時(shí)間：2023-08-04 09:18:50
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)和政治的區(qū)別，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、理解康德倫理學(xué)的困難：道德與政治的內(nèi)在關(guān)系問題
在康德的倫理學(xué)中，雖然道德哲學(xué)與政治哲學(xué)都包含在康德的道德形而上學(xué)體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)呈現(xiàn)為一種復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。對(duì)于這個(gè)問題的研究，無論是在康德哲學(xué)陣營內(nèi)，還是在政治哲學(xué)的討論中，長期受到批評(píng)和忽視。在對(duì)康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的批判中，最為嚴(yán)厲和苛刻地體現(xiàn)在兩個(gè)思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學(xué)批判為抽象的“為了義務(wù)而義務(wù)”的形式主義；而當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家阿倫特對(duì)康德法權(quán)哲學(xué)的批評(píng)則更加尖銳，她將康德的政治哲學(xué)形容為“康德晚年心智能力衰退”的產(chǎn)物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環(huán)下，康德政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關(guān)注康德的先驗(yàn)哲學(xué)，將其道德哲學(xué)也僅僅作先驗(yàn)解釋，而忽略其道德哲學(xué)的內(nèi)在政治主題。因此，無論是在康德的反對(duì)者陣營還是研究者陣營，都缺乏對(duì)康德晚年的政治哲學(xué)思想與他的整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)，特別是其中先驗(yàn)道德哲學(xué)史的關(guān)系研究。值得一提的是，批判者的批評(píng)主要針對(duì)的是康德晚年的幾篇政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的論文,對(duì)其重要的一部分政治哲學(xué)著作《法權(quán)論?(《道德形而上學(xué)》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學(xué)原理》、《實(shí)踐理性批判》、《道德形而上學(xué)》的第二部分和《德性論》等著作的內(nèi)在理論關(guān)系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進(jìn)一步加劇了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系論證的困難，這成為康德研究中的一個(gè)難點(diǎn)。在康德的不同時(shí)期的文本中，政治與道德之間的關(guān)系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關(guān)系。在康德早期的文本《道德形而上學(xué)原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務(wù)劃分為具體的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，共同構(gòu)成了康德的完整的義務(wù)體系。在其晚期的文本《道德形而上學(xué)》中，康德將道德形而上學(xué)劃分為“法權(quán)的形而上學(xué)”和“德性的形而上學(xué)”兩部分，即《法權(quán)論》和《德性論雖然法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分，但康德通過實(shí)踐的內(nèi)在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區(qū)分，開始有意識(shí)地將道德和政治界分。在其歷史哲學(xué)著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應(yīng)了道德與政治的關(guān)系問題：康德分別“從永久和平的觀點(diǎn)論道德與政治之間的分歧”及“根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關(guān)系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關(guān)系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權(quán)論》作為道德形而上學(xué)的第一部分，但其并未直接對(duì)《道德形而上學(xué)原理》和《道德形而上學(xué)》兩個(gè)文本的關(guān)系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會(huì)給一些學(xué)者造成模糊、矛盾和混亂的印象?？?見，造成康德倫理學(xué)道德與政治的內(nèi)在困難，也與康德自身的論證有關(guān)。如康德法權(quán)哲學(xué)的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學(xué)的框架中這并不是完全沒有問題的。因?yàn)楸M管我們可能會(huì)為這種道德權(quán)利觀念喝彩，但是我們同時(shí)也不太清楚這種道德權(quán)利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導(dǎo)出來的?？档虏⑽磭L試從絕對(duì)命令中推導(dǎo)出這種道德權(quán)利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因?yàn)檫@種推導(dǎo)看起來似乎很容易?！?/p>
盡管對(duì)康德政治哲學(xué)存在以上所說的批判、忽視其自身的內(nèi)在困難，但康德政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)在上世紀(jì)中葉之后開始復(fù)興。當(dāng)然，這種復(fù)興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學(xué)的興起有著必然的關(guān)系，特別是羅爾斯也自稱是對(duì)康德道義論的康德式發(fā)展；另外，這種復(fù)興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學(xué)的危機(jī)相關(guān)“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學(xué)的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關(guān)于政治倫理學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的新近討論中，康德有關(guān)目的自身的論證被認(rèn)為是時(shí)下有關(guān)正義與權(quán)利之論證進(jìn)路的基礎(chǔ)?！彪m然他們都聲稱康德倫理學(xué)是其正義理論的思想資源，但對(duì)康德的“目的自身”存在著“道德價(jià)值”和“非道德價(jià)值”的爭論994-95，有些學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為自由的基礎(chǔ)在于道德上的善，而一些學(xué)者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價(jià)值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學(xué)者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權(quán)論不屬于他的道德形而上學(xué)，具有自身的獨(dú)立性。除了當(dāng)代政治哲學(xué)家們對(duì)康德倫理學(xué)的“康德式”發(fā)展，康德政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的關(guān)系問題，也引起了康德道德研究者和法學(xué)家們的關(guān)注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究?？梢?，雖然康德的政治哲學(xué)和法權(quán)哲學(xué)獲得當(dāng)代復(fù)興，但道德與政治之間的內(nèi)在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產(chǎn)生了不同的解釋路徑。
那么，康德倫理學(xué)中的困難，即道德與政治的內(nèi)在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經(jīng)驗(yàn)政治與檢驗(yàn)道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對(duì)“道德與政治”關(guān)系的理解，他對(duì)道德與政治之間張力的調(diào)和是否成功？康德的“道德與政治的內(nèi)在張力”問題的實(shí)質(zhì)，更是關(guān)于政治的正當(dāng)性或合法性的問題，即政治的道德基礎(chǔ)問題。康德的政治哲學(xué)是與他的道德哲學(xué)密切相關(guān)的，對(duì)康德政治哲學(xué)的研究，離不開他的整體的道德形而上學(xué)體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學(xué)原理》和《法權(quán)論》的思想關(guān)系，尋找康德政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。雖然《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》看似關(guān)注更多的是個(gè)體道德實(shí)踐生活，但通過《道德形而上學(xué)》和康德政治哲學(xué)著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學(xué)不僅對(duì)個(gè)體道德生活有效，而且對(duì)人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學(xué)，可以說康德的倫理學(xué)更是一種整體性的實(shí)踐哲學(xué)：既是一種倫理學(xué)說，又是一種政治哲學(xué)?？档碌膫惱韺W(xué)中內(nèi)在地蘊(yùn)含著政治主題，他試圖在他的整個(gè)道德形而上學(xué)體系下，為政治做形而上學(xué)的奠基，面對(duì)著現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)政治，提出一種批判的先驗(yàn)政治，并在總體上堅(jiān)持一種“道德政治”的思路。
二、政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)：道德何以為政治奠基
在康德的政治哲學(xué)思想中，對(duì)道德與法權(quán)的關(guān)系的理解直接關(guān)系我們對(duì)其道德哲學(xué)和政治哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的理解。對(duì)于康德的道德哲學(xué)與法權(quán)哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，康德的論證確實(shí)存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權(quán)是否是從道德推出的，有必要進(jìn)一步對(duì)法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行追問。如果不能證明法權(quán)的普遍原則是直接從道德絕對(duì)命令推出的?,那么法權(quán)責(zé)任是從康德道德體系中的哪些前提推導(dǎo)出來的，法權(quán)和道德在何種意義上存在聯(lián)系？
1.道德的形而上學(xué)：人作為“自由的存在者”而存在
康德通過道德形而上學(xué)的方式，展現(xiàn)了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的存在，而是先驗(yàn)的、本體的存在。在康德那里，純粹的實(shí)踐理性就是自由，“自由概念是一個(gè)純粹的理性概念”。對(duì)每個(gè)人來說，這種道德形而上學(xué)的存在是必要的“因此，如果一個(gè)出自純?nèi)桓拍畹南忍熘R(shí)體系叫做形而上學(xué)，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對(duì)象的實(shí)踐哲學(xué)就將預(yù)設(shè)并且需要一種道德形而上學(xué)，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學(xué)甚至是義務(wù)?！比嗽诘赖滦味蠈W(xué)的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經(jīng)驗(yàn)世界的束縛，成為一個(gè)擁有純粹實(shí)踐理性的“道德自主人”。
這個(gè)“道德自主人”既是一個(gè)“立法者”,也是一個(gè)“道德人”M232-239,在道德形而上學(xué)的意義上獲得普遍性?？档滤?gòu)的道德形而上學(xué)體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學(xué)。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權(quán)（recht)之意?？档略凇白杂纱嬖谡摺钡幕A(chǔ)上，為道德進(jìn)行形而上學(xué)意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態(tài)”降落到“人的狀態(tài)”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價(jià)值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。
正像理論理性的先天知性構(gòu)造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)和能力。人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)。因此無論是對(duì)康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對(duì)“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗(yàn)的層面上對(duì)自由進(jìn)行形而上學(xué)的思考。承載自由和責(zé)任的載體，并不是經(jīng)驗(yàn)世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實(shí)踐理性的人，擁有純粹實(shí)踐理性的人成為法的承載者，正是因?yàn)閷?shí)踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責(zé)任的承載者。因此，在康德倫理學(xué)中，并不是超越人之外的東西成為責(zé)任的承載者，而怡怡是實(shí)踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學(xué)說的影響，承認(rèn)了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實(shí)踐理性概念，并且在道德形而上學(xué)的體系中重新發(fā)展了亞里士多德的實(shí)踐理論。如果說亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的推理結(jié)構(gòu)是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實(shí)踐哲學(xué)則包含在道德形而上學(xué)的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎(chǔ)上為“現(xiàn)代自由”奠基。在純粹實(shí)踐理性的自由和道德自主性的基礎(chǔ)上，康德推演出法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，證明了法權(quán)或政治的合法性本質(zhì)根據(jù)在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何可能
既然人在道德形而上學(xué)的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會(huì)自愿且合理地接受法權(quán)的規(guī)定和強(qiáng)制，法權(quán)是束縛人類的自由，還是守護(hù)人類的自由；如果法權(quán)要守護(hù)人類的自由，那么是通過純粹實(shí)踐理性的“法權(quán)”來守護(hù)，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價(jià)還價(jià)”的“權(quán)利”的維護(hù)；基于純粹實(shí)踐理性的法權(quán)關(guān)系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關(guān)系”并組成“自由的共同體”？
雖然康德并未直接從絕對(duì)命令推出法權(quán)，但正像他將法權(quán)的形而上學(xué)作為道德形而上學(xué)的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權(quán)從道德概念的角度來理解。如他在《法權(quán)論》中所說，正是通過實(shí)踐理性最高的絕對(duì)命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是從這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個(gè)要求義務(wù)的命題，隨后從這個(gè)命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，以及法權(quán)的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發(fā)現(xiàn)了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強(qiáng)調(diào)的自由規(guī)律更是合乎理性的法律關(guān)系，并不是經(jīng)驗(yàn)性的條件，而是獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)性的純粹實(shí)踐理性。雖然建立在法權(quán)基礎(chǔ)上的自由是一種外在自由，但康德還是堅(jiān)持認(rèn)為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權(quán)的形而上學(xué)。伍德提出，法權(quán)概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為法權(quán)概念來源于道德最高原則的自由概念和價(jià)值。因此，在康德那里，正當(dāng)與道德還是存在著某種聯(lián)系的，他們都是建立在純粹的實(shí)踐理性基礎(chǔ)之上。由此可以得出下面的結(jié)論：雖然法權(quán)的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實(shí)踐理性的自由概念。
康德在《道德形而上學(xué)》的導(dǎo)論中，進(jìn)一步將這種本體的“自由”按照實(shí)踐理性的內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系，區(qū)分了兩個(gè)不同層次的自由，“內(nèi)在的自由”和“外在的自由”。但無論是實(shí)踐理性的“內(nèi)在自由”還是實(shí)踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎(chǔ)，只是兩種作為實(shí)踐生活的“內(nèi)”與“外”共同構(gòu)成了人的整體性的實(shí)踐生活，在人的普遍性的實(shí)踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內(nèi)在的自由還是外在的自由，都是屬于“實(shí)踐理性”的領(lǐng)域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學(xué)的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個(gè)本體的存在或大寫的“人”具有先驗(yàn)性和普遍性。由此，康德在道德形而上學(xué)奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對(duì)于這個(gè)問題的討論，德國學(xué)者赫費(fèi)的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個(gè)人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區(qū)別，康德不是從個(gè)人道德原則即內(nèi)在自由或意志自律中，而是從純粹實(shí)踐理性及其普遍規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)中引申出法
從以上關(guān)于實(shí)踐理性的“內(nèi)”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區(qū)分，可以看出康德對(duì)法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)證明，并非是一種“由內(nèi)向外”的論證思路，即由個(gè)體道德原則推出法權(quán)概念,相反，是從純粹實(shí)踐理性中衍生出法權(quán)關(guān)系。人在先驗(yàn)的本體世界、在道德形而上學(xué)的意義上，作為“自由者”而存在；在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，自由者之間過著內(nèi)在的德性生活和外在的政治生活，處理內(nèi)在的實(shí)踐關(guān)系和外在的實(shí)踐關(guān)系。在內(nèi)在的德性生活中，自由者主要是向內(nèi)訴說他的道德準(zhǔn)則，而在外在的政治生活中，法權(quán)關(guān)系的確立是基于“自由者”之間的倫理關(guān)系，具有相互性和強(qiáng)制性。在這里“法權(quán)”的自由主體發(fā)生了變化，并非是單個(gè)的或個(gè)體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關(guān)系存在”。于是，在法權(quán)的形而上學(xué)中，就從道德形而上學(xué)的“自由者”的本體存在擴(kuò)展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學(xué)原理》到《法權(quán)論》的思路，并非是從內(nèi)在的道德生活由內(nèi)而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實(shí)踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實(shí)踐理性的外在實(shí)踐關(guān)系如何展開，為什么擁有純粹實(shí)踐理性的“自由者”會(huì)接受法權(quán)和強(qiáng)制，這種法權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)何在？
3.兩種不同的政治觀念：“權(quán)利政治”和“道德政治”
在康德的法權(quán)的形而上學(xué)體系中，“自由者”與“自由者”之間法權(quán)關(guān)系的正當(dāng)性基礎(chǔ)并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經(jīng)驗(yàn)“權(quán)利”觀念，而是基于先驗(yàn)的純粹實(shí)踐理性概念自身?？档滤磳?duì)的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現(xiàn)代政治和權(quán)利觀念，而以純粹實(shí)踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權(quán)利的羈絆。
兩種不同的權(quán)利概念的推理方式是不同的，前者的經(jīng)驗(yàn)立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗(yàn)立場則是“做是基于我的義務(wù)”或“做是我的法權(quán)責(zé)任”。前者的正當(dāng)性基礎(chǔ)是受經(jīng)驗(yàn)的特殊性影響，具有偶然性，所達(dá)成的是一種特殊原則；而后者的正當(dāng)性基礎(chǔ)由絕對(duì)的道德命令式?jīng)Q定，因此產(chǎn)生的是必然性的普遍原則。這種法權(quán)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)具有先天性，這種先天性來自于純粹實(shí)踐理性，即超越于經(jīng)驗(yàn)之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)的‘去權(quán)’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時(shí)空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權(quán)’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實(shí)踐理性’的本體意義上結(jié)合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權(quán)哲學(xué)置于其道德形而上學(xué)體系中，與道德相關(guān)，在根本上堅(jiān)持一種先驗(yàn)政治的立場，為其政治哲學(xué)奠定了道德基礎(chǔ)。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權(quán)意義上的自由，通過法權(quán)關(guān)系來守護(hù)自由者之間的共在關(guān)系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權(quán)狀態(tài)下的自由，是人類從“自然狀態(tài)”走向“文明狀態(tài)”。純粹實(shí)踐理性下的法權(quán)關(guān)系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權(quán)的方式守護(hù)人的自由，使人的道德形而上學(xué)意義上的“自由本體”在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界獲得實(shí)現(xiàn)。
由此，可以看出，康德的道德形而上學(xué)體系中的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會(huì)契約論?？档陆⒃诘赖禄A(chǔ)之上的法權(quán)哲學(xué)所針對(duì)的靶子，恰恰是社會(huì)契約論基礎(chǔ)上的“現(xiàn)代政治”和“國家理論”，他試圖對(duì)傳統(tǒng)的自然法和契約論進(jìn)行改造和顛覆，最后在純粹實(shí)踐理性的自由基礎(chǔ)之上為法權(quán)和德性奠基，構(gòu)成整體的道德形而上學(xué)體系。從表面上看，基于經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念似乎和基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”的法權(quán)觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質(zhì)上，兩種權(quán)利觀念是存在本質(zhì)差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經(jīng)驗(yàn)的“欲求和利益”的權(quán)利觀念走向了一種社會(huì)契約論的“主權(quán)國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”?？档抡腔趯?duì)霍布斯的非道德的現(xiàn)代政治和“國家理論”，得出了與社會(huì)契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權(quán)利觀念”所產(chǎn)生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權(quán)利觀念所產(chǎn)生的更是一種經(jīng)驗(yàn)的“權(quán)利政治”而基于先驗(yàn)的“純粹實(shí)踐理性”基礎(chǔ)之上的法權(quán)觀念則是一種先驗(yàn)的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路徑的意義及其當(dāng)展
在康德的整個(gè)道德形而上學(xué)體系中，通過梳理法權(quán)論和道德形而上學(xué)的關(guān)系，可知所謂的“康德哲學(xué)中道德與政治之間的對(duì)立”更是一種“虛假”的對(duì)立。在現(xiàn)實(shí)的世界中，雖然康德看到的是“道德與政治的對(duì)立”而在理論和信念上，康德一直在追求著“道德與政治的一致性”，他自始至終都將政治哲學(xué)放在其整個(gè)的道德形而上學(xué)體系中，堅(jiān)持一種“道德政治”的思路。
論文摘要：馬克思市民社會(huì)理論是在批判地吸收黑格爾合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上建立起來的，在政治國家和市民社會(huì)的劃分、二者之間的關(guān)系以及市民社會(huì)的本質(zhì)上，馬克思對(duì)黑格爾的理論都進(jìn)行了深化和發(fā)展。馬克思市民社會(huì)理論是哲學(xué)的重要內(nèi)容，深入研究馬克思市民社會(huì)理論不僅有助于我們理解馬克思早期思想發(fā)展歷程，而且可以為構(gòu)建中國特色社會(huì)主義市民社會(huì)提供有價(jià)值的思想資源和理論指導(dǎo)。
關(guān)鍵詞：市民社會(huì) 馬克思 黑格爾
一、馬克思之前的市民社會(huì)理論的歷史發(fā)展
市民社會(huì)( Civil Society)這一概念源自西方，最早可以追溯到古希臘時(shí)期的亞里士多德，他在《政治學(xué)》一書中指出市民社會(huì)是一種城邦，被等同于個(gè)人實(shí)現(xiàn)優(yōu)良生活，取得自身存在根據(jù)的共同體。西塞羅將市民社會(huì)看成是一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體?！皩?duì)事物的這種看法不容許對(duì)市民社會(huì)和國家作出界分，因?yàn)閷?duì)希臘人或羅馬人而言，這種界分是難以理解的。”在以亞里士多德和西塞羅為代表的古典市民社會(huì)理論中，“市民社會(huì)”與“政治社會(huì)”“文明社會(huì)”三者之間是沒有區(qū)別的，古典市民社會(huì)理論家往往在這三重意思上使用“市民社會(huì)”的概念。
到了 17、18 世紀(jì)，英法啟蒙思想家們廣泛使用“市民社會(huì)”一詞，但其涵義是指與自然狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的文明狀態(tài)，是政治國家的統(tǒng)一體，而不是指與國家相對(duì)的實(shí)體社會(huì)。洛克曾把市民社會(huì)與國家互換使用，并且第一次將市民社會(huì)作為人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)邏輯階段，即有政治的階段。而在盧梭那里，他所講的市民社會(huì)狀態(tài)指的就是(政治)國家。德國著名的古典哲學(xué)家康德受啟蒙思想家的影響，也是在這個(gè)意義上使用市民一概念的。他曾談到人天性中有一種不可抗拒的傾向，它把人類推向?qū)业臉?gòu)建，他稱天性中的這一無上目標(biāo)為市民社會(huì)，其實(shí)質(zhì)是一種法律的聯(lián)合體。黑格爾超出康德式抽象把握和描繪“市民社會(huì)”，把市民社會(huì)理解為“現(xiàn)代世界中形成的”自由市場社會(huì)，是一個(gè)個(gè)人利益得到充分自由表現(xiàn)的社會(huì)。從而明確地將政治國家與市民社會(huì)進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為市民社會(huì)是指個(gè)人所有權(quán)得到法律確認(rèn)和保護(hù)的，建立在契約基礎(chǔ)之上的，追求個(gè)人利益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的領(lǐng)域。
二、馬克思的市民社會(huì)理論
馬克思的市民社會(huì)理論是在對(duì)黑格爾進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中第一次使用“市民社會(huì)”這一概念，隨后又發(fā)表了《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》等，在這些文章中，馬克思批判地繼承了黑格爾的思想，把市民社會(huì)看做是市場經(jīng)濟(jì)中人與人的物質(zhì)交往關(guān)系以及由這種物質(zhì)交往關(guān)系所產(chǎn)生的社會(huì)生活領(lǐng)域，并且認(rèn)為國家是依附于市民社會(huì)的，也即市民社會(huì)決定政治國家。
（一）市民社會(huì)與政治國家的劃分
黑格爾將市民社會(huì)從政治國家中分離出來，對(duì)市民社會(huì)和政治國家進(jìn)行了劃分。黑格爾將市民社會(huì)的概念發(fā)展為同國家平行但分離于國家的范疇——一個(gè)市民依照自己的利益和愿望聯(lián)合起來的領(lǐng)域。這種新思維反映了不斷變化的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)即私有財(cái)產(chǎn)、市場競爭和中產(chǎn)階級(jí)的興起。馬克思繼承了黑格爾關(guān)于市民社會(huì)和政治國家的二元?jiǎng)澐值乃枷??！霸谡螄艺嬲l(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活……后一種是市民社會(huì)的生活……”馬克思肯定了黑格爾的這一法哲學(xué)思想具有深刻的理論價(jià)值。在中世紀(jì)時(shí)期，封建統(tǒng)治統(tǒng)攝一切，市民社會(huì)中個(gè)人的特性發(fā)展以及社會(huì)組織的多元化是不可能出現(xiàn)的，市民社會(huì)是依附于政治國家的，兩者合為一體。馬克思在《論猶太人問題》中指出：舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民的生活要素，例如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，以及以領(lǐng)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個(gè)體對(duì)國家整體的關(guān)系，就是說，規(guī)定了他的政治關(guān)系，即他同社會(huì)其他組成部分相分離和相排斥的關(guān)系……因此，市民社會(huì)的生活機(jī)能和生活條件還是政治的。”雖然黑格爾是從邏輯思辨的角度分析得出市民社會(huì)和政治國家的分離，但是這一分法啟發(fā)了馬克思，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
（二）市民社會(huì)決定國家
黑格爾把國家看成自在自為的現(xiàn)實(shí)的最高理性本質(zhì)，家庭和市民社會(huì)則是倫理精神演化的不成熟階段，是國家的概念領(lǐng)域，國家才是它們的目的，國家決定市民社會(huì)，這是黑格爾國家學(xué)說的核心部分。馬克思繼承并深化了黑格爾政治哲學(xué)批判思想，肯定他對(duì)國家與市民社會(huì)的區(qū)分，但并不同意他對(duì)國家與市民社會(huì)關(guān)系及克服市民社會(huì)的途徑的論述。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思繼承和批判了黑格爾國家與市民社會(huì)關(guān)系的理論，肯定了黑格爾區(qū)分國家與市民社會(huì)的研究思路，同時(shí)，將黑格爾的國家與市民社會(huì)的關(guān)系顛倒過來。馬克思說：“市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺(tái)，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬”“家庭和市民社會(huì)是國家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”“家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家，它們才是原動(dòng)力?？墒窃诤诟駹柨磥韰s剛好相反，它們是由現(xiàn)實(shí)的理念產(chǎn)生的”。這里，馬克思指明了不是國家的理念產(chǎn)生出家庭和市民社會(huì)，而是家庭和市民社會(huì)把自己變成國家。
（三）對(duì)市民社會(huì)理論的再發(fā)展
馬克思繼承了黑格爾在分析國家和社會(huì)相分離趨勢的歷史主義方法論，但是他沒有把歷史的發(fā)展歸結(jié)為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)，沒有把市民社會(huì)歸結(jié)為倫理精神的邏輯環(huán)節(jié)。馬克思遵循政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究路徑，認(rèn)為市民社會(huì)乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，這包括了處在政治國家之外的社會(huì)生活一切領(lǐng)域(實(shí)質(zhì)上是一種“非政治性的社會(huì)”)。馬克思的“私人利益體系”中包括了經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域、社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域以及文化——意識(shí)形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域。由于在特殊的私人利益關(guān)系的總和中經(jīng)濟(jì)關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性的意義，所以馬克思就把它直接稱為市民社會(huì)。馬克思把“市民社會(huì)”看作是生產(chǎn)力發(fā)展的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟(jì)的對(duì)應(yīng)物，看作是置于個(gè)人和國家之間、對(duì)私人利益和普遍利益起調(diào)和作用的“中介體”。而對(duì)于市民社會(huì)的中介只有無產(chǎn)階級(jí)而不是官僚機(jī)構(gòu)或者等級(jí)(國會(huì))，才能對(duì)依靠市民社會(huì)自身的力量從根本上克服市民社會(huì)這一課題提供答案。
參考文獻(xiàn)：
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政治哲學(xué)家的哲學(xué)追問源自對(duì)自身所處時(shí)代困境的密切關(guān)注和深刻反思。被譽(yù)為“自密爾，甚或伯克以來盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)中最偉大的政治哲學(xué)家”歐克肖特面對(duì)的難題是近現(xiàn)代政治中理性主義所帶來的災(zāi)難。伴隨文藝復(fù)興對(duì)中世紀(jì)價(jià)值觀的顛覆，人類逐漸擺脫上帝的主宰并重新發(fā)現(xiàn)自身——世俗生活世界終歸屬于現(xiàn)世中的蕓蕓眾生，人類需要自己掌控現(xiàn)世生活。啟蒙運(yùn)動(dòng)則為人類掌控自己的生活找到了一把鑰匙——理性。“理性無疑是人類最寶貴的財(cái)富”，具有理性使人類區(qū)別于世間其他萬物。人類確信，憑借自身的理性認(rèn)識(shí)能力，通過觀察與思考可以獲得真確的世界圖景，從而擺脫對(duì)神話傳說、等外部權(quán)威的盲目依賴。理性要求置身于現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)人親身觀察、獨(dú)立思考、探求知識(shí)，以便真切地認(rèn)識(shí)、適應(yīng)客觀世界，指導(dǎo)自身的生活，從而有助于廓清迷信，破除虛幻，明智審慎地追求和行為。然而，理性的這種功能卻隱含著一種危險(xiǎn)——走向理性主義，即對(duì)理性的無限夸大乃至崇拜。特別是近代以來，在自然科學(xué)成就的鼓舞下，人類對(duì)自身的理性能力呈現(xiàn)出明顯的自負(fù)傾向。
以培根、笛卡爾為代表的啟蒙哲學(xué)家們開始謀劃尋求確定性的知識(shí)，試圖從一個(gè)確定無疑的邏輯起點(diǎn)，經(jīng)過理性的推理演繹，建構(gòu)邏輯上自洽的知識(shí)體系，從而獲致某種具有確定性的結(jié)果。理性成了最高的法庭和裁判者，一切都要放到理性的天平上進(jìn)行評(píng)判?！霸谀撤N意義上來說，現(xiàn)代性是以人對(duì)‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來上帝的位置。原來以神圣天意為基礎(chǔ)的世界秩序和道德秩序，不得不讓位于以人的‘理性’為基礎(chǔ)的關(guān)于自然和社會(huì)的知識(shí)?！崩硇运季S完成了向理性主義的蛻變。這種理性主義傾向不僅體現(xiàn)在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上，而且開始滲透到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活領(lǐng)域。
人類不僅試圖憑借理性實(shí)現(xiàn)對(duì)自然世界的控制，甚至開始計(jì)劃依靠理性實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活的徹底重構(gòu)，建立一個(gè)至善的俗世天堂。人類相信，社會(huì)生活的至善、人類的解放通過自身的努力而不是借助于外在的力量即可實(shí)現(xiàn)，仿佛依靠理性設(shè)計(jì)能夠完全控制社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，帶來意想中的進(jìn)步并進(jìn)而達(dá)到“至善”的境地?！斑@種從笛卡爾那兒傳給現(xiàn)代的理性主義，不但拋棄傳統(tǒng)，甚至聲稱不需要任何這樣的媒介，單純的理性就可直接為我們的欲望效力，它僅憑自己的力量，就能夠建立一個(gè)新世界、一種新道德、新法律，甚至能建立一種全新的純潔語言?！盜I至此，在理性主義的鼓舞下，人類試罔實(shí)現(xiàn)從上帝的救贖到人類自我救贖的轉(zhuǎn)變。
歐克肖特觀察到，近現(xiàn)代以來，政治領(lǐng)域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段自己在人間建立一個(gè)完滿的天堂。政治被認(rèn)為在人性完美的過程中起到?jīng)Q定性的作用，政治被理解為為了實(shí)現(xiàn)人類完美而對(duì)人類活動(dòng)進(jìn)行的控制和組織。一種新的信仰隨之誕生——?dú)W克肖特稱其為“信念論政治”。各種滿懷完美理想的理性政治設(shè)計(jì)在近現(xiàn)代世界大行其道，整個(gè)社會(huì)似乎也開始朝著這個(gè)目標(biāo)轉(zhuǎn)向，“幸十會(huì)主義理想”和新自由主義開始在歐洲呈現(xiàn)繁榮之勢并占據(jù)了主導(dǎo)地位。然而，正當(dāng)人們信心滿滿之時(shí)，傳統(tǒng)模式的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與西方的福利國家分別遇到了難以克服的困難，極權(quán)國家盛極一時(shí)，戰(zhàn)爭與奴役成為時(shí)代的表征，最后導(dǎo)致了種種瘋狂的行為和結(jié)果，人類文明面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)和巨大的災(zāi)難。哈耶克警言，人類“致命的自負(fù)”正引領(lǐng)自己走向一條“通往奴役之路”。對(duì)政治中理性主義的懷疑、反思和批判成為當(dāng)代政治哲學(xué)致思的時(shí)代任務(wù)和難題。身置現(xiàn)代性社會(huì)的歐克肖特，自覺承擔(dān)起破除政治中理性主義神話的重任。
二、經(jīng)驗(yàn)及其類型與知識(shí)的二分：歐克肖特政治致思的哲學(xué)基石
史上偉大政治哲學(xué)家深刻的政治哲學(xué)洞見是建立在其深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。作為政治哲學(xué)家的歐克肖特，認(rèn)為哲學(xué)在人類精神活動(dòng)中具有基礎(chǔ)性的地位，構(gòu)成其他領(lǐng)域沉思的前提?！耙环N政治哲學(xué)如無形而上學(xué)的前提為基礎(chǔ)，或建立在根本錯(cuò)誤的形而上學(xué)前提之上，注定不會(huì)演繹出真理，而只能是謬誤?！贝耍嬲斫鈿W克肖特的政治哲學(xué)，當(dāng)以理解其哲學(xué)思想為前提。歐克肖特從澄清哲學(xué)概念開始，系統(tǒng)闡釋了自己的“觀念論”哲學(xué)學(xué)說，為“哲學(xué)”正名。與眾多包藏野心的哲學(xué)家們試圖在哲學(xué)追問中發(fā)現(xiàn)并提供所謂的真理、規(guī)律等福音以指導(dǎo)和規(guī)劃人類生活不同，歐克肖特認(rèn)為，哲學(xué)是一種沒有預(yù)設(shè)、沒有限制、沒有限定的經(jīng)驗(yàn)。這里的關(guān)鍵是如何把握“經(jīng)驗(yàn)”的含義。作為觀念論者，歐克肖特反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義賦予“經(jīng)驗(yàn)”的含義——認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)”是外在于思想主體的客觀事物，“經(jīng)驗(yàn)”與“思想主體”是割裂與對(duì)立的，面對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”，思想主體處于純粹的被動(dòng)地位。
在歐克肖特看來，經(jīng)驗(yàn)即是意識(shí)到某事物，而意識(shí)到某事物總是在某種程度上將其識(shí)別或等同于某類特殊事物。這樣的識(shí)別已經(jīng)涉及到思考、判斷——無論感覺、知覺、直覺、意志或推理莫不如此，其問的區(qū)別僅在于復(fù)雜或清晰等的程度。以思考、判斷形式呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)意味著沒有任何形式的經(jīng)驗(yàn)是獨(dú)立自存的，而是與思想主體密不可分的，是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一。在思考時(shí)，我們不是解釋獨(dú)立于并先在于解釋的純粹材料，而是重新解釋已認(rèn)識(shí)到的、對(duì)我們有意義的原有的解釋?！敖?jīng)驗(yàn)不僅在任何地方都與思維不可分離，而且它本身就是一種思維形式。”；經(jīng)驗(yàn)的世界實(shí)則是由思考建構(gòu)的“觀念世界”——個(gè)聯(lián)系在一起、相互確立和解釋的意義整體。雖然經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與被經(jīng)驗(yàn)的東西的統(tǒng)一，但“它們之間的關(guān)系肯定不是因果關(guān)系。在最嚴(yán)格的意義上，被經(jīng)驗(yàn)到的東西的特征與它被經(jīng)驗(yàn)的方式相關(guān)?！眑9在歐克肖特看來，實(shí)在世界具有多樣性的特征。面對(duì)這樣的世界，主體可以從不同的維度和方面對(duì)其加以理解和解釋，從而獲得不同的經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成不同的觀念體系。這些觀念體系既無等級(jí)之分，也無先后之別，彼此之間不可替代和混同，但自身都構(gòu)成一個(gè)邏輯完整的系統(tǒng)。歐克肖特稱之為主體經(jīng)驗(yàn)或理解世界的不同“模式”。其中最主要的三種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綖闅v史、科學(xué)和實(shí)踐。
歐克肖特認(rèn)為，“歷史是一個(gè)觀念世界，是歷史學(xué)家的觀念世界。”歷史不是獨(dú)立于人的經(jīng)驗(yàn)之外的客觀事件，歷史之所以成為歷史是因?yàn)樗M(jìn)入了歷史學(xué)家的視野，并得到了他們的思考、判斷和建構(gòu)，從而使過去的事件變得具有連貫性。因此，“歷史學(xué)家的任務(wù)并不是發(fā)現(xiàn)、重獲、甚至不是解釋；而是去創(chuàng)造，去建構(gòu)?！蹦臍v史學(xué)家建構(gòu)的依據(jù)僅僅是“證據(jù)迫使我們相信的事情”，并不是過去“實(shí)際所發(fā)生的事情”，造成“歷史的過去根本不是過去”，而是歷史學(xué)家當(dāng)下的觀念世界?？茖W(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ绞峭ㄟ^定量化的方法建構(gòu)一個(gè)本質(zhì)上穩(wěn)定的、可言傳的觀念世界。在此過程中，科學(xué)家排除一切不具有確定性的特殊的、偶然的事物，從中抽象出普遍的規(guī)則和一般的關(guān)系。與通常接受的觀點(diǎn)“科學(xué)研究的內(nèi)容是作為實(shí)在世界之一部分的‘自然”’不同，歐克肖特認(rèn)為科學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的“自然”是“通過擯棄日常經(jīng)驗(yàn)世界或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)世界”建構(gòu)的一種數(shù)量化的抽象物，一個(gè)抽象觀念世界。
憫-昕實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是最常見的經(jīng)驗(yàn)形式，包含著屬于生活操行的一切事情。不同于歷史和科學(xué)皆假定一個(gè)固定不變的實(shí)在，實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ矫鎸?duì)的實(shí)在具有易變性的特征?！涸谝粋€(gè)可變的實(shí)在世界中，人們用道德、宗教等來判斷事物、指導(dǎo)生活，并且由一種系統(tǒng)性、連貫性觀念加以支配，對(duì)“實(shí)然”進(jìn)行改造，使其與“應(yīng)然”相符合。然而，“實(shí)然”與“應(yīng)然”之不符從來都未得到解決，實(shí)踐生活的每一次成功皆是片面的，并孕育著新缺陷的種子和未來的任務(wù)。在歐克肖特看來，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ蕉际且粋€(gè)同質(zhì)的抽象觀念世界，但只是在某個(gè)特殊層面上和預(yù)設(shè)前提下達(dá)致的連貫統(tǒng)一，有其適用的領(lǐng)域和范圍。因此，任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綄?duì)世界的理解和把握都是局部的和有限的，其真理性依賴于其條件預(yù)設(shè)，故而是相對(duì)的。不同的經(jīng)驗(yàn)都是在不同的模式條件下獲得的“限定物”，因而也是一個(gè)“缺陷物”。無論歷史、科學(xué)或?qū)嵺`都不能為我們提供有關(guān)人類社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律或發(fā)展模式。與其他經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ讲煌?，“哲學(xué)是一種沒有限定、沒有限制的經(jīng)驗(yàn)，并且這種經(jīng)驗(yàn)始終是批判性的，它不為一些次要的、片面的、抽象的東西所干擾和曲解?！痹跉W克肖特看來，哲學(xué)既不是人類精神成就的最高階段，也不是要建構(gòu)一個(gè)完美的整全體系以取代其他諸種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑菬o條件地對(duì)各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤?、預(yù)設(shè)和條件的審視、批判和檢驗(yàn)。各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ綗o法質(zhì)疑其賴以存在的基礎(chǔ)性條件，否則就難以為繼。
哲學(xué)則運(yùn)用其批判性的功能，檢視各種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降母则?qū)散心智迷霧，使觀念清晰化。一種更加明晰的經(jīng)驗(yàn)只有通過持續(xù)地批判和否定的過程才能夠獲得。哲學(xué)始終在不斷地質(zhì)疑、批判和否定中前行，它努力糾正偏見、澄清模糊、破除迷信、解構(gòu)虛幻。因此，哲學(xué)雖有目標(biāo)，卻沒有終點(diǎn)；致力于批判，卻無意于建構(gòu)。在這里，歐克肖特回到了哲學(xué)的最初本義——愛智慧，是不斷地理解、追問和反思。歐克肖特政治哲學(xué)致思的知識(shí)論基礎(chǔ)在于其對(duì)知識(shí)的分類。在他看來，正是關(guān)于人類知識(shí)學(xué)說的模糊不清導(dǎo)致理性主義政治的濫觴?！耙磺锌茖W(xué)，一切藝術(shù)，一切實(shí)踐活動(dòng)，都需要某種技藝，實(shí)際上無論什么人類活動(dòng)，都包含知識(shí)。一般說來，這知識(shí)有兩種，任何實(shí)際活動(dòng)總是都包含這兩種知識(shí)?！逼湟皇羌夹g(shù)型知識(shí)，其二是實(shí)踐型知識(shí)。前者是指可以被精確地制定為規(guī)則、條例、指示等被學(xué)習(xí)、記住并運(yùn)用的知識(shí)；后者則無法用言語精確表達(dá)、也無法傳授和學(xué)習(xí)，只能借助長期反復(fù)的實(shí)踐才可能習(xí)得，內(nèi)蘊(yùn)著睿智、創(chuàng)造力、鑒賞力等心靈品格。兩種類型知識(shí)的區(qū)分只存在于理論中，在實(shí)踐中兩者則渾然一體、合二為一。澄清知識(shí)的類型及其內(nèi)在關(guān)系對(duì)于批判理性主義政治至關(guān)重要。
三、意識(shí)形態(tài)政治之不可能：歐克肖特對(duì)理性主義政治的批判
基于對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)以及知識(shí)的類型的認(rèn)識(shí)，歐克肖特對(duì)政治哲學(xué)的屬性和功能進(jìn)行了創(chuàng)造性的理解和闡釋，對(duì)理性主義政治展開了富有洞見的反思和批判。在歐克肖特看來，近現(xiàn)代政治的病癥表現(xiàn)為各種意識(shí)形態(tài)大行其道。“一種政治意識(shí)形態(tài)意味著一個(gè)抽象原則，或一套抽象原則，它獨(dú)立地被人預(yù)先策劃?！彼猿橄罄砟畹男问筋A(yù)先給一個(gè)社會(huì)提供一個(gè)(套)明確表述的、有待追求的目的(組合)，如自由、民主、正義、幸福、至善等，為實(shí)現(xiàn)諸如此類的目的，它將人的欲求區(qū)分為值得鼓勵(lì)追求的與必須禁止追求的，并為此設(shè)計(jì)一套看似完美的行為準(zhǔn)則和制度安排，借助國家的名義和力量加以推行，人民被強(qiáng)制納入某種固定的生活方式甚至思想體系。這樣，“政治活動(dòng)被理解為保證一個(gè)社會(huì)的安排符合或反映所選的抽象觀念的事業(yè)?！?/p>
結(jié)果是“全體人民已經(jīng)被它們弄得服服帖帖”。_假如這種趨勢不受抑制，必將證明是一個(gè)自我毀滅的行為。歐克肖特指出意識(shí)形態(tài)政治的盛行來自于對(duì)政治哲學(xué)的性質(zhì)和功能的誤解。一般認(rèn)為，當(dāng)蘇格拉底將“哲學(xué)從天上召喚下來，并且迫使它對(duì)人生和禮俗以及善惡之物進(jìn)行研究”，助推政治哲學(xué)從自然哲學(xué)的母體中孕育后，政治哲學(xué)即沿著自然哲學(xué)的路徑致力于“探尋變化中的恒定和多樣性中的統(tǒng)一性”，從此，對(duì)人類政治事務(wù)進(jìn)行理性建構(gòu)和實(shí)踐指導(dǎo)成為政治哲學(xué)當(dāng)仁不讓的追求和任務(wù)。歐克肖特認(rèn)為，這恰是由于對(duì)哲學(xué)的誤解而帶來的對(duì)政治哲學(xué)的誤解——蘇格拉底只是提醒人們用哲學(xué)的方式審視習(xí)以為常的觀念，卻從不提供所謂的真理?！罢握軐W(xué)本身不是一項(xiàng)政治計(jì)劃，不是據(jù)以建構(gòu)一項(xiàng)政治計(jì)劃的某個(gè)基礎(chǔ)或一套基本原理?！闭问菍?shí)踐生活，而哲學(xué)是理論反思。
如同哲學(xué)是無條件地對(duì)各種具體經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降那疤犷A(yù)設(shè)的理解、反思和批判，政治哲學(xué)是一項(xiàng)無限制的反思政治經(jīng)驗(yàn)前提的事業(yè)，是批判性地理解El常政治實(shí)踐的諸種預(yù)設(shè)和范疇。它的任務(wù)在于不斷分析和澄清政治活動(dòng)中的一般觀念，有助于減少犯錯(cuò)誤，但卻不能提供一套既定的解決方案或行動(dòng)指南，指向通往政治真理的方向和道路。而所謂的政治哲學(xué)家們試圖用哲學(xué)的方式建構(gòu)意識(shí)形態(tài)政治的深層根源則在于對(duì)理『生的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無可厚非，理性主義者的錯(cuò)誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識(shí)等同于“技術(shù)型知識(shí)”。結(jié)果是，試圖通過政治的手段以機(jī)械操作方式全盤計(jì)劃乃至重構(gòu)人類的社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序和形態(tài)，成為某些野心勃勃的哲學(xué)家的孜孜追求，意識(shí)形態(tài)政治隨之產(chǎn)生了?；谏鲜鰧?duì)哲學(xué)、政治哲學(xué)及知識(shí)的分類，歐克肖特解構(gòu)了理性主義政治的神話。
首先，社會(huì)是一種動(dòng)態(tài)的復(fù)雜綜合體。在歐克肖特看來，人類社會(huì)生活的多樣性是一種本體論存在，它無所謂好或壞，而是本來如此，任何人都無權(quán)去破壞這種多樣性。在活生生的社會(huì)生活中，存在著極其多樣的活動(dòng)方向、目的和追求。理性主義者試圖將人們極其多樣性的活動(dòng)通過政治的方式強(qiáng)制納入同一個(gè)模式或同一個(gè)方向，去追求所謂的“完美”目標(biāo)，不啻是走上一條絕路，也是一種不可能，結(jié)果將是“恐怖”政治的出場。我們所熟知的幾乎所有的政治哲學(xué)理論體系都是建立在單一而又自認(rèn)為確定無疑的抽象原則之上，它能夠合乎邏輯地推導(dǎo)出某個(gè)看似完美的結(jié)論；然而當(dāng)面對(duì)一個(gè)復(fù)雜多樣而又變動(dòng)不居的世界時(shí)，它逐漸顯露出自身的簡單、狹隘和貧乏。其次，近現(xiàn)代政治制度和政治詞匯充滿了復(fù)雜性、模糊性和異質(zhì)性。歐克肖特指出，近現(xiàn)代政治制度不僅是多樣的，而且每一種制度都是雜合而成的，所有的政治制度都不是為實(shí)現(xiàn)特定單一的目的而刻意設(shè)計(jì)，甚至在各種制度之間包含著沖突和制約。
“組成我們統(tǒng)治樣式的習(xí)慣和制度都不是理性的組合，也不是偶然的積聚，而是歷史的混合物?！倍?，人們用以談?wù)摵徒忉屨顒?dòng)的語言和政治詞匯也是雜合的。作為一門近現(xiàn)代語言，政治詞匯是詞語和表達(dá)方式的混合物。這也不足為怪，因?yàn)樗性~匯、表達(dá)方式本身就有著多樣化的起源。由此，每一個(gè)政治詞匯和表達(dá)方式都是一個(gè)含有多重意義的復(fù)雜體。特定的時(shí)空環(huán)境賦予某個(gè)詞匯難以消除的特定含義，不同的使用主體對(duì)同一個(gè)詞匯的理解存有差異，甚至截然相反。確定、簡單且獲得普遍認(rèn)同的“科學(xué)的”政治語言難以形成，實(shí)際使用的政治詞匯只是一種活的、大眾化的語言，每一個(gè)措辭因用法、環(huán)境、使用主體的不同而獲得不同的意義和理解，因而充滿了異質(zhì)性。一政治制度和詞匯的上述特征顯然與理性主義政治的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)。再次，對(duì)政府的懷疑。
蘇格拉底之前的古希臘就有了政治哲學(xué)的萌芽思想，政治哲學(xué)的主題關(guān)注公共政治生活方式，回答了正義如何實(shí)現(xiàn)、德性如何可能等相關(guān)問題。這一思想萌芽是從神話政治觀念中孕育而生的，與城邦政治的早期發(fā)展、本文由收集整理，城邦政治觀念的產(chǎn)生和早期自然哲學(xué)家對(duì)政治的哲學(xué)思考密切相關(guān)。
一、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽產(chǎn)生的條件
（一）神話政治觀念的孕育
哲學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)于周圍事物的認(rèn)識(shí)和解釋大多采用形象思維的方式進(jìn)行，也就是從對(duì)神話的解釋中解釋現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)是從神話中產(chǎn)生發(fā)展起來的，人們運(yùn)用擬人化的想象對(duì)周圍種種事物做出樸素的猜測。樸素的哲學(xué)思想和政治觀念也就在神話階段孕育而生了。
荷馬史詩將宇宙內(nèi)部分成了神、英雄和普通人等幾個(gè)等級(jí)，體現(xiàn)了正義、平等的思想，赫西俄德的神話詩對(duì)平等的認(rèn)識(shí)也對(duì)古典政治哲學(xué)家有所啟發(fā)。在他們的神話故事中，就有了這樣的描述，神把火、智慧、自尊和正義給予人間的每個(gè)人，這體現(xiàn)了平等的價(jià)值追求，有了火、智慧、自尊和正義的人的生活才能稱得上是一種公共生活，這體現(xiàn)了公共政治生活的方式，然而這樣的表述卻是對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。他們試圖通過神話故事觀照現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為城邦生活應(yīng)當(dāng)追求自然正義，人類的社會(huì)政治生活要以自然正義為向度。
（二）城邦政治生活的發(fā)展
公元前八到五世紀(jì)，雅典為代表的希臘城邦的民主政治達(dá)到高峰，城邦政治生活已經(jīng)顯現(xiàn)出了政治哲學(xué)的萌芽。人區(qū)別于動(dòng)物的地方在于其有所信仰，在古希臘，擁有共同信仰的人們的共同體就是城邦，城邦有公共的政治空間，廣場位于城邦的中心，廣場中祭壇的圣火永不熄滅，人們在廣場中祭祀、討論共同關(guān)注的政治問題，進(jìn)行公共的政治生活，他們信仰城邦公共生活中的精神、規(guī)則和制度，以正義、智慧、德性、尊嚴(yán)為共同的信仰。亞里士多德說“離開城邦的人，非神即獸”，人與城邦是連為一體的，城邦利益也是高于個(gè)人利益的，這體現(xiàn)了整體主義國家觀的萌芽。
雅典城邦經(jīng)歷了幾次重大的改革之后，迎來了民主政治時(shí)代的輝煌，公民崇尚民主、自由、平等的政治理念，對(duì)城邦的治理方式有了不同的探索。他們也開始追問城邦中的人在什么意義上才有人的價(jià)值和意義，如何過城邦的政治共同體的生活，城邦作為信仰的共同體，如何實(shí)現(xiàn)人的德性，在人類生活中如何實(shí)現(xiàn)自然正義等問題。
二、前蘇格拉底政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容
（一）畢達(dá)哥拉斯的政治哲學(xué)萌芽思想
畢達(dá)哥拉斯對(duì)古希臘哲學(xué)思想的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派主張數(shù)是萬物的始基，是一切事物的原則。他認(rèn)為，整個(gè)宇宙和一切事務(wù)都是按照數(shù)的和諧關(guān)系有序的建立起來的。在此哲學(xué)思想的基礎(chǔ)之上，畢達(dá)哥拉斯提出了他的正義思想。
他認(rèn)為正義是數(shù)的和諧關(guān)系、正義就是平等。畢達(dá)哥拉斯說，“美德乃是一種和諧，正如健康、全善和神一樣。所以一切都是和諧”。每個(gè)城邦公民在城邦中應(yīng)該有他自己的特殊地位，被統(tǒng)治者應(yīng)該尊敬德識(shí)，也應(yīng)該把統(tǒng)治和愛結(jié)合起來，在公共生活中，被統(tǒng)治者也要注意個(gè)人的節(jié)制。畢達(dá)哥拉斯還認(rèn)為，城邦正義的實(shí)現(xiàn)、城邦實(shí)現(xiàn)和諧和秩序的必要條件是建立法制，只有恪守法律才能實(shí)現(xiàn)和諧，進(jìn)而達(dá)到正義，這些都反映了他對(duì)理想的共同體生活的追求。
（二）赫拉克利特的政治哲學(xué)萌芽思想
赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”，火是自我生成的，它既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的。火的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，要遵循一定的規(guī)則，這種規(guī)則就是“邏各斯”。赫拉克利特所說的“邏各斯”是宇宙和自然的規(guī)律，它不僅是對(duì)自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，也包含著對(duì)社會(huì)生活秩序的思考。
在他本體論思想的基礎(chǔ)上，赫拉克利特將“邏各斯”應(yīng)用于政治生活，城邦是按照“邏各斯”的規(guī)則制定法律并按這種法律治理的，法律、城邦、邏各斯是三位一體的。“邏各斯”成為了人類正義和法的本原，人類只有依照自然理性的法則，才能擁有“邏各斯”。
赫拉克利特認(rèn)為只有統(tǒng)治者才能懂得“邏各斯”的真諦，主張賢人政治，反對(duì)民主政治，他認(rèn)為正義就是事物間的對(duì)立和斗爭，在于服從法律的統(tǒng)治，城邦正義是以自然正義為向度而建立的法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。在城邦中，每個(gè)公民都應(yīng)當(dāng)以城邦正義為追求，這是公民參與政治生活的最高要求。
（三）德謨克利特的政治哲學(xué)萌芽思想
德謨克利特認(rèn)為萬物的本原是原子與虛空，宇宙的一切事物都是由在虛空中運(yùn)動(dòng)著的原子構(gòu)成。根據(jù)原子理論和一切產(chǎn)生出于必然的觀點(diǎn)，德謨克利特認(rèn)為人類社會(huì)的形成也是自然發(fā)展的必然現(xiàn)象，城邦的發(fā)展符合人類的需要，建立城邦實(shí)行法治的目的，使人們過更好的生活。
對(duì)于在城邦中如何處理公共利益和個(gè)人利益的關(guān)系問題，德謨克利特認(rèn)為，人要過群體的生活，要學(xué)會(huì)幫助他人，與他人合作，“遵照良心行事并且能知其所以然的人同時(shí)也是一個(gè)堅(jiān)定而且正義的人”，城邦中的公民只有維護(hù)公共利益才能保全個(gè)人的利益。
[關(guān)鍵詞]全面 精準(zhǔn) 系統(tǒng) 規(guī)范
[中圖分類號(hào)]424 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1006-5962（2013）07（a）-0076-01
高三政治一輪復(fù)習(xí)是對(duì)知識(shí)點(diǎn)全面掃描的過程，是對(duì)5本書濃縮成精華的過程，是對(duì)知識(shí)點(diǎn)系統(tǒng)理解的過程，是答題規(guī)范養(yǎng)成的過程。注重好這四個(gè)過程，有利于高三政治一輪復(fù)習(xí)目標(biāo)的達(dá)成。
1.全面――掃描所有高考考點(diǎn)
高三政治一輪復(fù)習(xí)的知識(shí)點(diǎn)以《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》和《2013年普通高等學(xué)校招生考試全國統(tǒng)一考試（廣東卷）文科綜合考試大綱的說明》（政治部分）為依據(jù)，《經(jīng)濟(jì)生活》82個(gè)考點(diǎn)，《政治生活》51個(gè)考點(diǎn)，《文化生活》42個(gè)考點(diǎn)，《哲學(xué)生活》77個(gè)考點(diǎn)。在復(fù)習(xí)過程中，對(duì)252個(gè)考點(diǎn)要逐一進(jìn)行講解，千萬不能憑經(jīng)驗(yàn)或個(gè)人感覺少講或者漏講，應(yīng)做到不留知識(shí)死角。超出考點(diǎn)范圍的，尤其是老教材有的內(nèi)容，但已刪減的，不應(yīng)再講給學(xué)生，否則增加了學(xué)生負(fù)擔(dān)。考點(diǎn)就是目標(biāo)，學(xué)生只有弄懂了考點(diǎn)，才能有的放矢地去應(yīng)對(duì)考試，否則，當(dāng)一份試卷呈現(xiàn)出來，學(xué)生總感覺題目考得太偏，導(dǎo)致考試結(jié)果不理想。2011年廣東高考37題第2問要求從真理的條件性、具體性原理回答問題，結(jié)果很多學(xué)生無所適從。覺得考得太細(xì)。其實(shí)當(dāng)年考點(diǎn)就有這個(gè)原理，而且還是教材中的目標(biāo)題。因此，在一輪復(fù)習(xí)的過程中，建議給學(xué)生每人印一份考試說明，作為考試寶典，這樣備考才不會(huì)偏離正確的方向。
2.精準(zhǔn)――把握核心概念和主干知識(shí)
高三政治一輪復(fù)習(xí)的一個(gè)重要任務(wù)是提煉篩選出精華的知識(shí)。200多個(gè)考點(diǎn)，每個(gè)考點(diǎn)又涉及很多相關(guān)知識(shí)，如果面面俱到，認(rèn)為個(gè)個(gè)都是重點(diǎn)，那就是沒重點(diǎn)。況且高考也是抽樣考試，不可能覆蓋到所有考點(diǎn)。因此，在復(fù)習(xí)過程中，應(yīng)該抓住核心概念和主干知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確記憶相關(guān)知識(shí)，并且能夠用專業(yè)的術(shù)語準(zhǔn)確表達(dá)在試卷上。
對(duì)于核心概念和主干知識(shí)的確定，應(yīng)當(dāng)合理權(quán)衡，切忌主觀隨意性。一是要根據(jù)本知識(shí)點(diǎn)在整個(gè)知識(shí)體系中的地位，即在整本書、本單元、本課或者本框中的地位來確定。如《經(jīng)濟(jì)生活》中的宏觀調(diào)控知識(shí)，它是經(jīng)濟(jì)健康運(yùn)行的重要保證，其地位不言而喻?！墩紊睢分械恼R(shí)，其地位舉足輕重。二是要依據(jù)近幾年高考試題來確定。反復(fù)研究歷年高考真題，可以從中發(fā)現(xiàn)一些命題規(guī)律和命題趨勢，這對(duì)把握核心概念和主干知識(shí)不無裨益。如《經(jīng)濟(jì)生活》主要考查宏觀調(diào)控、價(jià)格與供求、國民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展、消費(fèi)、財(cái)政作用、收入分配等主干知識(shí)?！墩紊睢分饕疾楦鱾€(gè)主體的知識(shí)，尤其是政府的知識(shí)。《文化生活》主要考查文化的作用、文化的傳承與創(chuàng)新、文化發(fā)展與繁榮等知識(shí)。《哲學(xué)生活》主要考查馬克思哲學(xué)的唯物論、認(rèn)識(shí)論、辯證法和歷史唯物主義等四大部分。
3.系統(tǒng)――整合知識(shí)板塊
高三政治一輪復(fù)習(xí)是對(duì)知識(shí)點(diǎn)的逐一講解，對(duì)于某個(gè)知識(shí)點(diǎn)而言，學(xué)生可能不難理解，但是一遇到綜合題，就感覺比較吃力，究其原因，就是沒有弄清楚知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系與區(qū)別，也就是沒有用系統(tǒng)優(yōu)化的方法去理解教材。因此在一輪復(fù)習(xí)過程中要做到知識(shí)板塊化、系統(tǒng)化。
根據(jù)近幾年廣東高考政治命題的趨向，不難發(fā)現(xiàn)主觀題的命題視角多選自課本的框標(biāo)題和目標(biāo)題，所以在整合知識(shí)板塊方面，首先就是得識(shí)記單元標(biāo)題、課標(biāo)題、框標(biāo)題和目標(biāo)題。如2013年廣東高考政治試題36題第2問“分析黨和政府是怎樣堅(jiān)持社會(huì)歷史主體觀的”。其中的“社會(huì)歷史的主體”就是課本中的框標(biāo)題，在此標(biāo)題下有兩個(gè)目標(biāo)題：人民群眾是歷史的創(chuàng)造者、群眾觀點(diǎn)和群眾路線。自然而然，標(biāo)準(zhǔn)答案也是根據(jù)這兩個(gè)目標(biāo)題確定的。
同時(shí)，不僅要弄清楚單元內(nèi)部知識(shí)點(diǎn)之間的聯(lián)系和區(qū)別，還應(yīng)跳出固有的單元模式，從整體上去把握教材，使知識(shí)更加系統(tǒng)化。比如《經(jīng)濟(jì)生活》可以從國家、企業(yè)、消費(fèi)者或者勞動(dòng)者三個(gè)角度去理解。
4.規(guī)范――運(yùn)用專業(yè)術(shù)語
一、女性主義的多樣性
女性主義Feminism的詞源來自法語的"féminisme"一詞，現(xiàn)在學(xué)者普遍認(rèn)為是法國的哲學(xué)家、烏托邦社會(huì)學(xué)家查爾斯•傅立葉在1837創(chuàng)造了這個(gè)詞--"féminisme"。后來該詞在世界的各個(gè)地方開始開始被使用，在1872年出現(xiàn)在荷蘭，19世紀(jì)90年代開始在英國使用，1910年出現(xiàn)美國。哈欽在《后現(xiàn)代主義的政治學(xué)》ThePoliticsofPostmod-ernism中指出用“女權(quán)主義們”（Feminisms）的復(fù)數(shù)形式雖然略顯笨拙但是卻是很準(zhǔn)確的，因?yàn)榕畽?quán)主義的種類幾乎和女權(quán)主義者的數(shù)量一樣多。女權(quán)主義可分為：個(gè)人女權(quán)主義、存在女權(quán)主義、性積極女權(quán)主義、女同性戀女權(quán)主義、后女權(quán)主義……正是這些不同流派的女權(quán)主義，為后現(xiàn)代主義理論提供了視點(diǎn)轉(zhuǎn)換，這也體現(xiàn)了對(duì)后現(xiàn)代差異性的尊重，女性主義的許多社會(huì)理論及文化實(shí)踐清楚的證明文化的多樣性，也體現(xiàn)了她們對(duì)不同種族、階級(jí)、性取向方面的尊重。這些女權(quán)主義話語融入在后現(xiàn)代主義之中，使得后現(xiàn)代主義的多樣性更加的飽滿。
二、女性主義們和后現(xiàn)代主義
女性主義們與后現(xiàn)代主義上存在著許多的交融點(diǎn)，但是同時(shí)也存在的許多的不同。這種交融點(diǎn)體現(xiàn)在以下：第一在再現(xiàn)問題上，女性主義和后現(xiàn)代主義都認(rèn)為再現(xiàn)已經(jīng)不再是一個(gè)中立的過程，深深的嵌入了社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，“今日很少人會(huì)否認(rèn)，女權(quán)主義們對(duì)藝術(shù)實(shí)踐所帶來的改變：透過新的形式、關(guān)于再現(xiàn)的新的自我認(rèn)知，以及性別經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境和特質(zhì)者兩者全新的感知”[2]；第二在性別和政治的混合上，在哈欽看來女性主義和后現(xiàn)代主義都認(rèn)為，欲望不單單是個(gè)人的欲望，而是與文化和政治息息相關(guān)的；第三在藝術(shù)觀上，哈欽認(rèn)為女性主義和后現(xiàn)代主義都是文化權(quán)威普遍出現(xiàn)危機(jī)的一部分，它們?yōu)樯鐣?huì)的某本質(zhì)上覺醒而努力，并且它們都認(rèn)為藝術(shù)是社會(huì)的符號(hào)，深深的嵌入價(jià)值系統(tǒng)的符號(hào)之中；盡管女性主義和后現(xiàn)代主義兩者有著很多的相融點(diǎn)，但是哈欽認(rèn)為不可以將女性主義和后現(xiàn)代主義畫上等號(hào)。兩者之間的區(qū)別體現(xiàn)在一下幾點(diǎn)：第一在政治上，后現(xiàn)代主義有著明顯的兩面性，“既共謀、亦駁斥著其在內(nèi)運(yùn)作的文化支配體”[3]，而女性主義有著自己的抗?fàn)幠繕?biāo)，這樣是為什么女性主義拒絕加入后現(xiàn)代主義正營的原因之一，女性主義擔(dān)心她們的政治議程將會(huì)被后現(xiàn)代主義的雙重編碼所危害，或者擔(dān)心有可能從此女性主義成為后現(xiàn)代主義的附屬。從此也可以看出女性主義和后現(xiàn)代主義在政治性上有著較大的區(qū)別；第二在對(duì)戲仿的運(yùn)用上，哈欽認(rèn)為女性主義有著明顯的性別傾向，而后現(xiàn)代主義在運(yùn)用戲仿上卻沒有明顯特點(diǎn)的性別指向。例如科布絲姖在《模特兒的》中通過將女性的肉體弄得支離破碎，顯示了所呈現(xiàn)的意象，通過這種方式將男性的凝視牢牢的把握，可以看出有著明顯的性別傾向。而在后現(xiàn)代主義中，拉莫斯的《花花公子》“解構(gòu)這種特定男望的高雅藝術(shù)常規(guī)，但卻沒有提供具體的性別的回應(yīng)?！盵4]
三、后現(xiàn)代主義為女性主義指明的出路
女性主義通過她們獨(dú)特的形式去挑戰(zhàn)父權(quán)及男性為基礎(chǔ)的文化實(shí)踐活動(dòng)，也帶來了豐碩的成果。但是哈欽認(rèn)為女性主義不顧一切朝著基于女性主義受壓抑的信念前進(jìn)，而認(rèn)為自己的信念更加的接近真理。哈欽認(rèn)為女性主義這樣的道路會(huì)走進(jìn)死胡同。雖然后現(xiàn)代主義不是為女性主義提供理論的工廠，后現(xiàn)代主義卻也能為女性主義提供一些思路。針對(duì)性別的指涉來說，后現(xiàn)代主義及反對(duì)男性主義優(yōu)越女性主義的論調(diào)，同時(shí)也反對(duì)女性主義優(yōu)越于男性主義的論調(diào)，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義認(rèn)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)本身“意味暗示社會(huì)實(shí)踐及呈現(xiàn)系統(tǒng)的全訊息集體”[5]。后現(xiàn)代主義在政治上的混亂，是因?yàn)槠潆p重編碼的緣故，既嵌入有共謀性又有批判性，而女性主義在使用戲仿之時(shí)就不會(huì)存在這樣的混亂。正是帶有雙重編碼的戲仿給女性主義在視覺藝術(shù)指明出路，“所以女性主義們的后現(xiàn)代策略辦法，問題不大，但它可能亦是讓女性主義的視覺藝術(shù)存在的唯一方法”[6]
四、女性主義給后現(xiàn)代帶來的啟示
歌劇的魅力對(duì)政治的影響不可小視
眾所周知,音樂起源于早期人類的集體意識(shí)。在人類文明社會(huì)發(fā)展比較早的地域,音樂通常被神廟的祭祀用來歌頌神靈。以至于來統(tǒng)一人們的思想。等到巴洛克時(shí)期,隨著歌劇的形成,人們便借助于這個(gè)載體把哲學(xué)、宗教、政治思想充分的表現(xiàn)、傳播。例如德國作曲家亨德爾在18世紀(jì)3年代為了迎合英國人民的愛國心理和民主愿望,創(chuàng)作了很多的不朽之作,如《以色列人在埃及》、《彌塞亞》、《參孫》等等。到了19世紀(jì)末葉,意大利興起了一個(gè)真實(shí)主義運(yùn)動(dòng),旨在生動(dòng)逼真地表現(xiàn)當(dāng)代人民的生活。真實(shí)主義歌劇的代表人物有普契尼、馬斯卡尼和烈昂卡伐洛。其中最值得一提的是普契尼創(chuàng)作的《蝴蝶夫人》,這部歌劇的創(chuàng)作背景是在二戰(zhàn)期間發(fā)生在日本的一段凄美的愛情故事,主要描寫的是一位日本歌姬和美國大兵的愛情悲劇。它反映了戰(zhàn)爭的殘酷和人性的現(xiàn)實(shí),尤其是作曲家以美國國歌為男主人公的音樂主題更是引起當(dāng)時(shí)美國觀眾的反感,而使得此歌劇在美國十分不受歡迎,直至戰(zhàn)爭結(jié)束才逐漸好轉(zhuǎn)。至此可以說明歌劇能夠充分的反映當(dāng)時(shí)政治的走向,深刻的再現(xiàn)政治統(tǒng)治下的人民生活和精神世界。在此更要提到的一位作曲家,其一生都和政治密不可分,他就是意大利作曲家威爾第。威爾第先生一直是意大利革命運(yùn)動(dòng)的擁護(hù)者,這一點(diǎn)不僅表現(xiàn)在他的音樂創(chuàng)作上,他還經(jīng)常和革命人士接觸,并提供經(jīng)濟(jì)支持,還曾擔(dān)任過國會(huì)議員,身受意大利人民的崇敬和愛戴。他創(chuàng)作的歌劇《阿伊達(dá)》、《弄臣》、《游吟詩人》,還有《厄爾南尼》,都是和政治緊密相連的偉大巨作。所以說歌劇在一定程度上又是為政治而服務(wù),政治也在一定程度上推動(dòng)著歌劇的傳播和發(fā)展,二者相互影響,共同發(fā)展。
歇?jiǎng)?duì)音樂風(fēng)格的影響有目共睹
核心觀點(diǎn)： 新儒家是指堅(jiān)信中國傳統(tǒng)文化對(duì)中國仍有價(jià)值，認(rèn)為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價(jià)值，謀求中國文化和社會(huì)現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派。
新動(dòng)向：儒家文化在民間社會(huì)和知識(shí)界一直處在復(fù)興之中，并呈加速趨勢。復(fù)興的趨勢，由早期以兒童為對(duì)象，以儒家經(jīng)典為主的傳統(tǒng)文化經(jīng)典誦讀活動(dòng)，演變?yōu)橐猿赡耆藶橹鞯淖x經(jīng)修行活動(dòng)。
在新儒家群體看來，儒家文化的當(dāng)代身份問題，可以轉(zhuǎn)換為當(dāng)代儒家文化團(tuán)體和儒者個(gè)體的組織化問題，以及儒家文化復(fù)興的現(xiàn)實(shí)路徑問題。2012年新儒家發(fā)展的年度特征，主要表現(xiàn)為上述兩方面勉力探索和形成共識(shí)。
儒家的組織化
2012年10月29日，中國政法大學(xué)出版社在北京薊門橋主辦“儒生重現(xiàn)之文化、歷史意義暨‘儒生文叢’出版座談會(huì)”?！叭迳膮病钡谝惠嫻灿腥齼裕瑫謩e為：《儒教重建——主張與回應(yīng)》，《儒學(xué)復(fù)興——繼絕與再生》，《儒家回歸——建言與聲辯》，這三冊書可以視作最近十余年儒家文化復(fù)興的理論成果匯編，故而書籍的出版引起學(xué)術(shù)界和思想界高度關(guān)注。與此同時(shí)引起關(guān)注的還有這套文叢對(duì)“儒生”一詞的使用。區(qū)別于儒家文化的普通研究者，“儒生”更強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)儒家的認(rèn)同、儒家復(fù)興的擔(dān)當(dāng)和儒家思想的踐行。儒生應(yīng)具備極高的典范人格和良好的學(xué)術(shù)品格，能夠影響和造就一批以成就君子而自勵(lì)、具有高尚人格品行的儒生，帶動(dòng)儒生群體的形成，傳播儒家學(xué)說。這是實(shí)現(xiàn)儒家文化快速發(fā)展的正確路徑。
有了儒生，下一步還要有儒生的團(tuán)體組織，以組織的形式將全國自發(fā)的、松散的儒生個(gè)人和儒家社團(tuán)聯(lián)合起來，以便以一個(gè)統(tǒng)一的身份代表儒家，以及加強(qiáng)儒家團(tuán)體和個(gè)人的相互交流、相互借鑒和相互幫助。2012年11月25日，一個(gè)由學(xué)生社團(tuán)演變?yōu)樯鐣?huì)團(tuán)體的“儒社”正式成立，該社的宗旨是“崇文尚武，忠孝節(jié)義”。成立當(dāng)天，儒社和在京多家儒家團(tuán)體共同舉辦祭孔典禮，并舉行了“儒士與當(dāng)代社會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)。令人驚奇的是，會(huì)上還有兩名地方大區(qū)的負(fù)責(zé)人，分別匯報(bào)了各自地方儒社開展工作的情況。2012年末至2013年初，新儒家部分代表還將就全國性儒家社團(tuán)的形成和組織問題進(jìn)一步商議。儒家組織化的目標(biāo)是形成一個(gè)全國性的儒家社團(tuán)，征得政府和社會(huì)的承認(rèn)，代表儒家的當(dāng)代身份和維護(hù)儒家的文化利益。
儒家復(fù)興的路徑
2012年，儒家群體在儒家復(fù)興的具體路徑方面有了更多討論，也達(dá)成一些重要共識(shí)。儒家在當(dāng)代復(fù)興的具體路徑，仍然是沿著清末康有為開出的三條道路繼續(xù)前進(jìn)。這三條道路分別是儒學(xué)、儒術(shù)和儒教。
所謂儒學(xué)就是把儒家文化首先當(dāng)成是一種學(xué)說，以發(fā)展儒家學(xué)說的方式來發(fā)展儒家文化。康有為是第一個(gè)借用西方哲學(xué)的方式來撰寫儒家著作的人，也可以稱得上是中國第一位“哲學(xué)家”，在他以后的很長時(shí)間內(nèi)儒學(xué)主要地就保存在“中國哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科里。當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新特點(diǎn)，是國學(xué)領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)學(xué)的復(fù)活，以及社會(huì)科學(xué)普遍出現(xiàn)重視和回歸儒家文化的做法。
儒術(shù)則是發(fā)揮儒家文化的外王功能，以儒家倡導(dǎo)的仁愛為出發(fā)點(diǎn)，重構(gòu)社會(huì)秩序，追求理想之治。中國人對(duì)政治本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和政治興替規(guī)律的把握，一直有其深刻和獨(dú)到之處，當(dāng)代中國政治中的一些重要語匯，諸如小康、民本、和諧、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于論證執(zhí)政的合法性問題，也還是要回到傳統(tǒng)儒家的政治邏輯。當(dāng)前儒家社會(huì)科學(xué)恰恰表現(xiàn)出一種很是明智的做法，面對(duì)中國現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，將西方思想和儒家思想相結(jié)合。這種結(jié)合并不是生硬地比附，而是回到儒家傳統(tǒng)中找出當(dāng)代思想的本原和根基，并為儒家諸如仁政、民本政治、和諧政治、大同社會(huì)等政治原則和政治追求，尋求適應(yīng)的現(xiàn)代形式。2012年比較具有影響的一個(gè)會(huì)議是10月27日在清華大學(xué)召開的“全國政治儒學(xué)與現(xiàn)代世界研討會(huì)”，會(huì)議的一個(gè)主要議題是討論儒家“賢能政治”的當(dāng)代意義?！段幕v橫》在3月份發(fā)表的有關(guān)“人民儒學(xué)”的三篇文章，代表著政治儒學(xué)堅(jiān)持和發(fā)展儒家學(xué)說人民性的最新動(dòng)態(tài)，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性與革命性。一些儒家學(xué)者重寫中國秩序史和重新討論儒家人權(quán)學(xué)說，也都為我們重新觀察儒家政治思想和中國古代政治史提供了新的視角。
儒術(shù)是儒家學(xué)說落實(shí)于社會(huì)的方式，儒教則是儒學(xué)落實(shí)于人心的方式。儒教關(guān)注的是以儒家文化來幫助解決信仰問題。一些儒家學(xué)者將儒教作為儒家文化在當(dāng)代可能存在的一個(gè)身份，為儒學(xué)的靈魂找到一個(gè)聯(lián)系大眾的身體，而另一些儒家學(xué)者認(rèn)為儒教形態(tài)有可能使儒家文化與佛教、道教一樣，成為多元文化中的一元，而喪失了曾經(jīng)擁有的無所不在的“國教”身份，同時(shí)也為進(jìn)入教育和政治體制內(nèi)部帶來障礙。此外，一些學(xué)者主張儒教應(yīng)當(dāng)徹底告別政治，走純粹民間化宗教的道路，只關(guān)注信仰，不牽涉政治；一些學(xué)者則主張恢復(fù)儒教的國教地位，走官方路線。這其中的爭論很多，一時(shí)也達(dá)不成一致意見，惟一達(dá)成共識(shí)的是各種探索，各自實(shí)踐。2012年最為關(guān)注的事件則是儒家學(xué)者群體關(guān)于河南周口平墳事件的兩度連署請?jiān)负妥珜懴嚓P(guān)文章。
如何看待正在興起中的新儒家思潮
既不必把新儒家看作是當(dāng)代思想中的異端，也不必把新儒家看作是當(dāng)代社會(huì)中的另類。儒家在歷史上其實(shí)是一再衰落，可又一再興起。個(gè)中原因無非在于，人們始終要回歸儒家以人民為“天”的政治信條，以仁愛建立家庭秩序和社會(huì)秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治設(shè)計(jì)。
儒家的老店開了兩千多年，儒生為每一代統(tǒng)治者講述“政者，正也”和“民貴君輕”的道理，儒家迎來又送走了一個(gè)又一個(gè)王朝。任何一個(gè)自以為是開天辟地的朝代，最后都得老實(shí)承認(rèn)圣人從堯舜以來幾千年悠久歷史中總結(jié)出來的道理，果真是顛撲不破。新儒家也好，儒生也罷，都不是什么特殊的一類，只不過是在我們這個(gè)時(shí)代較早認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的社會(huì)成員而已。
當(dāng)我們整個(gè)社會(huì)通過弘揚(yáng)儒家文化精華而把弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化真正落在實(shí)處的時(shí)候，當(dāng)我們每個(gè)人都繼承中華民族先民“祖述堯舜”、“天下為公”的政治追求，走在邁向“大同”之治的中國夢的路上時(shí)，我們每個(gè)人都是新儒家。
