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中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A
Life Dimensions of Marxist Philosophy
SU Qiuxiang
（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）
Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.
Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation
1 哲學的價值旨歸
“人民的現實幸福”是馬克思哲學的最高價值訴求。①與“解釋世界”的哲學不同，馬克思哲學是一種“改變世界”的哲學，他說：“以往的哲學只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”②作為“改變世界”的哲學類型，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要實現人民的現實幸福”③是其最高價值訴求。馬克思哲學的產生和發展始終是以此為主線而展開的，這也構成了其區別于其他哲學的一個重要原則。在馬克思哲學語境中實現“人民的現實幸福”就是實現“人的解放與自由”。“人民的現實幸福”與“人民的解放與自由”是同一個價值立場、所指代的價值主體也是一致的。這兩個概念在馬克思哲學文本中與理解中具有相通性。
值得一提的是，馬克思哲學是有階級立場的，這個階級立場便是服務于無產階級，在這里無產階級的解放與人類解放并無相悖。在馬克思解放理論架構中，要實現“人的解放”這座大廈，必須以實現無產階級的“政治解放”為基石，“政治解放”是整個人類解放的直接前提，通過改變無產階級的現實生存遭遇，改變他們的歷史命運，使其對自己命運的改變從自發狀態提升到自覺醒悟，從而通過解放自己而達到解放人類。由此，我們可以看出馬克思哲學的理論宿歸是立足于“此岸世界”，實現人的現實幸福，使人得以解放和全面發展，而非觀望“彼岸世界”的真理，這是表征馬克思生活哲學的價值向度。
2 馬克思哲學的理論視域
實現人類解放，追求人民的現實幸福生活是馬克思哲學的價值指向，那么這也就規定了他的理論視域是圍繞著“人類解放”何以可能，“現實幸福”何以實現這個核心問題展開的。
首先，幸福是一種動態的關系表達。馬克思哲學所指的“幸福”是現實生活主體與社會的制度及其關系結構、體系之間的關系狀況，而非心理學意義上的人對生活世界的直觀感覺或心理感受。在馬克思哲學里“幸福”特指在一定歷史階段、一定社會關系結構中人的本質力量的實現方式與實現狀況，是一個動態的、發展的過程，而不是一個靜止的、僵化的范疇。也就是說，既定的社會關系、社會制度能否保證生活于其中的人的本質力量得到實現，是判斷幸福與否的根本尺度。④對于馬克思來說，“幸福”意味著人的本質的回歸，意味著“那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”，使生活在社會制度和社會關系中的 “人”消解一切異化、一切壓迫性的生存狀況和境遇，從而使人成為人。
其次，“現實的個人”是其哲學的理論主體。黑格爾那種脫離實際生活關系的“抽象的精神的人”和費爾巴哈脫離社會歷史的“抽象的自然的人”都不是真正意義上的“現實的個人”。馬克思哲學語境中的“現實的個人”是生活在一定社會關系中的歷史的具體的“活生生”的人，“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會。”⑤人作為社會存在物，在現實性上是一切社會關系的總和，不僅不能脫離社會而存在，而且任何“現實的個人”都是生活在一定歷史條件下的社會關系中，從而有別于動物，規定著人是這樣的人而不是那樣的人，標志著人是現實的人而不是抽象的人，決定了“人”成為自身。
最后，消除異化，幸福才有可能實現。在馬克思的哲學語境中，人的現實幸福被“現存事物”所鉗制，“現存事物”成了人們追求幸福與自由、解放與發展的枷鎖。而這種“枷鎖”不僅是意識、理念上的枷鎖，更是現實生活中各種社會關系全面異化所造成的枷鎖，從而鉗制人民的解放與幸福。受費爾巴哈 “異化”思維或 “顛倒邏輯”的啟示與影響，馬克思徹底的掀開生活世界全面異化的境況，相繼揭示出“宗教異化”， “政治異化”， “勞動異化”， “生產力和生產關系異化”， “資本異化”等。由此，馬克思對生活世界中的一系列異化現象進行了徹底的清理，從對生活的意識層面的批判深入到對現實生活的根本性、本質性關系層面的批判。藉此批判路徑，馬克思哲學直指現實生活中人的內在本質的實現，彰顯了馬克思哲學的生活規定性。
（下轉第40頁）（上接第38頁）
3 馬克思哲學的邏輯路徑
馬克思哲學以“生活世界”為其理論視域，以改變“現實生活”為其目標，這也就決定了其邏輯路徑也必然是從現實生活出發。
首先，立足于現實世界。實現人們的現實幸福和人類的自由解放，就必須從人生活于其中的現實生活世界出發。我們所說的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”。⑥
這就決定了我們必須立足于現實世界，來理解、思考和認識有血有肉的人。“舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點是人類社會或社會的人類。”在這里馬克思哲學不僅是立足對“舊的生活世界”的揚棄，而且是立足于新生的“人類社會或社會的人類”，這樣，馬克思哲學就超越了缺乏歷史維度，局限于不變的現存社會的舊哲學，直接表達了馬克思哲學的價值指向與理論使命。
其次，堅持生活第一性的原則。解蔽歷史長河中一切神秘性的東西，根本性的方法論原則就是從實際出發，從生活本身的面目出發。事實上，一切變化都根源于生活世界的變化，無論是直接的還是間接的表達，萬變不離其宗。一切都“只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生”，只要按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題，都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實，事物的真實面目就是人的生產和生活本身。馬克思始終堅持“不是意識決定生活，而是生活決定意識”的理論立場，因此，我們要堅持從實際出發，堅持生活第一性原則以此來分析問題，解決問題。
最后，以經濟生活為突破點。馬克思哲學批判現實生活的路徑選擇是從經濟生活開始的，在《資本論》中，馬克思從最常見的“商品”入手，探究商品生活背后的“勞動”，通過工人勞動的考察揭示了資本主義異化生活的實質，即資產階級無償剝削工人的剩余勞動，無限度地追逐剩余價值和利潤。從而揭示出一切異化的根源，只有徹底揚棄經濟生活的異化，才能從根本上消解或解構異化，才能使人的生活獲得根本的解放與自由。“現實的個人”的解放運動，就必須落實于破除“分工”、揚棄“私有制關系”、消滅“虛幻的共同體”，以此構成馬克思解放理論的現實路徑。⑦
4 總結
綜上所述，馬克思哲學是一種以現實生活為出發點和歸宿點的哲學；是一種有別于只在理念或精神上進行思辨的實踐哲學；著力于現實生活中，干預、參與生活過程，改造束縛人的發展的異化關系與環境，并且是以實現人民的現實幸福為根本目的的價值旨趣的革命性哲學。將馬克思哲學判斷為一種生活哲學，是以馬克思哲學的理論視域、價值旨歸以及邏輯路向作為判斷依據的 。
注釋
①④⑦楊楹.馬克思哲學的最高價值訴求：“人民的現實幸福”[J].哲學研究，2012（2）.
② 中央編譯局.馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：75.
蘇格拉底認為，實踐、社會關系的建立是在理性的活動中，是理性的發揮的結果，所以是一種精神活動，精神活動具有了實踐的意義，而馬克思的理論的核心或者主干即是歷史唯物主義。按照歷史唯物主義的理解，實踐并不發生在精神活動的領域內，社會關系不是依靠哲學活動、宗教活動、科學活動來創立的，社會關系的創立產生于物質生產活動。這是西方實踐哲學這個發展線路上的一次革命，即由馬克思所創立的一次革命。實踐仍然是創生或改變人與人的關系的活動，但這種活動是感性的，不是理性的，不是精神的，物質生產運動是一種感性的活動，它首先提供給人類生活資料以保證人類的生存需要，即解決人與自然界的關系問題。其次，物質生產運動也是整個社會世界的根源，沒有物質生產運動就沒有社會世界，于是物質生產就生產出了直接的生活資料，與此同時，也生產出了社會關系，社會關系是被物質生產運動生產出來，于是物質生產就具有實踐的意義了，否則物質生產沒有實踐的意義。只有理論的活動、哲學的活動、宗教的活動才具有實踐的意義，因為人類的社會制度是按照某種宗教的理念來建立的，或者按照某種哲學的理念來建立的，或者按照某種社會科學的原則來建立的，這種宗教、哲學或社會科學叫“實踐”，馬克思對此給予了強烈的批判，他認為不論是宗教、哲學還是科學活動都不是“實踐”，社會關系不是從宗教、哲學、科學活動中來，而是從物質生產運動中來。
二、社會生活的基礎或來源
馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第八條所說的全部社會生活是人與人之間的感往，而不是一般意義上的抽象的社會生活。假如作為國家的公民參加政治活動，投票選舉或者被選舉，這也屬于社會生活的一個方面。但馬克思認為政治生活并不是一種感性的交往，而是一種抽象的共同體生活，不論在政治活動中反對一種觀點還是接受一種主張，這充分體現出一種共同體的存在者，在一個共同體中生活，這個所謂共同體即政治共同體是抽象的，即它沒有感性的真實性。由此可以看出，馬克思所說的社會生活的含義不包括政治生活、宗教生活、哲學生活等等，馬克思所說的社會生活是具有感性的真實性的社會生活，以及人與人的感往。感性的真實性的社會生活與抽象的共同體生活有著本質的區別，抽象的共同體生活無法和感性的詞匯相聯系，例如開心、愉悅、苦悶、厭惡，因為這些觀念的關系沒有感性的真實性，只有在人與人的感性的關系或交往中，才能與感性的詞匯相聯系，或用感性的詞匯來形容。即使是理智的愉悅也是在感性的基礎上產生，這就是感性真實性的社會生活與抽象的共同體生活的差別。
三、社會生活的自我批判性
社會生活創生或改變社會關系并不是用理論的探討、創立一些重要的學說就能改變的，馬克思給予了非常重要的批判。他認為用一種觀念來批判世界沒用，新的理論取代舊的理論是觀念之間的批判，新觀念對舊觀念的批判，它并不觸動現實世界本身，但是現實世界時時在變化，并不是觀念使其改變，它是自我批判的，因為它就是實踐的，即它創生或不斷地改變著既有的社會關系，即社會生活是自我批判的，不是觀念批判的。假如人類面臨生死離別，極其痛苦的時刻，希望能找到一本寶典來解決痛苦的狀況，但并沒有用，痛苦是一個過程，人類在痛苦中完成自我批判，這是真實的力量，即馬克思所說的“實踐”的力量。因此，社會的進步或者改變是自我批判的結果，不是依賴觀念批判的，它是自己創生或改變著人與人的關系，即社會生活是實踐的。這個社會生活就是20世紀西方哲學所論述的“生活世界”。胡塞爾作為20世紀德國哲學家、現象學派的奠基人，第一次把這一概念固定了下來。生活世界即活生生的感性世界，例如同樣的現實，不同的人有不同的有色眼鏡，學某一種科學就帶上了某一種有色眼鏡，經濟學家看到的都是經濟范疇，政治學家看到的是政治范疇，哲學家看到的又是哲學范疇。馬克思在《哲學的貧困》中說:“如果說有一個英國人把人變成了帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經濟學家;這個德國人就是黑格爾，柏林大學的一位專任哲學教授。”
循環農業的指導思想“有機體”是生物學概念，是具有生命的個體的統稱。通過研讀經典著作，我們可以看到有機體理論最早是1843年馬克思在《黑格爾法哲學批判》中“把政治國家看作機體，因而把權利的不同不再看作機械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———這是前進了一大步。”①1847年馬克思在《哲學的貧困》一書中提出“社會有機體”這個概念，他在批判蒲魯東時指出:“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的依次出現的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢?”②有機體理論告訴我們事物內部各個組成部分之間以及部分與整體之間存在著內在的、不可分割的聯系，它們互為目的與手段，從而形成了一個高度分化而又緊密聯系的統一的“有機體”。認為任何事物的發展都是一個有機體的發展，系統的有機組成要素在發展中相互聯系、相互制約、相互作用，構成了系統的整體發展。發展循環農業也是一項系統工程，必須全面兼顧循環農業系統的各個組成要素。從宏觀角度來看，循環農業的發展需要自然和社會等多方面支持，形成一個彼此之間相互聯系的統一整體，具體而言，自然資源的現實狀況是循環農業發展的物質基礎，先進的科學技術為循環農業提供技術支撐，完善的法律體系使得循環農業有法可依，積極的財政支持為循環農業提供資金保障，這些涉及自然環境與社會環境的方方面面，都不同程度地影響著循環農業的發展進程。從微觀角度來看，循環農業發展體現于具體的循環農業的模式中，不管是桑基魚塘模式，還是豬———沼———果的模式，每一個模式都是一個系統，如桑基魚塘模式中的桑樹、豬、魚、甘蔗、糖廠等要素就構成了一個系統，他們相互作用，相互影響，共同擔負起這一模式的作用。不管是循環農業的宏觀要素還是循環農業的微觀要素，發展循環農業應當是全面的、保持內在各要素相對平衡的發展。
二、自然觀思想是發展循環農業的基本原則和方法
(一)自然觀思想是發展循環農業的基本原則在《政治經濟學批判大綱》中，恩格斯提出了“兩個和解”的思想，即“我們這個世紀面臨的大變革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③。《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思也提出“人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”④。循環農業的發展正是人與自然和解的有效途徑，它體現著可持續發展的農業思想，是一種既滿足當代人的需求，又不損害后代人滿足其需求能力的發展，使自然系統，社會系統，經濟系統都實現可持續發展的良好勢頭，在系統自然觀的指導下，循環農業的發展為人與自然的和解提供了可能，使人與自然的關系更為融洽，進而促進人與人之間矛盾的解決。恩格斯一百多年前就警告人類:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”⑤人類是自然界的產物，人類在變革自然界的過程中會產生多元性的結果，進而會引發許多嚴重的社會問題，如生態問題、糧食問題、不可再生資源問題等。人類變革自然時破壞自然實際上就是損害人類自己的長遠利益，因此人與自然要和諧相處。發展循環農業也是變革自然的過程，因此，發展循環農業要按照自然觀思想，結合循環經濟的思想，遵守以下基本原則:1、減量化原則減量化原則是發展循環農業的首要原則，它以不斷提高農業資源生產率和能源利用率為目標，減少進入農業生產和消費過程的物質流和能源流，最大限度地節省農業投入成本。循環農業發展的“九節一減”，正是對循環農業減量化原則的體現，“九節一減”是指節地、節水、節種、節肥、節藥(含除草劑、抗生素、激素等)、節電、節油、節柴(節煤)、節糧和減人。2、再利用原則農產品的一大特點是可以進行加工，從而連接了第一產業和第二、三產業。循環農業的再利用原則就是使各類農產品進行加工，對于初加工后的副產品及有機廢棄物進行反復加工、深度加工。例如，葡萄經過加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁飲料，廢棄物葡萄皮和葡萄籽還可以再加工，制作成保健產品和美容產品。農產品的再利用，不僅能解決農產品供過于求的情況，而且也能使農民的收入不斷增加，減少廢棄物的污染。3、再循環原則發展循環農業的再循環原則主要是對農業廢棄物、養殖中的畜禽糞便、生活垃圾等進行處理，變廢為寶，再回到農業生態系統中去。最典型的是以沼氣為紐帶的“豬—沼—果”、“豬—沼—菜”、“豬—沼—糧”等模式，為農村不僅提供清潔能源，而且還能制作有機肥料。我國傳統農業中提出的“桑基魚塘”模式也是再循環原則的很好體現。(二)自然觀思想是發展循環農業的指導方法自然觀從實踐的角度考察人與自然的關系，用辯證的思維方式去把握人與自然的關系，去分析和處理生態問題，揭示出人與自然在實踐基礎上的辯證統一。自然觀揭示了自然生態系統和社會系統的辯證統一關系。正是由于人和自然之間的關系、自然生態系統和社會系統之間的關系是以實踐為基礎的辯證統一關系，所以人類在改造自然的過程中，必須注意協調二者關系，維護生態平衡。自然觀為發展循環農業，綜合地解決人、社會和自然的全面協調發展指明了方向，提供了指導方法。在發展循環農業的過程中，我們要注重物質價值取向和精神價值取向的和諧統一。一方面，要考慮從事農業生產和加工的農民和農業企業的效益問題。讓農民增收，過上富裕生活是發展循環農業的基本點，因此，發展循環農業的原則制定、技術選擇、項目開發等，均要考慮到不能損害農民的利益，即使需要先期投入的項目，也要向農民宣傳發展循環農業的益處，讓農民了解項目的短期和長期效益。國家、各級政府和農業企業幫助農民解決先期投入的資金問題。另一方面，提高農民的素質，讓農民不僅了解發展循環農業給自己的生活帶來經濟效益，而且也要讓農民知道發展循環農業給整個社會帶來的社會效益。以克思主義實踐自然觀作為發展循環農業的哲學指導方法，實現人、自然、社會的協調發展。
三、科學技術哲學是循環農業技術選擇的依據
1.系統的闡述人的生命文化哲學
西方的文化哲學在19世紀呈現了諸多的派別，但是我們將這些文化哲學派別進行歸納，可以發現，所有的文化哲學都有兩個路徑，一個路徑是沿著歷史主義的發展路徑，去研究人的文化生命。另一條路徑是沿著邏輯主義的路徑，去研究文化的方法論和認識論。馬克思在接受了“自我意識”后，并在這一矛盾意識中開始了對人生命的文化哲學的研究。這種對文化哲學的研究雖然與歷史主義有著驚人的相似，但是，這二者之間還是存在著本質的區別的。馬克思正是由于發現了兩者之間的差別，創造了實踐的文化哲學。我們從馬克思的博士論文中就可以發現實踐文化哲學的基本架構。馬克思在他的博士論文中系統的闡述了偶然性是實踐的文化哲學的核心范疇的這一概念。從本質上來說，馬克思這一理論其實就是對黑格爾精神的一種顛覆。與黑格爾派不同，的實踐的文化哲學是從批判思維方式入手的，并在此基礎上重新的理清和闡述了哲學史上的偶然性，將一種全新的哲學研究范式建立起來，并從認識的范疇中將人的精神抽離出來，將人的“自我意識”逐步向“人的文化生命”轉變。
2.文化哲學的歷史主義原子
馬克思有一部重要的著作《1844年經濟學哲學手稿》，馬克思在這部著作中遵循其在博士論文中對文化哲學的論述思路，并從歷史和理論的角度去考察“實踐”的重要性，將人的生命的歷史主義原則確認了下來，這就是眾所周知的歷史主義原則。馬克思在考察“實踐”的相關理論的過程中提出了一種論斷，這種論斷就是人類的特性就是人們有意識的、自由的活動。所謂的人類特性，馬克思認為是一種的整體特性、一種的類特性，人們生命創造的能動性系統的闡述了出來。在馬克思的意識里，自由意識活動主要包含以下兩種含義，下面筆者就系統的闡述一下二者的含義。第一種含義是將自己的生命活動本身逐步轉變為自己的意識對象或是自己的意志。人們通過這種活動，將自己的精神進行了二重化，第一重是生命的意識，另一種就是生命本身。從本質上來說，精神的二重化其實就人們意識的分離和人們抽象能力的實現，而人們對文化進行創造的前提就是對能力進行抽象和分離，從一定程度上來說，這也是一種文化創造的能力。人們創造文化的前提條件就是人對思維的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一種本能，而這種本能恰恰是創造文化的本能，這就使人在一定程度具有了創造文化和具有文化的存在特性，這也是人之所以區別于動物的主要原因。由此可見，馬克思區分對人的生命活動和動物生命活動的方式就是將自己的生命活動逐步發展成為我們自己的意志或是自己的意識的對象。一定程度上來說，肯定人們的文化創造能力的本質其實就是認為人的天賦包括人的文化創造能力。二是人通過實踐來實現對象世界的創造，對無機界的改造，以此來證明自己是有意識的存在物。馬克思認為人對世界、對無機界的改造其實就是一種對象化的活動。這里所說的對象化活動其實就是人與對象的分離與抽象的活動。人類現實的、能動的二重化其實就是將人自身的和超自身的自然存在區分開來。馬克思將人的超自身自然的存在通過對比動物生產和人的生產之間的差別概括為諸多方面的能力，這些能力包括在生產整個自然界的能力和再生產整個自然界的能力等等。這些能力被馬克思統稱為人的生命的創造活動，這種創造活動從本質上來說是一種人的文化活動。從歷史的角度去考察實踐的過程中，馬克思提出了這樣一種論斷，就是“將人的文化創造活動的歷史性特征通過異化勞動的形式”得到了證實。實質上來說，馬克思將人的特性等同于人的抽象和分離能力的時候，其內涵中就一定包含了一種異化勞動的思想，異化勞動和分離與抽象之間并沒有特別的不同，這兩者除了范圍不同，其他都是相一致的。前者是從動態的角度對人們的生命特性進行說明的，后者是從靜態的角度進行說明的。與抽象的、分離的理論相比，異化勞動還有一定的不同之處。馬克思在其博士論文中，系統的強調了人通過自身與其他人的關系的分離和自身自然的分離中逐步完成了異化勞動。馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中說道人類的本質就是人與他人之間的關系和人的個體性。與博士論文不同的是，馬克思開始強調異化的實現。
3.文化的發展規律
資本主義理論與東方社會理論共同構成了馬克思關于歷史規律的理論，馬克思在其資本主義理論中，將人類歷史的發展規律以生產方式的形式進行了揭示。而馬克思在東方的社會理論中，馬克思卻開始關注各民族的文化發展道路，開始對人類歷史發展過程中逐步形成的特殊規律進行探究。馬克思在對民族文化發展的特殊途徑進行探究的過程中，并沒有否定生產方式對民族發展的意義，在其看來，生產方式的歷史運動其實就是通過不同形式的民族文化以及其獨特的風貌展現出來的不同形式。正因如此，馬克思認為東方民族的發展趨勢歸根結底就是世界現代化的表現形式之一而已。從馬克思的角度去看文化規律，我們不難發現，在馬克思的意識當中文化選擇和文化發展共同構成了文化規律的內容，在社會主義現代化進程當中，這兩個方面顯得非常的重要。這兩個方面的重要性，使得馬克思以這兩個方面為基礎，對東方的現代化問題進行了系統的、科學的研究，并在研究的基礎上將東方社會的現代化問題進行了揭示。不同民族的文化在發展的過程中進行碰撞和交融，取長補短，優勢互補，從而實現文化的發展。馬克思通過對亞非國家和俄國資本主義發展情況進行了分析，發現西歐的資本主義傳入東方的方式有以下兩種方式，第一種方式對東方傳統公式制度的改造，另一種是東方社會在現代化壓力下，被迫學習西方，走上資本主義道路。馬克思在對這兩種形式進行研究的過程中發現，這兩種形式給社會、給民族帶來的效果并不是一致的。對東方社會來說，西歐殖民主義者的行為帶來一定的負面影響。我們發現，不論是什么樣的社會，社會進步的基礎一直以來都是生產。消費只有與生產相適應的情況下，才能促進社會的發展，如果消費沒有實現與生產的對等，那么就會在一定程度上導致社會處于萎靡的狀態。
1861年，俄國的改革使農業生產逐步向資本主義生產方式轉變，并在轉變的過程中逐步演化出一種工業和商業資本主義。正因如此，俄國資本主義在的發展過程中，一開始就具備了一定的生產性特點，并將新的活力注入到俄國文化當中，這種形態對俄國文化的更新發展起到了一定的促進作用。西歐資本主義在敲響了東方大門之后，推動了東方社會逐步向私有化道路方向邁進，由此可見，在這種模式下，東方社會或早或晚的都會逐步進入到資本主義社會形態，這是歷史的必然性，但是，我們應當注意到，東方社會是不會因為轉變為資本主義社會形態就變得發達起來，就變得進步起來，東方社會只有將資本主義中的一些積極的因素吸收過來，并從實際出發，建立一套科學的、行之有效的生產方式，才能夠實現自身的進步。與之相對應的是，如果東方社會將西方資本主義中的一些消極因素吸納進來，那么勢必也會給東方社會的發展帶來一定的負面影響。正因如此，我們必須對西方資本主義的文化進行選擇。那么什么是文化選擇呢？其實就是人們根據已有的價值系統，選擇適合自己的一種生存方式。文化選擇在東方社會的現代化進程中，應當具有內容的特殊性，即東方社會應當通過什么方式來實現現代化，這不僅僅是一種文化選擇，而是在文化選擇的基礎上，探討東方社會應當運用怎樣的方式，去實現西方資本主義的積極成果，來實現現代化。馬克思對這方面也有自己的觀點，在他認為，東方社會應當通過一種革命、一種無產階級革命的形式將資本主義發展進程中遇到的問題解決掉，通過這種方式，來實現自身的現代化。
馬克思和恩格斯兩個人將社會主義和資本主義的兩種社會形態看成了社會現代化的兩種方式。他們認為，與資本主義的文明形態相比，社會主義的文明形態顯然要比其高很多，由此可見，人類社會發展的必然趨勢必將是社會主義這種現代化的模式。筆者認為，馬克思所說的通過無產階級革命的形式將資本主義現存的問題解決掉，以社會主義的方式實現現代化是一種文化選擇。馬克思認為，理性的創造活動和價值的創造活動兩個方面共同組成了人的活動，這兩種活動在人的活動中所處的位置是非常重要的，離開了哪一種活動，人的活動都難以繼續。人的活動如果喪失了理性的創造活動，那么人類的歷史必將成為無根之木，喪失了物質基礎。反之，如果人的活動沒有了價值創造活動，那么人類活動就會喪失掉生命價值，因此，我們可以說，人類的活動離不來上述兩個創造活動。
參考文獻
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關鍵詞：存在論；形上學；本體論哲學；馬克思哲學
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年來，存在論問題正在成為哲學基礎理論研究中的一個熱點和亮點。不過，與此前學界圍繞哲學體系改革研究而發生的“本體論”之爭（主要是“物質本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現。
與把馬克思哲學歸結為一種本體論哲學的看法相反，本文的基本觀點是：馬克思哲學正是通過對傳統本體論哲學的批判，而實現其在哲學史上棗確切地說，西方哲學從近代向現代的轉折點上棗的革命性變革的。
一、Ontology:譯名之爭
人們不會忘記，在20世紀80-90年代中國哲學界關于哲學體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結”。論爭中學者們對馬克思哲學實質的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學者堅持“哲學就是本體論”；大多數學者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點一定顯得既突兀又費解。因此，為了使本文的論點和論證的展開有一個較為合適的思想環境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。
至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這一術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關于這些爭議的學理分析，筆者已在別處作了較詳細的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。
從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復數形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應地，ontology&127;在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。
在我國，關于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認為這個譯名不妥當，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當然他認為這些譯名都不理想，甚至認為“eniai”和相關的詞，非中文所能譯。他還認為，這不只是翻譯的問題，進而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態”一詞。近年來，關于ontology的漢譯問題又成為學術界爭論的焦點性問題之一。
一個詞的翻譯令那么多智解超人的學者為之勞心傷神，在上面耗費時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復雜的學理，不可不察。
從近年研究的情況看，有的學者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學者認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習慣。在這種情況下，我們認為不妨暫時選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎上再尋求更好的譯名。
雖然ontology的譯名現在還不能定于一尊，還有進一步深入研究的必要，但從相關研究已經取得的成果來看，“本體論”這一術語，作為對西方哲學中形而上學的一門分支學科ontology的漢譯，已經導致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學”的一個基礎性分支，ontology的問題領域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當成整個分支學科的研究范圍，否則就會把學科層次的問題，下降到學說水平。
在關于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關于社會存在的本體論”。有的學者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學者認為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學術規范的，因而是不能與哲學史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學術上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇。”他認為，盧卡奇“在探索哲學新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學的框架，這至少是不妥當的。”[4]
這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學術研究中一個公認的證據。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規定本體論在思維中的地位，劃清它和認識論、邏輯學等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達的是他對馬克思哲學的一種理解（這種理解的準確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區別于認識論和邏輯學的一個哲學分支學科。
簡略地說，我們認為，“本體論”是作為一門哲學分支學科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應該是“存在論”，或其他更理想的譯名。
二、傳統本體論與現代存在論的分際
與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯系，如同日本哲學界的做法一樣，中國有的學者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術語。
本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機地“搶救”這一概念，并通過適當的話語轉換，賦予其新的、恰當的含義，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術語，不是用來指稱作為一門哲學分支學科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學史上，哲學家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學理論形態棗實體主義或實體中心主義的哲學形態，我們將其命名為“本體論哲學”。
眾所周知，作為一門分支學科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學”（即“形而上學”）中得到規定的，而Ontologia作為一個專門的哲學術語，是在18世紀才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經在這個術語的使用上達成如下共識：作為哲學中的一個分支學科，它屬于“形而上學”最基礎或核心的部分，有時與“形而上學”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據他的揭示，前蘇格拉底哲學中，哲學家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統形而上學用關于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統形而上學所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標志這種研究“存在者”的哲學形態是比較恰如其分的。
但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個學科概念，從而是一個問題領域；“本體論”則是傳統西方哲學對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學形態。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標的哲學，本文將其命名為“本體論哲學”，并把它理解為“傳統形而上學”的同義語。在這里，意識到“學科”與“學說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學科，ontology標志著西方哲學的相關研究形成了一個歷史悠久的傳統。在這個傳統中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點是不同的。前者相當于我們所說的“學科”層次，后者相當于我們說的“學說”層次。這兩個層次不應該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學說、學派和思想觀點（在“哲學”這門學科中，尤其如此）；同樣，所主張的學說、所隸屬的學派和所表達的思想觀點不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。
對作為一門學科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質的學說或不同的哲學理論形態。其中，依據“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統形而上學，對這門學科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現代西方哲學中，分析學派“拒斥形而上學”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現象學、存在哲學和解釋學則通過對傳統本體論的批判，開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點是：不是強調實體，而是強調關系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學科的存在論和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來。在用“存在論”來標志作為一門哲學分支學科的ontology這一點明確以后，我們可以用“傳統本體論”（簡稱“本體論”）和“現代存在論”兩個術語，來表示這門學科的兩種不同的歷史形態。這將為我們的進一步討論提供概念基礎。
在“存在論”的理論視野中，“傳統本體論”和“現代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經認識到，傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，或者說傳統西方哲學和現代西方哲學，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經形成了兩種不僅互有區別，甚至根本相反的方式。這些認識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學的一個分支學科去看待，為了標示傳統西方哲學和現代西方哲學在這個問題上的區別，人們只好采用“傳統本體論”和“現代本體論”的術語來說明。這兩個術語曾經廣泛流行，現在也還常常在學術著作中出現。但是，這兩個術語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統西方哲學的相關研究可以而且實際上應該叫做“本體論”的話，那么現代西方哲學對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產生的誤導并不會因此而減少。因為在這樣的術語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現代西方哲學有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現代西方哲學區別于傳統西方哲學的判據被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學術研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統西方哲學和現代西方哲學對待問題的不同態度，以“傳統本體論”和“現代存在論”的概念區別開來，不失為一個較為妥善的方案。
與上述情況相類似，人們對待“形而上學”這個術語，則采取了另外一種偏頗的態度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學問題都當成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經驗的范圍之內。照此下去，不僅哲學研究方式和科學研究方式的特點無從區分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學”的這個最基礎的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學底哲學”）部分[6]，恐
怕也再無存在的理由和必要了。我們認為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學分支學科的“形而上學”，與對這門學科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當的區分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學科的“形而上學”概念，并以“傳統形上學”和“現代形上學”兩個術語來區分它們的兩種歷史形式，進而把這兩個術語與前面的“傳統本體論”和“現代存在論”對應起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優點是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當成一門學科完結的標志去看待。
三、傳統本體論哲學的歷史命運和基本特征
關于從柏拉圖到黑格爾的傳統西方哲學的本質特征，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如“理智形而上學”、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。我們認為，就其作為一種哲學形態來說，就這種哲學形態所包含的基本哲學理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。
對一種哲學從形態上作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神或理念，它能代表和統攝這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發出該哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態充分表現出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統哲學形態的代表者。而要把握這種哲學的本質特征，就要研究這種哲學型態所代表和象征的哲學理想或哲學觀。
關于傳統哲學的特征及其所懷抱的哲學理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學“一直在尋求一套統一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學被看著這樣“一門基本學科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識”，認為這種“凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件”；這種哲學自視為“一門超級科學或一門主學科”，“它關心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的“永恒哲學問題”；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認為，這是一種“將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]
縱觀傳統本體論哲學的歷史演變，結合康德和現代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出它的一些基本特征。
第一，歸本論。本體論哲學以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發現知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。
第二，超科學。本體論哲學本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統本體論哲學棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。[8]
第三，思辨性。本體論哲學以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統本體論哲學又被恰當地稱為“玄學”。
第四，封閉性。本體論哲學企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數哲學家的“毛病”，而是傳統本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。
第五，獨斷論。本體論哲學以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。
上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為本體論哲學企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。
現代哲學對傳統形而上學本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統哲學和開啟現代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！
四、本體論哲學批判在馬克思哲學變革中的樞紐意義
馬克思哲學產生于西方近代哲學發展為現代哲學的轉折點上，它本身就是開啟現代哲學的一支重要力量。馬克思哲學變革的實質，從否定性的方面看，無疑應當從它與傳統西方哲學的批判性揚棄關系中去尋求。我們認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它在批判傳統本體論哲學中，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。
當然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內容和偉大意義，是一件有待于進一步深入研究的艱巨的理論任務，這里只能從哲學觀視角簡略地列舉若干要點。馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與傳統哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與傳統哲學根本不同，它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學觀上來把握馬克思哲學的特點和實質。
首先，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。傳統本體論哲學是運用先驗邏輯的范疇演繹方法構造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[10]；“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[12]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學打破了“體系哲學”的桎梏，使哲學成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學由以出發的前提，他所關注的不再是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。傳統本體論哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。與之相反，馬克思哲學“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間”[14]。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。
海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于“對哲學的本質要求過多”，把自己的目標指向“最初的和最后的根據”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統哲學的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學的理解是：“哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。”[15]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向。”
海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。
再次，馬克思哲學使哲學的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉向人的現實生活世界。從馬克思哲學所從出的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學來看，黑格爾哲學活動的領域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學，要求把自然界和人作為哲學的對象和出發點，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。馬克思哲學視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學的“精神世界”，當然更不是什么包括人的實踐和認識活動尚未接觸到的未知世界在內的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”、“現實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯結而成的一個世界。
海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學著述，不難發現，馬克思與他之前的哲學家們的一個重大區別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學問題，相反，他完成了“形上學的顛倒”，要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉換到現實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉換到關注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經院的氣息，并把現實生活世界作為他從事哲學批判和創造的最重要的“文本”。
最后，馬克思哲學把傳統本體論哲學的知性概念思維轉變為實踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學不同，新哲學對“對象、現實、感性”，“是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當作實踐去理解”，就是把實踐的觀點上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立的：“它（指馬克思的新哲學棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上（現實歷史的基礎即實踐棗引者），不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[19]。
以上簡略地提及的幾個要點，已足以顯示馬克思哲學與傳統本體論哲學的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學”，恩格斯也說馬克思的現代唯物主義已經“不再是哲學”。當然，這都不過是為了把馬克思哲學與傳統本體論哲學根本區別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？
在最一般的意義上，與傳統本體論哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。
注釋：
[1]參見拙文《關于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學的比較與融通》（六），中國社會科學出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學》2001年第2期。
[3]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。
[5]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。
[6]正如海德格爾所說：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”（《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第19頁。）
[7]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第11-15頁。
[8]杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。
[9]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館1991年版，第234頁。
[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。
[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。
[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“有”版權所
[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。
[15]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。
[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。
[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【參考文獻】
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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
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對黑格爾辯證法及整個哲學的批判是馬克思創立唯物史觀、發動哲學革命的基礎理論環節。馬克思首先揭示了黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”，進而將矛頭直指其基本建制即意識的內在性，在此基礎上，提出了“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義”的感性對象性活動理論。這種由淺入深的批判過程顯示馬克思不是停留于以費爾巴哈的舊唯物主義改造黑格爾辯證法，而是以辯證的、歷史的態度和方法從根本上破解以黑格爾哲學為代表的整個形而上學，實現了思想領域的哲學革命。在這里，盡管唯物史觀的基本術語還未形成，但其基本觀點已獲得了全面表述。
一、黑格爾哲學的“非批判的運動所具有的批判的形式”
在馬克思看來，黑格爾盡管“根據否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動”，但他“只是為歷史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認為，他“對黑格爾的辯證法及整個哲學的批判”的首要任務就是“說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”[1]97。
對這種抽象形式，馬克思是通過統觀黑格爾體系來揭示的。馬克思說：“黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學為出發點，從純粹思辨的抽象概念的思維出發。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現實規定性毫不相關，是從自然界和現實的人抽象出來的思維，是純抽象思維，具有“非現實性的本質”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或對象化為自然界，自然界不過是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因為思維認識到自然界不過是自己的異化和喪失，想要揚棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學又從自然哲學進展到精神哲學。在黑格爾看來，抽象思維通過人類一系列歷史必然的發展環節和階段，表現為“人類學的、現象學的、心理學、倫理的、藝術的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當精神發展到作為“純抽象”的絕對知識時，抽象思維才回復到自身。因此：“整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98
黑格爾的辯證法之所以會表現為抽象的形式，是因為黑格爾僅僅把異化看成了純粹思維的異化，沒有看到異化存在于現實生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說：“當他把財富、國家權力等等看成同人的本質相異化的本質時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質，因而只是純粹的即抽象的哲學思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結果無非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現實或現實的感性在思想本身范圍內的對立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對黑格爾來說，不過是抽象的、絕對的思維的生產史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內的對立，其他一切對立及其運動，都不過是這些惟一有意義的對立的外觀、外殼、公開形式。[1]99
這樣一來，整個現實的人的本質力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運動和生產史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內部的主體與對象、自在與自為的對立，一切對立無非是思維自身中的對立。馬克思批判黑格爾沒有把“異化”看作人的本質力量的對象化，沒有看到“異化”同時是人的本質力量外化為“以非人的方式”存在的對象性活動，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復歸于自身的運動。因此，在黑格爾那里，對人的本質力量的重新占有，也就“不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[1]99。正因此，盡管《現象學》具有一個否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”已經以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100
馬克思不同意黑格爾將異化和對象化相混淆，認為對象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識不是抽象的感性意識，而是人的感性意識；宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現實，是客體化了的人的本質力量的異化了的現實；因此，宗教、財富等等不過是通向真正人的現實的道路。”[1]100對象化是人的本質力量的對象化，是人通過實踐活動或生產勞動將自己的本質和固有力量外化到外部對象上去，從而產生出一個符合自己需要的對象來。因此，人本質上是對象性的存在物，從事對象性活動，并在對象性活動中創造自己和獲得自由。異化則是對象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對馬克思來說，異化的揚棄就是人的本質力量的重新占有，是將對象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對象化”，又將異化看成是精神的外化和復歸于自身的活動，因此，黑格爾看不到“對象化活動”的積極意義，掩蓋和沖淡了現實生活中的異化（比如勞動異化），甚至為現實生活中的異化做辯護，淪落為“非批判的實證主義”和“非批判的唯心主義”。
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但是，黑格爾辯證法的“非批判的運動”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動原則和創造原則的否定性”。這一否定性不僅體現在精神領域中，也體現在人類社會歷史領域中。在這個意義上，漢娜·阿倫特認為，黑格爾影響馬克思的關鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運動這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”。馬克思認為，黑格爾把“現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，認識到人通過自己的活動創造對象世界，也創造了人本身和社會歷史，因此，他站在國民經濟學家的立場上看到了勞動積極的方面，“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的本質”。但遺憾的是，黑格爾也和國民經濟學家一樣，沒有看到勞動的消極方面，沒有看到勞動的抽象性質。黑格爾惟一知道并承認的勞動是“抽象的精神勞動”[1]101。人被等同于自我意識，勞動的本質表現為純思維的活動、理性的活動和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動來理解人和現實世界，把勞動理解為外化、對象化、異化和它的揚棄，理解為人的自我生成，又把勞動理解為抽象思維的辯證活動，并在終極意義上視其為哲學精神外化的形態。黑格爾把自然界和人類生活的各個環節都看作自我意識的而且是抽象的自我意識的環節，看成是哲學所做的事情，他把這些環節用精神運動的辯證法加以總括，從而構成自己的哲學體系，并把自己的哲學描述為惟一絕對的科學。
馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動的對象性本質，但由于把對象化與異化相混淆，僅僅把勞動看成純粹的精神活動，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運動”，實則是“虛假的實證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動和在國民經濟學那里還是異化了的“勞動”概念，強調勞動的對象性本質，強調勞動的實踐本質，把勞動理解為感性對象性活動，理解為人的本質力量的展現和人類社會歷史發展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對象性活動理論對黑格爾哲學展開了激烈的批判，最終瓦解了整個現代形而上學，實現了哲學史上的革命變革。
二、“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”
馬克思把對黑格爾進行批判的矛頭指本文由收集整理向整個形而上學的基本建制：意識的內在性。“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”[1]102，這種對人的本質的形而上學理解鮮明地體現了這一建制。因為它完成了對人的抽象理解，掩蓋了現實生活中的人的本質的異化，是導致黑格爾辯證法非批判運動的理論根源。
黑格爾哲學意識內在性的主要內容在于：“意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識。”[1]102因此，關鍵問題是克服意識的對象。“對象性本身被認為是人的異化了的、同人的本質即自我意識不相適應的關系。因此重新占有在異化規定內作為異己的東西產生的人的對象性本質，不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義，就是說，因此，人被看成非對象性的、唯靈論的存在物。”[1]102
異化的揚棄也意味著揚棄人的對象化，于是，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，“對象”則是作為主體之實體的自我意識的對象。在黑格爾那里，克服意識的對象經歷了如下過程：一是從自我出發，設定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過抽象產生出來的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本質就是自我意識，人的本質的外化就是自我意識的異化。二是“自我意識的外化設定物性”[1]103，即設定作為自我意識外化的“對象”。既然人只是抽象的自我意識，“物性”作為自我意識的外化自然只能是“物性=自我意識”，“自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現實的物”[1]104。因此，這一設定行為并不是設定“物性”為某種獨立的、實質的東西，不過是設定這一行為本身，“物性”作為純粹的創造物不過是自我意識設定的結果。三是對意識對象的克服。即揚棄異化的對象，實現對異化了的對象性本質的重新占有，表現為把這種本質合并于自我意識：“掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識。”因此，“對象向自我的復歸就是對象的重新占有”[1]103，也就是復歸于自我意識本身。
于是，黑格爾“揚棄異化”的過程也揚棄了對象化，對異化的對象性本質的重新占有“具有揚棄對象性的意義”。在黑格爾看來，不是對象的某種性質，而是它的“對象性的性質本身，對自我意識來說是一種障礙和異化。因此，對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”[1]108。對象的這種虛無性對意識來說，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因為它正是意識自身的“非對象性”，對象的這種虛無性恰好證明了意識本身的自我外化，是意識本身的對象性本質的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識的“對象”其實是自我意識本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識揚棄這種外化和對象性，其實就是把“它們收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意識，所以在黑格爾那里，現實的人的一切本質力量的對象化活動都只是自我意識的對象化和外化活動，人的生產產品變成了自我意識的生產對象，在產品中凝結的人類勞動、人的外化了的實際力量和本質就變成了自我意識，或變成了對象化了的自我意識和作為對象的自我意識。因此，揚棄意識的對象不過意味著“對象本身對意識來說是正在消逝的東西”[1]103，是對自我意識的重新確證。黑格爾認為，意識的存在方式或對意識來說某個東西的存在方式就是知識。知識是意識的惟一行動，是“意識的惟一的對象性的關系”[1]108。但既然“對象”不過是“一種虛無性”，那么，作為對象的知識也就只能是證明意識的自我外化，證明對象的虛無性本身。“知識把自己同自身對立起來，從而把某種虛無性，即在知識之外沒有任何對象性的某種東西同自身對立起來；或者說，知識知道，當它與某個對象發生關系時，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表現為對象，或者說，對它來說表現為對象的那個東西僅僅是它本身。”[1]109 轉貼于
在馬克思看來，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對象”實際上是“作為知識的知識”的意識直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命，因為作為意識的意識所碰到的障礙不是異化了的對象性，而是獨立于和外在于意識的對象性本身。[1]109因此，揚棄異化就是揚棄對象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來是“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，卻成了“思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”[1]99；本來是作為“人的無機的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對自然界的直觀不過是“他對自然界的直觀加以抽象化的確證行動，不過是他有意識地重復的他的抽象概念的產生過程”[1]117。對這樣的自然來說，就是無。
至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對象性力量，把人變成了抽象的自我意識，變成了某種抽象物，黑格爾哲學也相應地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學的存在，我的真正的政治存在是法哲學的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識外化的產物。揚棄這種外化，就是在宗教哲學和法哲學中找到自我確證。“揚棄”僅僅發生于思維領域，是意識外化為對象又揚棄對象復歸于自身的對自我意識的抽象的自我確證。這種揚棄是意識的自我產生、自我對象化的運動，是精神的自我運動和發展。而現實的人和現實的自然界則“成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征。因此主語和謂語之間的關系被絕對地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。
馬克思認為，固守于意識的內在性的黑格爾哲學，作為整個理性形而上學的完成，最后成了現代性社會的觀念論“補充”。自我意識的辯證運動和發展，其揚棄過程本質上不過是現實社會中私有財產運動在思維領域中的反映和表達。因此，黑格爾哲學不可能解決現代性社會中的種種問題，只能和國民經濟學一樣淪落為現存的資本主義社會的論證工具。它把這個充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會變成了一種合理的或永恒的社會狀態，而人的全方位的異化則依然被保留著。可想而知，執著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現代性社會的根本性變革的馬克思必然要求對整個理性形而上學展開批判和清理。
三、馬克思：人是“感性的、對象性的存在物”
馬克思發現，黑格爾哲學體系始終“有一種神秘的感覺驅使哲學家從抽象思維轉向直觀，那就是厭煩，就是對內容的渴望”[1]116。黑格爾哲學終究將哲學變成了精神“在自身內部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學的“意識的內在性”，將社會歷史的運動發展從思辨的天國拉回到現實的生活，馬克思在接受費爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優先地位、肯定“勞動”的積極意義的基礎上，提出了自己的感性對象性活動理論。在馬克思看來，人本質上是“感性的、對象性的存在物”[1]105，感性對象性存在物從事著感性對象性活動，即人作為感性對象性的存在必須通過積極的社會實踐活動擺脫人的感性受動性以及與之相隨的各種被奴役狀態，實現人的固有的本質力量與社會歷史性的本質統一，實現人的感性豐富性。
不同于黑格爾將人理解為自我意識，馬克思從感性對象性角度出發把人直接理解為自然存在物、感性的、對象性的存在物，提出自然界是“人的無機的身體”。在馬克思看來，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現和確證他的本質力量所不可缺少、重要的對象”[1]105。人本質上不是自我意識，而是感性的、有生命的、能動的、對象性的存在物。人作為對象性的存在物進行對象性的活動，這一活動便是將自己的本質力量外化出去，創造出對象世界或人類世界。這一活動設定的并不是主體，而是“對象性的本質力量的主體性”，對象性活動也即人的本質力量的活動。作為對象性的存在物證實了他的對象性的活動，對象性活動本身也證實了它是對象性的自然存在物的活動。
因此，馬克思說：“一個有生命的、自然的、具備并賦有對象性的即物質力量的存在物，既擁有它的本質的現實的、自然的對象，而它的自我外化又設定一個現實的、卻以外在性的形式表現出來因而不屬于它的本質的、極其強大的對象世界，這是非常自然的。這里沒有什么不可捉摸的和神秘莫測的東西。”[1]104相反，通過自我意識的外化設定的作為對象的“物性”，作為一種沒有現實性和物質性的“虛無性”，倒是神秘莫測的。在黑格爾那里，人等同于自我意識，它的對象不過是其自身，在它之外沒有自己的自然界。而在馬克思看來：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性的存在，非對象性的存在物是非存在物。”[1]106對馬克思來說：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自然相聯系，因為人是自然界的一部分。”[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識，也就只“是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[1]107。/
馬克思指出，人是感性的、對象性的存在物，是一個受動的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現實的、感性的對象存在；又因為人感到自己是受動的，所以人又是一個有激情的存在物。“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”[1]107同時，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自己”，這一確證和表現自己的過程就是人的歷史。
歷史對人來說是被認識到的，是人通過自己的本質力量創造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過程是“一種有意識地揚棄自身的形成過程”，它和一切自然物自發形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對象性的存在物通過感性對象性活動（或勞動）將人的類的豐富性的本質力量展現出來，它表現出自己的生命，將自己的類本質力量轉變成實際的對象性的現實，從而構成人類世界或對象性世界。但人要將自己的全部本質力量發揮出來，不能僅靠單個人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動，必定是這全部歷史所展開的人類活動形成的客觀對象性的成果。因此，馬克思認為，人的生成是他的具體的生產實踐活動的結果，而人類的社會歷史也表現為“當作前提的主體的人的現實歷史”[1]97，這是一個物質的、現實的過程。這個過程“只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊含著較為濃烈的哲學人本學意味，但馬克思的新世界觀的核心概念（實踐即感性對象性活動）及新歷史觀（唯物史觀）已見雛形。人正是通過實踐活動或感性對象性活動創造人本身，也創造了人類歷史。
馬克思稱自己的“感性對象性活動”理論為“徹底的自然主義或人道主義”，是“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這兩者結合起來的真理”[1]105。這里，“徹底的自然主義或人道主義”不同于唯心主義，即不同于黑格爾和青年黑格爾派。因為唯心主義是反自然主義的，它雖然強調了人的能動的方面，但只是抽象地發展了人的能動方面，沒有看到現實的、感性的對象性活動本身。唯心主義的所謂“活動”只是精神的活動，是思維的抽象的自我創作，這一活動創造不出任何真實的產物或對象，也不能真正理解和表述“當作前提的主體的人”及其現實的歷史。與此不同，馬克思認為：“人有現實的感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象；或者說，人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。”[1]106因此，自然主義才是關于人本身的科學，唯心主義不過是對人的精神的抽象論證，是對人的感性生命力量的剝奪。同時，“徹底的自然主義或人道主義”也不同于唯物主義，即不同于費爾巴哈的唯物主義。唯物主義雖然認識到感性的自然界和人的感性力量的存在，但它只強調人的感性的直觀，強調人的自然感覺。唯物主義對客體的理解沒有從實踐角度出發，不能把人的對象化的產物歸結到人本身加以理解，看不到人類世界的一切對象，人所改造了的自然和人類的社會歷史都是人的實踐活動的結果，因而往往會陷入機械論、宿命論等庸俗唯物主義。
摘要：人性問題自古以來就是許多哲學家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實質，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。馬克思是從分析勞動入手進而深入研究人的社會關系，最終科學的揭示了人性的奧秘：人的實踐性是馬克思科學考察人性的基點;人的社會性是馬克思科學人性觀的核心。
關鍵詞：人性;人的本質;實踐性;社會性
人性問題自古以來就是許多哲學家、思想家研究的中心問題。馬克思以前的思想家在研究人性問題時，都沒有抓住人性的實質，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯誤的。他們只看到了人性的某一個方面，卻片面的認為那就是人性的全部，所以他們的人性理論是抽象的、片面的。馬克思則用唯物史觀的原理和方法，在批判的吸收前人豐富人性學說的基礎上，科學的回答了人性問題。
一、人性的科學涵義
歷來各思想家雖然討論人性繁多，但對“人性是什么”、“人性從何而來”等基本問題始終沒有明確，也因此使自己的論述陷入自相矛盾。所以，對人性內涵的科學把握是研究人性問題的基礎。
人性的涵義可以從廣義和狹義兩個方面來理解。廣義的人性是指人所具有的各種屬性的總和，包括人與動物相同的自然屬性、以及人們在后天的社會實踐中逐步形成的社會屬性和精神屬性。狹義上的人性則是相對于“獸性”、“物性”而言，指人之為人的根本特征，人所獨具而動物沒有且在最根本上能區別于動物的本質特征。在這個意義上，狹義的人性可以理解為人的本質。本質是一事物各種特質中的最根本的質，是一事物之所以成為該事物并與其他事物相區別的根本的內在規定性，也即一事物存在的內在根據。事實上，人性的內涵要比人的本質復雜的多。本文只是從一般哲學意義上講人與動物的區別，從人性的狹義視角去理解馬克思的人性思想。
二、馬克思人性思想的綜合命題
馬克思經歷了一個抽象的談論人的理性、自由、人的完美本質到具體的從人們的物質生產，人們的社會關系出發去考察人的這樣一個轉變過程。因此，馬克思是從分析勞動入手進而深入研究人的社會關系，最終科學的揭示了人性的奧秘。
（一）人的實踐性：馬克思科學考察人性的基點
勞動是人產生的根源和動力，人在改造客觀世界的同時也改造著人本身。整個人類社會就是就是在勞動過程中逐漸發展起來的，所以馬克思說：“社會生活在本質上是實踐的。”勞動對人來說具有根本性的意義。
但是抽象的人性論認為整個歷史就是人性不斷得到復歸的過程。他們認為在原始社會，人的本性是完美的;在有剝削壓迫的社會中，人性異化，而未來社會，完美的人性又將得到復歸。很顯然，他們是從人性出發去考察整個社會歷史的，而不是從人的實踐出發，不了解實踐在社會歷史過程中的意義。
馬克思指出黑格爾雖然“把勞動看作人的本質，看作人的自我確證的手段”，但是他所理解的勞動只是一種抽象的精神勞動，而現實的人的活動只是這種抽象理論活動在世界實習自身的一種手段。他抽象的發展了人的能動性，并沒有科學揭示出人的實踐本質。
物質生產活動是整個社會歷史的前提和基礎，既是理解人類社會發展的鑰匙，也是理解人的發展的鑰匙。現實的人最根本的存在方式就是實踐。所以，人性首先必須為人的實踐性，實踐是科學考察人性的起點。馬克思指出“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的――既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。”
（二）人的社會性：馬克思科學人性觀的核心
現實的人是在生產勞動中形成和發展起來的，但勞動首先反映的是人和自然的關系。在勞動過程中，人們必然會結成一定的社會關系。馬克思對人性思想的論述集中體現于“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”這一句，由此可見，社會性是人性的核心。
抽象的人性論只看到人和自然的關系，就把人的本質歸結為人的自然性，他們沒有看到人所具有的社會性。
誠然，人直接的是自然存在物，人與動物具有同源性。馬克思說：“人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫的多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。但是，人所具有的自然屬性只是提供了人之為人的自然生理基礎，是一種可能性，如果不在一定的社會中得到發展，有可能喪失成為人的機會。在國外許多國家發現的“狼孩”已經證明了這一點。所以馬克思批評魯賓遜的故事是一種“沒有想象力的虛幻”，因為“孤立的個人在社會之外進行生產――這是罕見的事”。
人性受社會關系的制約，在不同的社會形態中人性的表現各不相同。馬克思指出了人的發展和社會發展的三大歷史形態，依次為“人的依賴關系”、“以物的依賴為基礎的人的獨立性”和“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”。
需要注意的是，這里所說的是“一切社會關系的總和”，是包括政治、經濟、倫理、思想等在內的各個方面。而其中最主要的是生產關系，它決定其它切關系。因此在考察人的社會規定性的時候，要綜合考慮其賴以存在的各種社會關系。以前我們過分看重了人與人之間的階級關系，就片面的把階級性和人性等同起來，錯誤的認為人性就是指人的階級性，這樣就難免在工作中造成失誤。
如此一來，馬克思對人性的論述就有雙重的規定，“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。包括他們已有的和他們自己的活動所創造出來的物質生活條件”。因此，現實的人一方面是實踐的，另一方面是在一定社會關系中的人。而且人的生產實踐和社會性有著密切的關系。講人的活動，必定是在一定社會關系之中進行的，具有社會意義的活動;而講人的社會關系，一定是與生產、生活等實踐活動相關的社會關系。人的實踐活動都是在現實的社會關系之中進行的，不同的歷史時期有不同的實踐方式和社會關系，具體的人性就表現為他所處的特定歷史時期所有關系的總和。
馬克思給我們提供了一個科學考察人性的視角和方法，其對人性的認識是綜合的，是把實踐活動和社會關系統一起來的認識。而兩者又是處在不斷的變化之中，所以對人性具體規定性的論述將是一個永無止境的過程，有待于我們在這一問題的研究上繼續深化。
參考文獻：
