程中,都不能拋棄自己的傳統文化,因為傳統文化千百年來的積淀,往往潛意識的影響著人們對事物的評價,我們應該取其精華,去其糟粕,合理的利用傳統文化中對現代政治制度有益的部分,鞏固民族思想意思,并不斷的聯系現實,吸收現代政治制度體制中的合理成分和公認的價值觀念,最終達到政治系統的合法性。
參考文獻:
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關鍵詞：中國傳統文化；科學技術；天人合一；整體性
中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）20-0160-02
依據的觀點，生產力“包括科學的力量，又包括生產年過程中社會力量的結合，最后還包括從直接勞動轉移到機器及死的生產力上的技巧”，科學技術作為生產力與作為觀念的上層建筑的文化是相輔相成、相互影響，辯證統一的。科學技術決定社會經濟基礎，進而決定上層建筑的文化的發展。相反，文化對經濟基礎具有反作用。文化通過影響經濟基礎，影響生產力的發展。中國傳統文化經歷了幾千年的發展，對科學技術的巨大推動作用是不可估量的。如今全球化影響下的科學技術與民族文化軟實力日益彰顯其重要性，也突出了中國傳統文化對現代科學技術發展的推動作用。
中國傳統文化是在長期的歷史發展中形成和發展起來的，是在中華民族中逐步形成起來的具有穩定的特征形態的中國文化，包括“思想觀念、思維方式、價值取向、道德情操、生活方式、禮儀制度、風俗習慣、、文學藝術、教育科技等諸多層面的豐富內容”[1]11。數千年以來，中國傳統文化一直伴隨和維系著中華民族的發展，不斷通過自我更新、自我完善及時吸收來自各方各家的時代精神要義，長期領先于世界。
中華民族傳統的社會生產經濟形態是以農耕經濟為基礎的，農業為中華民族提供了基本的衣食之源，創造了與之相適應的文化。因此，中國傳統文化最基礎最深厚的經濟基礎便是農業。與此同時，周邊游牧文化與農耕文化相沖突與融合。“中國傳統文化有各種表現形態，居中心地位的是以倫理道德為核心，以儒家倫理中心主義為出發點的信念。”[2]337這樣，造成了中國傳統文化不重視研究自然科學知識而注重人倫關系、道德原則，但是從另一個側面，中國傳統文化把自然界作為一個客觀認識對象，同具有人倫情感的整體進行體驗，從而“一天人”、“合知行”、“同真善”。獨具特色的中國傳統文化具有以下突出特點。
首先，中國傳統文化強調“天人合一”與“以人為本”，中國傳統文化的“天人合一”思想源遠流長，早在新石器時代就有體現。由于在新石器時代人們比較自由并沒有屈從于獨立王權，這是“天人合一”包含著“人對自然規律的能動的適應、遵循，也意味著人對主宰、命定的被動的順從與崇拜”[1]71。在封建時代“天人合一”思想得到了以儒學文化為主流的時代的成熟發展。漢代時儒家講的“天人合一”建立在人的外在行動自由的宇宙模式中，這里的“天”即“理”，是精神、心性，這種“天人合一”是現實的行動世界。東漢王朝的經典《白虎通》中便反映了這種思想：“天子至尊”，精神與天地相通”，與董仲舒所說的：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副以類合之，天人一也”。而魏晉人追求的“天人合一”是一種心靈的世界，是對整個世界做出的心靈上的情感肯定，是一種主觀意識的反映，將倫理作為本體，與宇宙自然相和而合一。“天人合一”的觀點雖說是一種人與宇宙的關系，但中心卻是“人”是把人放在宇宙的中心，考慮人與世界的關系。《中庸》中說：“誠者，天之道；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”[3]70圣人不只是符合“天道”之求，更應力行實現“天道”，應“天行健，君子以自強不息”體現宇宙大化的流行，體現人在宇宙生活不是消極而為。中國傳統文化的目的，便是實現理想的“大同世界”，為實現這一理想，人們便要求自己，并從中得到做人的樂趣。而“天地造化之功”中體現的便是實現理想應有的創造力，表現為人的精神境界。
其次，中國傳統文化具有“整體相關”觀念，整體思想由來甚遠，可追溯到原始社會，尤其在《易經》中我們可以看到在全書的編排上，整體的觀察世界為后世留下了深刻影響。另外，在八卦中，分別代表天、地、雷、風、水、火、山、澤的八種自然事物。《易經》從整體中把它們列為宇宙的組成部分。“乾為天、坤為地、震為雷、巽為風、坎為水、離為火、艮為山、兌為澤”[1]93作者從所聞所見所感出發整體上進行思辨感知，形成了一種觀察與思考問題的重要方法。
變化運動的規律性也是中國傳統文化的精髓。《黃帝內經》中清晰描述了人體全身結構和經絡的運行情況，“從飲食、起居、勞逸、寒溫、七情、四時氣候、晝夜明晦、日月星辰、地理環境、水土風雨等各個方面，確立了疾病的診治方法，并詳細地談論了病因、病機、精氣、藏象及全身經絡的運行情況”[4]1。反映了我國古代哲學與醫學的結合，是古代唯物主義辯證法的一部深奧的精辟反映。更為值得一提的是《黃帝內經》中揭示了“宇宙及天體運行規律與人類社會活動及生理活動規律的密切關系”，這不僅適用于今天，值得今天中外人士探索學習，而且已經被稱為“人類的一門新興的現代科學”。事實上，我國古代認為氣分陰陽，以及所說的“道”，也揭示了自然界變化發展的規律。直到漢代的王充，唐劉禹錫，乃至北宋張載，明清的王夫之等眾多唯物主義哲學家都主張這種學說，可以說，中國古代人文、農學、醫學、物理學、化學等，都建立在這種樸素辯證法、運動變化規律的指導下。用整體的統一的運動變化規律看待自然，把自然看成是不斷變化發展按照規律運行的統一整體。
近代西方科學作為后發之勢領先世界，但西方傳統文化造成的人與自然的對立，心性與知性的背離，這正是中國傳統文化融入西方文化，解決西方難題的重要結合點，也是中國自身經濟發展下人性道德背離以及科技發展中需要追隨的文化精神。“天人合一”、“天人關系”正是從唯物唯心方面強調了人與自然協調統一的重要性。從先秦的“性天同德”到宋明的“性天一理”，充分顯示古代思想家對人與自然主客體之間，以及主觀能動性與客觀規律性之間辯證的思考，促使人類道德不斷追求自我完善，現代科技使工業化達到前所未有的程度，但是正如馬克思所說，資本主義的物化現象日益嚴重。“‘個人’、‘階級’、‘家庭’曾經是指還沒與已確立的生活條件一體化的那些領域和力量――緊張和矛盾的領域。隨著工業社會日益發展的一體化，這些范疇正在喪失它們的批判性含義，而趨于變成描述性、欺騙性或操作性的術語”[5]5。馬爾庫塞所說的“單向度的人”已成為資本主義社會所有成員避免不了的選擇。“在相對的需要、欲求和愿望不再由統治和匱乏中的既得利益者來組織（這種組織使人與人、人與自然的破壞性斗爭形式永恒化）的條件下，‘生存的和平化’意味著人與人和人與自然的斗爭的發展”[5]15不僅是個人、社會，“從思想領域看，實證主義、分析哲學的流行也標志著單向度思考方式、單向哲學的勝利”[5]206。在馬爾庫塞看來，由于人們批判的、否定的、超越性和創造性內心向度的喪失，要從單向度的整體跳出解放出來是十分黯淡的前景。隨著經濟全球化的發展，科學逐步走向整體化和復雜化。如李約瑟分析“機械論產生于西方人所特有的幾何形抽象思維，而整體性則根源于中國人所特有的代數性抽象思維”，“中國的偉大貢獻或許可以通過恢復基于一切人類經驗形式的人道主義社會準則，而從這種死亡的軀體之上解救我們”。
科學史家李約瑟在他的《中國科學技術史》中說“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。與此相應，在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙的哲學[2]338。也許中國“天人合一”的整體性思維契合了當代科技發展的大趨勢，傳統文化中的辯證思維，用整體的聯系的眼光看宇宙、看世界萬物，避免和彌補了現代科學技術一些形而上學的不足。一種先進的文化觀念，必將對現代科學技術發展產生巨大影響，使現代科學技術獲得長足發展。
哲學家懷特海曾說“在創造的過程中，蘊含了兩類終極存在，即這些永恒的形式具有雙重性的存在：一個在潛能的欲望，一個在現實的事實中，而且現實的事實也具有雙重的存在方式，一種是存在于現在中的過去，一種是存在于現在中的當下性。現在的當下含了指向尚未實現的未來的欲望。思想者如何對待這四種經驗方式，決定了哲學的面貌及思想對生活實踐的影響。”以中國為代表的東方自然觀的存在方式是對“一種潛在的欲望”的限制，重視“存在于現在中的過去”，用聯系的發展的眼光對“尚未實現的未來的欲望”采取長遠的觀點。西方文化傳統則不同，對“潛能的欲望”采取放任自由發展的態度，更多的考慮“存在于現在的當下性”，忽視“對未實現的未來的欲望”。
馬克思說過“火藥、指南針、印刷術這是預告資產階級社會到來的三大發明……總的來說變成科學復興的手段，變成對精神發展創造必要前提的杠桿。”[6]47反過來，精神的文化對科技發展的前導不容小覷。在今天世界眾多著名科學家也重新回過頭來，對中國傳統科學思想的寶貴價值重新肯定，中國傳統文化成果在一些學科已初見成果，必然在21世紀推動科學發展，從而實現東方文化理念的價值轉移，使中國傳統文化對現代科學技術發展的借鑒作用日益發揮重要作用。
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