時(shí)間：2023-07-25 09:24:09
緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇倫理學(xué)的研究，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1.1整體導(dǎo)向的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類(lèi)肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類(lèi)目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類(lèi)中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類(lèi)中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類(lèi)只顧人類(lèi)的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類(lèi)和大自然相互依存，人類(lèi)必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類(lèi)的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。
1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法
以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。
2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響
研究方法對(duì)于一門(mén)學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類(lèi)與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻(xiàn)
[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.
[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2002.
1944年，黃建中的《比較倫理學(xué)》一書(shū)闡述了倫理行為與非倫理行為、習(xí)俗道德與反省道德、中西道德之異同等內(nèi)容，成為倫理學(xué)史上的一大突破，也填補(bǔ)了倫理學(xué)和比較學(xué)的交叉學(xué)科空白。2007年以來(lái)，劉星教授對(duì)安全倫理學(xué)做了較多的研究，提出安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究對(duì)象及方法等諸多理論,對(duì)安全科學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。在對(duì)安全科學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上吳超等&]在2009年發(fā)表了《比較安全學(xué)的創(chuàng)立及其框架的構(gòu)建研究》，首次把比較安全學(xué)作為安全科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，并對(duì)其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學(xué)這一交叉學(xué)科首次在眾多的學(xué)科門(mén)類(lèi)中系統(tǒng)地‘‘亮相”。但是，對(duì)于三者的結(jié)合交叉學(xué)科—比較安全倫理學(xué)，在我國(guó)乃至國(guó)際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學(xué)的研究中，不僅需要提取不同時(shí)間、區(qū)域和文化背景下安全倫理問(wèn)題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運(yùn)用比較研究方法對(duì)安全倫理體系中彼此聯(lián)系的不同時(shí)空的事、物、環(huán)境、人的理念、自控能力等進(jìn)行對(duì)照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問(wèn)題的方法，因此，比較安全倫理學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學(xué)在其他學(xué)科的運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)及安全倫理學(xué)的發(fā)展成果，將比較研究方法應(yīng)用于安全倫理學(xué)領(lǐng)域,提出比較安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究分支及一般模式，嘗試對(duì)這門(mén)新學(xué)科進(jìn)行初步的探索研究。
1比較安全倫理學(xué)定義
比較安全倫理學(xué)是一門(mén)新興學(xué)科，研究比較安全倫理學(xué)需要不斷認(rèn)識(shí)、理解、繼承、總結(jié)和發(fā)展與之相關(guān)的原理和方法。結(jié)合已經(jīng)發(fā)展較成熟的比較倫理學(xué)、比較安全學(xué)、安全倫理學(xué)等學(xué)科的基本理論及比較安全倫理學(xué)自身的特點(diǎn)M，暫且對(duì)這一新興學(xué)科作出如下定義：比較安全倫理學(xué)是把比較的方法(如類(lèi)比、對(duì)稱、分類(lèi)等)作為研究的主要方法,以歸納、統(tǒng)計(jì)、描述、觀察等方法為輔助方法，對(duì)不同的國(guó)家、民族、地區(qū)、行業(yè)、文化背景、知識(shí)水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)它們異同、聯(lián)系和特點(diǎn)，并由此揭示安全倫理的普遍規(guī)律、得出安全倫理的一般規(guī)范，使人們?cè)诜煞ㄒ?guī)覆蓋范圍之外有所遵循的科學(xué)。
比較安全倫理學(xué)是比較安全學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，是一門(mén)融倫理學(xué)、比較學(xué)、安全科學(xué)于一體的交叉學(xué)科。
2比較安全倫理學(xué)的研究范疇(對(duì)象)
一般來(lái)說(shuō)，安全道德可以用于描述性地指稱一個(gè)社會(huì)、群體(如宗教)，或個(gè)人所提出的某些安全行為準(zhǔn)則;也可以用于規(guī)范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準(zhǔn)則，即安全道德包含實(shí)然與應(yīng)然2種不同含義，其實(shí)然之義是指安全道德習(xí)俗習(xí)慣，其應(yīng)然之義是指經(jīng)過(guò)人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學(xué)則是側(cè)重于比較研究安全道德的應(yīng)然之意的科學(xué)。它是一個(gè)非正式的公共制度,以不同時(shí)空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對(duì)象，關(guān)注的是現(xiàn)有安全法律法規(guī)所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個(gè)人，規(guī)范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規(guī)則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標(biāo)。
在這里，筆者把利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等統(tǒng)稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會(huì)有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒(méi)有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)學(xué)科分支及理論形態(tài)的合理劃分與內(nèi)部考察,對(duì)于厘清比較安全倫理學(xué)的主要理論觀點(diǎn)及其流派、從整體上理解比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容、把握比較安全倫理學(xué)自身的邏輯、總結(jié)比較安全倫理學(xué)發(fā)展的得失，都具有重要的理論意義。因?yàn)楸容^安全倫理學(xué)既是一門(mén)理論性很強(qiáng)，探討安全理念價(jià)值的科學(xué)，又是一門(mén)應(yīng)用性極強(qiáng)，研究?jī)r(jià)值轉(zhuǎn)化的實(shí)踐性學(xué)科，故筆者嘗試從理論與應(yīng)用2個(gè)視角對(duì)其學(xué)科分支及理論形態(tài)進(jìn)行初步構(gòu)建和研究。
3.1從理論視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)是一門(mén)通過(guò)分析比較總結(jié)一般規(guī)律的學(xué)科，它的任務(wù)在于對(duì)比得出安全道德生活的規(guī)范或者原則，具有較強(qiáng)的理論性，因此，通過(guò)參考相關(guān)學(xué)科的內(nèi)容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡(jiǎn)略說(shuō)明。
3.1.1比較安全規(guī)范倫理學(xué)
比較安全規(guī)范倫理學(xué)是通過(guò)比較探討安全道德善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該間的界限與標(biāo)準(zhǔn)和給人的自身帶來(lái)心理、生理安全與否的行為、動(dòng)機(jī),論證安全倫理的價(jià)值及規(guī)范，以指導(dǎo)和約束人們的安全倫理實(shí)踐，達(dá)到保障人身安全、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、完善人類(lèi)和社會(huì)的目的M。比較安全規(guī)范倫理學(xué)主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過(guò)比較方法，以行為所實(shí)現(xiàn)的目的、結(jié)果安全與否或其安全程度作為評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)的倫理學(xué)說(shuō)，即對(duì)的行為在于相比之下結(jié)果的最大化或效益的最大化。表現(xiàn)為安全道德的他律性，具有感性主義的特點(diǎn)。
2)比較安全義務(wù)論：與目的論相反，義務(wù)論強(qiáng)調(diào)評(píng)判安全道德善惡的依據(jù)在于對(duì)比之下的最初動(dòng)機(jī)，在于行為本身是否是出于想要維護(hù)安全道德的義務(wù)、應(yīng)當(dāng)和責(zé)任，是否遵從了一定的安全道德原則和規(guī)范,即對(duì)的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現(xiàn)為安全道德的自律性，具有理性主義的特點(diǎn)。
3)比較安全德性論:通過(guò)對(duì)不同情境下的人的安全意識(shí)理念、安全道德等因素的對(duì)比，以研究人應(yīng)該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問(wèn)題為中心的倫理學(xué)，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價(jià)值的最根本的標(biāo)準(zhǔn)。
3.1.2比較安全元倫理學(xué)
比較安全元倫理學(xué)不制定安全行為規(guī)范，不關(guān)注安全道德的實(shí)際內(nèi)容，而是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的方法，對(duì)比研究安全的善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)，對(duì)比分析安全義務(wù)等倫理概念的涵義,對(duì)比解決應(yīng)該如何與事實(shí)如何的關(guān)系等涉及安全道德判斷的邏輯問(wèn)題，可為安全道德規(guī)范的制定提供科學(xué)的方法M。
參考元倫理學(xué)的3種理論，比較安全倫理學(xué)有對(duì)應(yīng)以下幾種理論：
1)比較安全直覺(jué)主義:通過(guò)人的特殊的安全道德直覺(jué)來(lái)把握安全概念、安全義務(wù)和價(jià)值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問(wèn)題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學(xué)當(dāng)作一種非事實(shí)描述的情感、態(tài)度或信念的表達(dá)，認(rèn)為它不具備邏輯或科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認(rèn)人們能認(rèn)識(shí)安全道德，認(rèn)為安全道德判斷只是個(gè)人通過(guò)感性對(duì)比產(chǎn)生的情感、情緒的表現(xiàn)。
3)比較安全規(guī)定主義:認(rèn)為安全道德語(yǔ)言是一種用對(duì)比方法研究得出的規(guī)定語(yǔ)言，不是人純主觀情感的表達(dá),更不可能從純粹事實(shí)陳述中推論出，而是兼具情感調(diào)節(jié)和事實(shí)描述雙重功能的。
3.2從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容重在用比較方法對(duì)實(shí)際安全倫理問(wèn)題進(jìn)行分析研究，揭示規(guī)律或得出規(guī)范，是對(duì)社會(huì)生活各領(lǐng)域進(jìn)行安全道德審視的科學(xué)理論,它歸根結(jié)底是要應(yīng)用于社會(huì)生活的。從應(yīng)用視角來(lái)看，比較安全倫理學(xué)有一個(gè)很重要的任務(wù)在于，以不同社會(huì)領(lǐng)域中出現(xiàn)的重大社會(huì)安全問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用比較方法和倫理學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論、方法對(duì)這些重大社會(huì)安全問(wèn)題的倫理維度進(jìn)行對(duì)比、分析、論證，為具有廣泛社會(huì)影響的重大安全問(wèn)題的合理解決提供價(jià)值反思與安全倫理辯護(hù)，從而為這些問(wèn)題的解決尋求基本的安全道德共識(shí)并構(gòu)建具體的安全道德規(guī)范。
從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建比較安全倫理學(xué)的分支是一種集研究領(lǐng)域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實(shí)踐研究方式，研究得出的具有時(shí)代價(jià)值的安全道德理念往往對(duì)很多領(lǐng)域的傳統(tǒng)安全職業(yè)道德規(guī)范起到不可忽視的改造和更新作用。根據(jù)比較安全倫理學(xué)研究涉及的多個(gè)行業(yè)，暫且列出如下分支學(xué)科:①醫(yī)學(xué)醫(yī)藥行業(yè)相對(duì)應(yīng)的比較安全生命倫理學(xué);②社會(huì)人文環(huán)境相對(duì)應(yīng)的比較安全環(huán)境倫理學(xué);③科學(xué)技術(shù)行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全科技倫理學(xué);
④金融證券等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué);
⑤政治公管等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全政治倫理學(xué);
⑥網(wǎng)絡(luò)游戲開(kāi)發(fā)IT等行業(yè)對(duì)應(yīng)的比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理;⑦安全法規(guī)對(duì)應(yīng)的比較安全法學(xué)倫理學(xué)。
4比較安全倫理學(xué)的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學(xué)要遵循科學(xué)的方法和模式。根據(jù)比較安全倫理學(xué)的特點(diǎn)，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類(lèi)、對(duì)比分析、得出結(jié)論、返回到實(shí)踐中檢驗(yàn)，成立得出一般比較安全倫理學(xué)一般規(guī)律規(guī)范等結(jié)論，不成立則返回重新對(duì)比分析得出符合實(shí)際的結(jié)論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學(xué)的理論性質(zhì)與理論方法是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它的研究對(duì)象與理論使命內(nèi)在地決定了比較安全倫理學(xué)必須創(chuàng)新研究方法。
西方倫理學(xué)家普遍認(rèn)為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實(shí)踐問(wèn)題是處于下位的，也就是說(shuō)前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學(xué)家的分類(lèi)&6一19,筆者將比較安全倫理學(xué)的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動(dòng))模式。事實(shí)上，這也是西方應(yīng)用倫理學(xué)家們迄今為止普遍認(rèn)同的一種方法論劃分方式。
通過(guò)考察幾種具有代表性的方法模式發(fā)現(xiàn)，自上而下模式是一種簡(jiǎn)便高效的理論應(yīng)用方式，其最突出的理論特征在于對(duì)已有安全倫理理論原則的演繹,在這個(gè)演繹的過(guò)程中，充分表達(dá)了對(duì)安全倫理原理或原則規(guī)范所具權(quán)威性的強(qiáng)調(diào)。相反，自下而上的模式往往表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)成倫理學(xué)理論或道德原則規(guī)范的權(quán)威性的挑戰(zhàn)，在思路上更能充分體現(xiàn)比較安全倫理學(xué)這樣一個(gè)新興學(xué)科的創(chuàng)新性。然而從應(yīng)用視角來(lái)看，比較安全倫理學(xué)本質(zhì)上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權(quán)威性,也不片面地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)用”的創(chuàng)造性，它強(qiáng)調(diào)平和的、審慎地進(jìn)行理論修正與規(guī)范創(chuàng)造，這一點(diǎn)是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優(yōu)勢(shì)。在具體的學(xué)科應(yīng)用中更具專(zhuān)業(yè)特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結(jié)論
筆者將比較研究方法應(yīng)用于安全科學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域,創(chuàng)建了比較安全倫理學(xué)這一新的交叉學(xué)科，并得出以下結(jié)論：
1)提出了比較安全倫理學(xué)的定義，并確立了比較安全倫理學(xué)的主要研究對(duì)象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構(gòu)建了比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支,并對(duì)其研究?jī)?nèi)容進(jìn)行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規(guī)范倫理學(xué)和比較安全元倫理學(xué)2個(gè)分支;從應(yīng)用視角將其分為比較安全生命倫理學(xué)、比較安全環(huán)境倫理學(xué)、比較安全科技倫理學(xué)、比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、比較安全政治倫理學(xué)、比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)、比較安全法學(xué)倫理學(xué)等分支。
3)比較安全倫理學(xué)結(jié)合了科學(xué)理性的對(duì)比分析方法和哲學(xué)理性的安全及倫理學(xué)研究，它處理的問(wèn)題雖微觀，然而肩負(fù)的責(zé)任卻很重大。它涉及人類(lèi)的生存、生活和生產(chǎn)以及社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面，具有廣闊的研究與應(yīng)用前景。
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[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué)；中國(guó)難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)
[中圖分類(lèi)號(hào)]B82～05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-511X（2012）02-0005-06
一、問(wèn)題的提出
生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實(shí)踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們?cè)诓粩嗟亍皶?shū)寫(xiě)”人類(lèi)依靠技術(shù)治療疾病、增進(jìn)健康、強(qiáng)化生命的各種“傳奇”的同時(shí)，也對(duì)人類(lèi)的倫理規(guī)范和法律制度帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進(jìn)步和生命倫理實(shí)踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)和計(jì)算機(jī)輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實(shí)踐；而與此同時(shí)，幾乎每一項(xiàng)由現(xiàn)代科技進(jìn)步帶來(lái)的醫(yī)學(xué)進(jìn)步，都對(duì)舊有的生命倫理學(xué)理論與實(shí)踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來(lái)咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢，例如：如果我們相信技術(shù)進(jìn)步能夠帶來(lái)醫(yī)學(xué)進(jìn)步（這一點(diǎn)我們堅(jiān)持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進(jìn)步以及法律的進(jìn)步？該問(wèn)題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開(kāi)啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問(wèn)題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對(duì)倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會(huì)學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動(dòng)員起來(lái)尋找應(yīng)對(duì)的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實(shí)踐如影隨形。
于總體上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個(gè)方面。
其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們?cè)趥惱砩先匀幻媾R無(wú)法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個(gè)體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問(wèn)題），一種是從總體責(zé)任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團(tuán)倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對(duì)個(gè)體有普遍性的倫理約束，而個(gè)體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個(gè)人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。
其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來(lái)，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類(lèi)相對(duì)狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過(guò)程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況，包括兩個(gè)方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對(duì)安樂(lè)死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問(wèn)題）以及如何立法等問(wèn)題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說(shuō)。
其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來(lái)，或者主要地由法律難題而來(lái)，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問(wèn)題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類(lèi)：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭(zhēng)和推理是法律問(wèn)題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計(jì)不能真正地為倫理難題找到出路。
二、生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境與問(wèn)題癥候
近十年來(lái)，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類(lèi)胚胎干細(xì)胞被成功地分離（1998年），以及人類(lèi)基因組圖譜的繪制成功等一個(gè)又一個(gè)的技術(shù)進(jìn)步及其在醫(yī)療實(shí)踐中的運(yùn)用，生命倫理學(xué)愈來(lái)愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進(jìn)展的影響：（1）在漢語(yǔ)語(yǔ)境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會(huì)、宗教、倫理、法律等人文價(jià)值世界領(lǐng)域進(jìn)行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問(wèn)題（如腦生或腦死的問(wèn)題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問(wèn)題，以及前所未有地標(biāo)示出技術(shù)本身存在的大量風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問(wèn)題的治理或解決。在復(fù)雜的國(guó)際背景下，各國(guó)政府被迫對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對(duì)策兩個(gè)方面籌劃或者設(shè)計(jì)一種有利環(huán)境，既促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會(huì)被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來(lái)愈面向“應(yīng)用”，且愈來(lái)愈介入具體的社會(huì)決策或社會(huì)行動(dòng)。例如：針對(duì)干細(xì)胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實(shí)踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國(guó)于2005年通過(guò)英國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)研究理事會(huì)啟動(dòng)了“社會(huì)科學(xué)干細(xì)胞行動(dòng)”，鼓勵(lì)人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項(xiàng)目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問(wèn)題。
中國(guó)衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺(tái)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個(gè)文件可以視做我國(guó)從政策層面應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來(lái)的各種問(wèn)題（尤其是倫理問(wèn)題與法律問(wèn)題）的官方文件，是一個(gè)里程碑式的文件。它對(duì)我國(guó)醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個(gè)“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問(wèn)題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問(wèn)題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無(wú)法給出具體的實(shí)施細(xì)則。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)亟需完成一種“語(yǔ)境梳理”，即從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面，從更廣泛深入的實(shí)踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實(shí)踐者的對(duì)話研究中，進(jìn)一步探討我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對(duì)策。
另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問(wèn)題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國(guó)問(wèn)題”。這些問(wèn)題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對(duì)社會(huì)整體的影響，對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價(jià)值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國(guó)人產(chǎn)生越來(lái)越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗(yàn)中國(guó)人的倫理意愿，改變中國(guó)人的道德生活方式，同時(shí)也對(duì)現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德、社會(huì)文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語(yǔ)境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國(guó)社會(huì)失效，從而形成了具有中國(guó)特色的“中國(guó)生命倫理學(xué)難題”。
生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，一般而言，源于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正有關(guān)的倫理及法律問(wèn)題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說(shuō)，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過(guò)程中，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生和中國(guó)醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的重大影響。
從學(xué)說(shuō)史的角度或者學(xué)術(shù)語(yǔ)境看，中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)生命倫理的中國(guó)難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門(mén)新興交叉學(xué)科在中國(guó)大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長(zhǎng)的歷程密不可分的。一般認(rèn)為，大陸生命倫理學(xué)開(kāi)始于1979年，以美國(guó)肯尼迪研究所的學(xué)者訪問(wèn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標(biāo)記。同年12月全國(guó)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會(huì)議在廣州召開(kāi)，會(huì)上著名的生命倫理學(xué)家、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語(yǔ)國(guó)家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂(lè)死及其他生命倫理學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開(kāi)篇論文為“死亡和安樂(lè)死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書(shū)，成為將美國(guó)和西方生命倫理學(xué)介紹到中國(guó)的開(kāi)篇著作。1988年10月《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國(guó)“安樂(lè)死倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題”研討會(huì)召開(kāi)，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會(huì)問(wèn)題全國(guó)會(huì)議”召開(kāi)。上述兩本雜志的出版，兩個(gè)會(huì)議的討論，標(biāo)志著大陸生命倫理學(xué)的正式開(kāi)始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時(shí)，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。
然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，有兩大問(wèn)題癥候不可不察：一是缺少“對(duì)話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說(shuō)白話的“自信”來(lái)應(yīng)對(duì)或解決難題，但并未真實(shí)地面對(duì)問(wèn)題；后者突出地表現(xiàn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問(wèn)題，對(duì)中國(guó)生命倫理的問(wèn)題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國(guó)本土并面向中國(guó)問(wèn)題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)生命倫理及法律帶來(lái)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)中，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強(qiáng)調(diào)“對(duì)話實(shí)踐”和關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”的基礎(chǔ)上，面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進(jìn)行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國(guó)生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問(wèn)題的國(guó)情調(diào)研或國(guó)情對(duì)策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題亟需完成兩大語(yǔ)境的梳理：
其一是生命倫理學(xué)作為“對(duì)話的倫理學(xué)”的理念的確立。“對(duì)話”理念的核心，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實(shí)地面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問(wèn)題，推進(jìn)倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門(mén)以及公眾進(jìn)入深層次對(duì)話與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因?yàn)椋瑹o(wú)法對(duì)話的、或者只是尋求獨(dú)自的生命倫理學(xué)，習(xí)慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項(xiàng)原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問(wèn)題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無(wú)法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對(duì)話或商談的知識(shí)“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國(guó)難題要完成語(yǔ)境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價(jià)值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對(duì)話實(shí)踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問(wèn)題，（當(dāng)然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進(jìn)對(duì)話或商談實(shí)踐上有所作為，并在肅清問(wèn)題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。
其二是生命倫理學(xué)的中國(guó)理念的確立和中國(guó)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)。生命倫理學(xué)是在以問(wèn)題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，它在兩個(gè)視野上展開(kāi)相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進(jìn)步相關(guān)。中國(guó)理念和中國(guó)問(wèn)題，無(wú)疑是我國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點(diǎn)。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進(jìn)展中，確定了面向中國(guó)醫(yī)療民生難題和中國(guó)技術(shù)進(jìn)步難題的價(jià)值旨?xì)w。因此，盡可能多地關(guān)注中國(guó)的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對(duì)中國(guó)問(wèn)題的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查研究，是中國(guó)生命倫理學(xué)的立身之本。
三、生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及構(gòu)建方向
一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國(guó)難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國(guó)語(yǔ)境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對(duì)重整人類(lèi)性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的重要價(jià)值；另一方面，中國(guó)生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)一種立足于中國(guó)倫理現(xiàn)實(shí)和法律實(shí)踐對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進(jìn)入倫理和法律的路徑辨識(shí)或探索，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問(wèn)題和難題、政策和實(shí)踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴于我們?nèi)绾位氐街袊?guó)生命倫理的“道德鄉(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實(shí)證性，捕捉中國(guó)生命倫理的問(wèn)題境域及其客觀現(xiàn)實(shí)。我們過(guò)去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對(duì)相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實(shí)際上，回歸中國(guó)語(yǔ)境的最初步伐，必然是以當(dāng)代中國(guó)人對(duì)醫(yī)療技術(shù)問(wèn)題的倫理意愿為核心進(jìn)行的實(shí)證調(diào)查，這是一項(xiàng)為生命倫理的中國(guó)形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過(guò)去按照技術(shù)分類(lèi)體系展開(kāi)、以具體問(wèn)題為直接對(duì)象、即時(shí)性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個(gè)將具體技術(shù)活動(dòng)形態(tài)和歷史背景、價(jià)值觀念、道德意見(jiàn)、生活境遇、實(shí)踐者意愿、社會(huì)責(zé)任、法律規(guī)范以及未來(lái)發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進(jìn)而，通過(guò)理論和實(shí)踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，為中國(guó)未來(lái)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對(duì)性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對(duì)，以及道德文化建設(shè)、社會(huì)制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來(lái)發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對(duì)策建議、理論論證和國(guó)情分析。
基于對(duì)生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國(guó)語(yǔ)境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：
第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個(gè)包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強(qiáng)”、“社會(huì)、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開(kāi)的理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問(wèn)題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運(yùn)用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對(duì)倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機(jī)制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護(hù)、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實(shí)踐提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活的好”與“做的好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問(wèn)題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問(wèn)題的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過(guò)強(qiáng)制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對(duì)具體問(wèn)題的司法解釋?zhuān)w現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見(jiàn)的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過(guò)程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來(lái)了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進(jìn)路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運(yùn)用的具體過(guò)程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類(lèi)醫(yī)療實(shí)踐相互融合的過(guò)程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動(dòng)與人類(lèi)倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會(huì)問(wèn)題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機(jī)制，為從理論上解決這些問(wèn)題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。
第二，中國(guó)生命倫理狀況及法律問(wèn)題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)生存實(shí)踐活動(dòng)的直接關(guān)照，因此，通過(guò)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究來(lái)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中存在的問(wèn)題，是理論研究和對(duì)策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實(shí)的開(kāi)端處或起點(diǎn)處，乃在于我們運(yùn)用社會(huì)學(xué)調(diào)查方法，比如通過(guò)文獻(xiàn)研究、深度訪談、問(wèn)卷被試和現(xiàn)場(chǎng)考察等諸多路徑，獲取中國(guó)本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問(wèn)題的數(shù)據(jù)庫(kù)和典型案例，以為進(jìn)一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說(shuō)，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問(wèn)卷，對(duì)其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問(wèn)題進(jìn)行社會(huì)倫理狀況的調(diào)查，獲得中國(guó)本土（通過(guò)多群體分類(lèi)調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手?jǐn)?shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理真正向中國(guó)的現(xiàn)狀和國(guó)情靠攏，找出中國(guó)問(wèn)題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國(guó)難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問(wèn)題，普遍性問(wèn)題在中國(guó)語(yǔ)境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的特殊問(wèn)題。我們?nèi)绾螌?duì)這些問(wèn)題進(jìn)行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國(guó)歷史文化和現(xiàn)代社會(huì)生活條件，準(zhǔn)確把握當(dāng)代中國(guó)人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實(shí)狀況，以及我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、理解和應(yīng)對(duì)這一生存境遇及其中蘊(yùn)含的生活體驗(yàn)和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開(kāi)啟或者梳理中國(guó)語(yǔ)境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。
第三，重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題研究。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問(wèn)題域或問(wèn)題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問(wèn)題軸線是以“生命倫理”為基點(diǎn)或主軸，通過(guò)倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，除了要在宏觀理念研究的推進(jìn)策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問(wèn)題軸線展開(kāi)，還必須面對(duì)具體的重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問(wèn)題境遇中展開(kāi)道德辯護(hù)、倫理分析和法律分析。這表明，我們?cè)趩?wèn)題域和研究對(duì)象的劃分上，要通過(guò)綜合醫(yī)療技術(shù)行為對(duì)生命過(guò)程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進(jìn)的邏輯線索，對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語(yǔ)境進(jìn)行梳理。比如說(shuō)，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問(wèn)題：（1）在技術(shù)演進(jìn)或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類(lèi)發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類(lèi)；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類(lèi)。由此，形成了一個(gè)由“時(shí)空交織”的問(wèn)題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題。現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過(guò)程和生命之體系進(jìn)行操作、干預(yù)或控制，對(duì)現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來(lái)了重大挑戰(zhàn)和沖擊。
四、生命倫理的道德前景與研究路徑
當(dāng)代生命倫理學(xué)是一個(gè)涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的生命文化運(yùn)動(dòng)，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開(kāi)的。在半個(gè)多世紀(jì)的探索中，國(guó)際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個(gè)維度對(duì)有“喬治頓咒語(yǔ)”（尊重、行善、無(wú)害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴(yán)肅的批評(píng)和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對(duì)原則進(jìn)行重新審查或補(bǔ)充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護(hù)和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進(jìn)路，是生命倫理學(xué)面向中國(guó)問(wèn)題或中國(guó)語(yǔ)境進(jìn)行醫(yī)療抉擇和問(wèn)題治理的必然選擇。中國(guó)生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實(shí)踐之良性互動(dòng)的生命倫理運(yùn)動(dòng)之勃興，以及我國(guó)生命倫理學(xué)理論研究在進(jìn)入或梳理自身語(yǔ)境時(shí)貫通宏觀與微觀、理論與實(shí)證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實(shí)踐智慧。
從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個(gè)與中國(guó)醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運(yùn)動(dòng)（或生命倫理運(yùn)動(dòng)）的可能。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題的展開(kāi)及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國(guó)生命倫理的道德前景指引著方向。它強(qiáng)調(diào)以中國(guó)生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題；強(qiáng)調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對(duì)中國(guó)未來(lái)醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價(jià)值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對(duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行理性反思的研究，也包含對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會(huì)政策、制度和國(guó)家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對(duì)具體實(shí)踐問(wèn)題時(shí)所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個(gè)涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計(jì)、法律規(guī)范體系和具體行動(dòng)技術(shù)策略，并以促進(jìn)和改善中國(guó)未來(lái)生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會(huì)和諧發(fā)展為最終目標(biāo)的系統(tǒng)工程。
基于以上分析，我們認(rèn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：
其一，以“對(duì)話”和“商談”的研究方法，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們?cè)谏鼈惱韺W(xué)的中國(guó)難題的應(yīng)對(duì)方略上倡導(dǎo)一種“對(duì)話”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問(wèn)題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對(duì)話和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價(jià)值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對(duì)話倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進(jìn)行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問(wèn)題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對(duì)當(dāng)代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問(wèn)題，已不再是單個(gè)學(xué)科的事情，而是一個(gè)關(guān)涉多個(gè)學(xué)科的集群性問(wèn)題，沒(méi)有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無(wú)法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問(wèn)題甚至文化問(wèn)題。在強(qiáng)調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時(shí)，運(yùn)用對(duì)話和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會(huì)學(xué)、法倫理等）進(jìn)行問(wèn)題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨(dú)白敘事”的狀況，促進(jìn)學(xué)科交叉與融合，還能形成以問(wèn)題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進(jìn)路。
其二，以對(duì)“問(wèn)題”或“難題”的充分關(guān)注，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨文化研究。生命倫理學(xué)從其誕生之日起就被界定為：運(yùn)用種種倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)維度，包括道德見(jiàn)解、決定、行動(dòng)、政策，進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)問(wèn)。以問(wèn)題為取向的研究路徑，在生命倫理學(xué)和醫(yī)事法學(xué)的研究進(jìn)展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實(shí)踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，它使得生命倫理學(xué)總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機(jī)勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個(gè)意義上，中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學(xué)和法學(xué)的應(yīng)用研究，既是世界倫理學(xué)形態(tài)整體變革之大潮的一個(gè)組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國(guó)特色的中國(guó)倫理文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)具體實(shí)踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學(xué)問(wèn)題往往對(duì)任何文化來(lái)說(shuō)都是難題，生命倫理事件的全人類(lèi)性和前沿性使得任何一個(gè)國(guó)家的文化傳統(tǒng)都不能獨(dú)善其身，也無(wú)法僅僅在自己的話語(yǔ)體系中提供一個(gè)可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語(yǔ)霸權(quán)。因此，以問(wèn)題或難題為取向的生命倫理學(xué)研究，最有希望提供一個(gè)跨文化的倫理視野和論辯平臺(tái)，使不同觀點(diǎn)可以在生命倫理實(shí)踐中更平等、更自由、更深刻地進(jìn)行對(duì)話交流，在屬于全人類(lèi)的范疇內(nèi)進(jìn)行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個(gè)道德體系，判斷、描述并引導(dǎo)我們未來(lái)生活的應(yīng)然。
兩漢和南北朝時(shí)期兩漢時(shí)期的經(jīng)典代表作即張仲景的《傷寒雜病論》，亦為中醫(yī)四大經(jīng)典之一。該書(shū)的“自序”是關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)。其對(duì)于醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)學(xué)的道德規(guī)范都作了精辟的論述。指出治病應(yīng)不分貧富貴賤，是“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長(zhǎng)全”的一門(mén)科學(xué)。“自序”中指出醫(yī)者當(dāng)“精究方術(shù)”并“愛(ài)人知人”。張仲景在自序中不但充分表達(dá)了自己對(duì)處于戰(zhàn)亂和瘟疫中困苦百姓的充分同情，也表達(dá)了對(duì)“不留神醫(yī)藥”“競(jìng)逐榮勢(shì)”“惟名利是務(wù)”醫(yī)療作風(fēng)的強(qiáng)烈譴責(zé)。南北朝時(shí)期，醫(yī)界對(duì)醫(yī)德頗為重視。南朝梁文帝《勸醫(yī)論》云：“天地之中，唯人最靈，人之所重，莫過(guò)于命”，充分尊重了人的生命價(jià)值，要求醫(yī)者當(dāng)“研精之理，考核儒宗”“終夜講習(xí)”“方稱碩學(xué)”，并充分認(rèn)可醫(yī)者救人一命的功德。
隋唐時(shí)期隋唐時(shí)期關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的典型代表人物當(dāng)屬藥王孫思邈，其代表作《千金方》進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的內(nèi)涵，并逐漸使之系統(tǒng)化，形成一個(gè)完整體系［4］。最為經(jīng)典的論述就在于開(kāi)篇的“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”和“大醫(yī)精誠(chéng)第二”。其中“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”指出：“若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道”“不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德”，提出了要成為大醫(yī)必須擁有“仁義”“慈悲”之德。“大醫(yī)精誠(chéng)第二”則強(qiáng)調(diào)醫(yī)者必須具備“精”和“誠(chéng)”。“精”即精湛的醫(yī)術(shù)，“誠(chéng)”即高尚的醫(yī)德。孫真人認(rèn)為習(xí)醫(yī)者當(dāng)首先具備“大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”的志向，對(duì)病患當(dāng)“普同一等，皆如至親之想”，其次治病之時(shí)“不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命”。只有具備“精”和“誠(chéng)”的醫(yī)者方可為“大醫(yī)”，而孫思邈即被公認(rèn)為“精誠(chéng)大醫(yī)”。如今，孫真人的“大醫(yī)精誠(chéng)”篇章已經(jīng)成為中醫(yī)習(xí)醫(yī)者必須通誦的經(jīng)典篇章，已然成為醫(yī)德的衡量標(biāo)準(zhǔn)。
宋元時(shí)期宋元時(shí)期傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容更加豐富和規(guī)范化，同時(shí)又發(fā)展了一些新的觀念。張杲《醫(yī)說(shuō)》的“醫(yī)藥之難”“醫(yī)不貪色”“治病委之庸醫(yī)比之不慈不孝”等篇章進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容。寇宗爽的《醫(yī)家八要》、林逋的《省心錄•論醫(yī)》等對(duì)醫(yī)德規(guī)范均有詳細(xì)論述，反映了該時(shí)期對(duì)于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的理論和教育已經(jīng)日趨完善。金元四大家進(jìn)一步發(fā)展了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的新觀點(diǎn)，突出表現(xiàn)為關(guān)心人民疾苦、不計(jì)名利和回報(bào)的高尚情操，遵古不泥古的創(chuàng)新精神以及敢于實(shí)踐、反對(duì)封建迷信的科學(xué)態(tài)度等。例如，劉完素《保命集•原道論》云：“主性命者在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為。”認(rèn)為人可以自己掌握自己的命運(yùn)，而不是“天數(shù)命定”，這種思想尊重了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，是一種人道主義思想，是醫(yī)學(xué)人道主義的新發(fā)展。
傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的成熟
明清時(shí)期，中國(guó)的封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)入了一個(gè)迅速恢復(fù)和發(fā)展的時(shí)期，這段時(shí)期，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想已經(jīng)日趨完善和成熟。明代裴一中在《言醫(yī)•序》中云：“學(xué)不貫古今，識(shí)不通天人，才不近仙，心不近佛者，寧耕田織衣取衣食耳，斷不可作醫(yī)以誤世！醫(yī)，故神圣之業(yè)，非后世讀書(shū)未成，生計(jì)未就，擇術(shù)而居之具也。”提出了習(xí)醫(yī)者必須具備的知識(shí)才能及德行，并認(rèn)為醫(yī)屬于神圣的行業(yè)，不能隨隨便便去從事，這種思想與《內(nèi)經(jīng)》“非其人勿教，非其真勿授”的思想極其接近。明代李時(shí)珍《本草綱目》是本草學(xué)巨著，它糾正了不少前人的謬誤，指出了服食丹藥的害處，從而否定了歷朝歷代妄圖服食丹藥以達(dá)到延年益壽的錯(cuò)誤做法。明代陳實(shí)功《外科正宗》提出醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的重要文獻(xiàn)之一。另外，李中梓的《內(nèi)經(jīng)治要》《醫(yī)宗必讀》，張景岳的《景岳全書(shū)》，徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔?fù)①t的《醫(yī)家十要》，李木延的《習(xí)醫(yī)規(guī)格》均對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。清代喻昌在《醫(yī)門(mén)法律•治病》中詳細(xì)論述了醫(yī)者當(dāng)具備的職業(yè)道德規(guī)范。該書(shū)的特色在于一改以往醫(yī)家“五戒十要”箴言式的的說(shuō)教傳統(tǒng)，而代之以臨床四診、八綱辨證的法則作為醫(yī)門(mén)的“法”，以臨床容易發(fā)生的錯(cuò)誤以及禁例作為醫(yī)門(mén)的“律”，兩者結(jié)合而稱之為“醫(yī)門(mén)法律”。這種把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想貫穿于臨床實(shí)踐中的做法被后人歸納為“臨床倫理學(xué)”，屬于倫理學(xué)史上的一大突破［5-6］。
討論
論文摘要：在人類(lèi)歷史上，很早就有了倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科，但是，公共管理倫理學(xué)的建立對(duì)于倫理學(xué)發(fā)展史有著轉(zhuǎn)折的意義，他把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一門(mén)從事制度設(shè)計(jì)和制度安排的科學(xué)，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設(shè)計(jì)和安排。公共管理倫理學(xué)既是揭示人類(lèi)走向倫理社會(huì)必然性的科學(xué)，也是關(guān)于公共管理者職業(yè)倫理規(guī)定的理論。從學(xué)科發(fā)展的角度看，公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。
一、公共管理倫理學(xué)的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)
我們正處在人類(lèi)社會(huì)的歷史性變革時(shí)代，在社會(huì)治理的領(lǐng)域中，從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，一場(chǎng)轟轟烈烈的行政改革運(yùn)動(dòng)在全球范圍內(nèi)持續(xù)地展開(kāi)。在西方國(guó)家，行政改革運(yùn)動(dòng)在理論上的表現(xiàn)也被稱作為“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，事實(shí)上，作為這場(chǎng)行政改革運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐走向和理論探索的結(jié)果則把一種新型的社會(huì)治理模式呈現(xiàn)到了我們的面前。在我國(guó)，學(xué)術(shù)界把這種社會(huì)治理模式稱作為公共管理。在人類(lèi)社會(huì)的總的歷史進(jìn)程中，我們發(fā)現(xiàn)，公共管理并不是來(lái)自于行政改革運(yùn)動(dòng)的主觀創(chuàng)造，反而恰恰是人類(lèi)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型這場(chǎng)深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會(huì)治理模式的要求。
倫理學(xué)是一門(mén)有著悠久歷史的古老學(xué)科。但是，人類(lèi)社會(huì)并不因?yàn)橛辛藗惱韺W(xué)就會(huì)成為倫理化的社會(huì)，正如在很早的歷史階段就出現(xiàn)了法律，而法律化了的社會(huì)即法制社會(huì)卻是到了近代才成為識(shí)別這個(gè)社會(huì)的特征。在今天，當(dāng)人類(lèi)從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)刻，我們研究倫理學(xué)與以往對(duì)倫理學(xué)的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發(fā)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)倫理化的途徑，是要探討進(jìn)行道德制度設(shè)計(jì)和安排的可能性。
當(dāng)人類(lèi)進(jìn)人農(nóng)業(yè)文明的時(shí)代，在制度上，人類(lèi)所發(fā)明的是一種“權(quán)治”的社會(huì)治理模式，隨著工業(yè)文明的出現(xiàn)，人類(lèi)開(kāi)始了“法治”的社會(huì)治理模式建構(gòu)，只是到了后工業(yè)社會(huì)，人類(lèi)才可能致力于“德治”的社會(huì)治理模式建設(shè)。人類(lèi)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，把倫理學(xué)研究推到了人文社會(huì)科學(xué)研究的前沿，催生了倫理學(xué)的一種新的形態(tài)—公共管理倫理學(xué)。因而，公共管理倫理學(xué)首先是關(guān)于后工業(yè)社會(huì)中社會(huì)治理的基礎(chǔ)性科學(xué)，他通過(guò)對(duì)后工業(yè)社會(huì)治理模式和治理方式特征的把握，通過(guò)對(duì)后工業(yè)社會(huì)制度體系設(shè)計(jì)的構(gòu)想，提出整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的生活原則和理念。當(dāng)然，在社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)的意義上，公共管理倫理學(xué)又是一門(mén)關(guān)于后工業(yè)社會(huì)公共管理的職業(yè)倫理學(xué).探討公共管理職業(yè)活動(dòng)中的服務(wù)精神和合作機(jī)制。
西方的科學(xué)發(fā)展史與中國(guó)的科學(xué)發(fā)展史不同。在西方，亞里士多德開(kāi)辟了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內(nèi)核的世界觀分解開(kāi)來(lái)，建立起分門(mén)別類(lèi)的專(zhuān)門(mén)學(xué)科。而中國(guó)歷史上的科學(xué)探索，一直是在倫理觀的框架下進(jìn)行的。甚至可以斷言，在中國(guó)歷史上，只存在著一門(mén)學(xué)科，那就是倫理學(xué)，一切學(xué)問(wèn)都可以最終歸結(jié)為倫理道德的學(xué)問(wèn)。也就是說(shuō)，西方國(guó)家的倫理學(xué)與政治學(xué)分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會(huì)的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，沒(méi)有倫理與政治的區(qū)分，因而，倫理更多地服務(wù)于社會(huì)治理的需要。在一定程度上，可以說(shuō)中國(guó)的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學(xué)思考的正是公共管理這種新型社會(huì)治理模式中的倫理問(wèn)題，在形式上，他與中國(guó)古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質(zhì)上是根本不同的，公共管理倫理學(xué)對(duì)社會(huì)治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發(fā)。
從公共管理倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景來(lái)看，在人類(lèi)向21世紀(jì)邁進(jìn)的過(guò)程中，公共管理研究成為社會(huì)科學(xué)體系中的一個(gè)新的領(lǐng)域，探討公共管理關(guān)系和行為并對(duì)這些關(guān)系和行為加以規(guī)范，已經(jīng)成為公共管理學(xué)這門(mén)新興學(xué)科的緊迫任務(wù)。對(duì)公共管理關(guān)系和行為的規(guī)范需要借助于倫理的作用，即通過(guò)揭示公共管理中的倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)公共管理制度的倫理化，同時(shí)，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動(dòng)中來(lái)。公共管理的倫理規(guī)范是建立在對(duì)公共管理的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，公共管理體系在德治的治理結(jié)構(gòu)中同時(shí)包容著德治、法治和權(quán)治三個(gè)方面的內(nèi)容，在公共管理活動(dòng)中，倫理規(guī)范與科學(xué)管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現(xiàn)在公共管理的制度和行為體系中。
二、公共管理倫理學(xué)研究是一個(gè)全新的課題
雖然倫理學(xué)有著悠久的歷史，但公共管理倫理學(xué)的研究卻是一個(gè)全新的課題，他是在公共管理社會(huì)化的過(guò)程中被突出出來(lái)的時(shí)代課題。公共管理倫理學(xué)的前身是行政倫理學(xué)，是在行政倫理學(xué)研究中發(fā)展起來(lái)的。但是，公共管理倫理學(xué)又不同于行政倫理學(xué)，因?yàn)椋姓惱韺W(xué)主要集中在公共行政人員的職業(yè)道德方面的研究，而公共管理倫理學(xué)既是公共管理的職業(yè)倫理學(xué)又是倫理學(xué)的一種新的形態(tài)。一方面，公共管理倫理學(xué)在社會(huì)治理的普遍意義上思考倫理社會(huì)到來(lái)的歷史必然性，試圖發(fā)現(xiàn)倫理社會(huì)所應(yīng)擁有的全新的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，探討社會(huì)治理制度倫理化的基礎(chǔ)和基本原則，不同于行政倫理學(xué)的職業(yè)倫理學(xué)定位;另一方面，公共管理倫理學(xué)又把重心放在公共管理者的職業(yè)道德研究上，研究公共管理者職業(yè)道德生成的基礎(chǔ)和前提，對(duì)行政倫理學(xué)又有著繼承關(guān)系。
公共管理倫理學(xué)的研究服務(wù)于公共管理體系的建立和完善，同時(shí)，也擔(dān)負(fù)著對(duì)公共管理這一特殊領(lǐng)域加以理論認(rèn)識(shí)的任務(wù)。在微觀的層面上，公共管理倫理學(xué)通過(guò)研究公共管理與一般管理、行政管理的聯(lián)系與區(qū)別，把握公共管理活動(dòng)中的倫理關(guān)系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學(xué)揭示從統(tǒng)治型社會(huì)治理模式到管理型社會(huì)治理模式再到服務(wù)型社會(huì)治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會(huì)治理模式放在人類(lèi)社會(huì)治理結(jié)構(gòu)發(fā)展的總的歷史進(jìn)程中來(lái)加以考察，揭示公共管理作為服務(wù)型社會(huì)治理模式的基本特征、性質(zhì)和內(nèi)容。當(dāng)然，在當(dāng)前，最具現(xiàn)實(shí)意義的無(wú)疑是對(duì)公共管理活動(dòng)道德化的前提和基礎(chǔ)加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動(dòng)道德化的現(xiàn)實(shí)保障機(jī)制。
把公共管理倫理學(xué)與一般倫理學(xué)進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn):如果說(shuō)一般倫理學(xué)以道德為研究對(duì)象，力求認(rèn)識(shí)“道”而內(nèi)得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學(xué)則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過(guò)程中自覺(jué)地接受道德規(guī)范，使公共管理活動(dòng)貫穿著倫理精神等問(wèn)題。也就是說(shuō)，學(xué)習(xí)和研究公共管理倫理學(xué)是為了獲得迎接現(xiàn)代公共管理必備的理論素質(zhì)和道德素養(yǎng)。因?yàn)椋补芾硎且环N特殊的職業(yè)，公共管理的目的是為了公共利益的實(shí)現(xiàn)。在一切社會(huì)職業(yè)活動(dòng)中，公共管理最直接服務(wù)于公共利益實(shí)現(xiàn)的目的，公共管理主體的道德素養(yǎng)也是一切職業(yè)活動(dòng)中最具現(xiàn)實(shí)意義的因素，無(wú)論直接地針對(duì)于公共利益的實(shí)現(xiàn)，還是針對(duì)于社會(huì)生活的示范性影響，都能夠發(fā)揮極其重要的作用。
從人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史的角度來(lái)看，如果說(shuō)早期的人類(lèi)社會(huì)處于一種自然和諧的狀態(tài)和從屬于美的原則的話，那么隨著人類(lèi)的遷徙和雜居，社會(huì)出現(xiàn)了等級(jí)化，人們之間的等級(jí)化關(guān)系所要接受的是權(quán)力的直接控制，同時(shí)，在權(quán)力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進(jìn)人近代社會(huì)，工業(yè)化造就的社會(huì)治理模式把人與人的社會(huì)關(guān)系納人到了科學(xué)結(jié)構(gòu)之中.在這種科學(xué)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，整個(gè)社會(huì)以法制的形式出現(xiàn)。公共管理的出現(xiàn)，表明人類(lèi)的社會(huì)治理第一次建立在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業(yè)活動(dòng)必須接受道德的規(guī)范，公共管理的特殊性也要求擔(dān)負(fù)著這種管理活動(dòng)的社會(huì)治理者必須具有較高的道德素養(yǎng)。所以，在公共管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，公共管理倫理學(xué)的研究有著特別重要的意義。
三、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
在社會(huì)治理的意義上，公共管理中的倫理關(guān)系是具有普遍性的關(guān)系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個(gè)公共管理學(xué)的學(xué)科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務(wù)定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實(shí)現(xiàn)，是處處體現(xiàn)著倫理價(jià)值的新型模式。因此，公共管理倫理學(xué)研究是公共管理學(xué)學(xué)科體系中最主要和最基本的內(nèi)容之一。易言之，公共管理的服務(wù)定位如何確定?公共管理關(guān)系的倫理性質(zhì)如何得以認(rèn)識(shí)?管理制度和程序的設(shè)計(jì)如何實(shí)現(xiàn)道德化?管理主體在結(jié)構(gòu)上如何體現(xiàn)道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規(guī)范?所有這些問(wèn)題，都需要由公共管理倫理學(xué)來(lái)作出回答。
公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門(mén)分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。在某種意義上，公共管理倫理學(xué)是一門(mén)具有普遍意義的倫理學(xué)，他把整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)生活都納人到自己的視野中來(lái)，從而成為后工業(yè)社會(huì)人文社會(huì)科學(xué)體系中的一門(mén)基礎(chǔ)性學(xué)科。倫理學(xué)有著繼承與創(chuàng)新的問(wèn)題，一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)必然要研究其特殊的職業(yè)倫理關(guān)系，并反映著其職業(yè)的特殊倫理需要。但是，任何一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)都必然“分有”著一般倫理學(xué)的基本原則和理念。同樣，每一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)也是這樣，不是對(duì)人類(lèi)文明中的倫理學(xué)成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學(xué)在職業(yè)道德要求中創(chuàng)造性地弘揚(yáng)一般倫理學(xué)的現(xiàn)念，一方面，他遵循一般倫理學(xué)中的一切有益于現(xiàn)代社會(huì)生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時(shí)代倫理關(guān)系的新內(nèi)容、積極地發(fā)現(xiàn)時(shí)代進(jìn)步中呈現(xiàn)出來(lái)的新的道德觀念和要求，自覺(jué)地加強(qiáng)和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎(chǔ)。
以往的職業(yè)活動(dòng)都或多或少地與個(gè)體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業(yè)有從業(yè)的道德。雖然倫理學(xué)希望把他們統(tǒng)一起來(lái)，但是，一旦需要對(duì)具體的職業(yè)道德作出專(zhuān)門(mén)表述的時(shí)候，就不得不突出職業(yè)道德的特殊性，以至于職業(yè)道德成為特殊的道德規(guī)范系統(tǒng)，職業(yè)倫理學(xué)也因而有著具體的研究對(duì)象和內(nèi)容。公共管理倫理學(xué)要求公共管理者把做人與從業(yè)統(tǒng)一起來(lái)，把個(gè)人生活與職業(yè)活動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)。這樣一來(lái)，公共管理倫理學(xué)作為一門(mén)職業(yè)倫理學(xué)就有著不同于以往職業(yè)倫理學(xué)的特定內(nèi)涵。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)，實(shí)際上就是關(guān)于職業(yè)的倫理學(xué)，是對(duì)職業(yè)的道德規(guī)定，至于職業(yè)活動(dòng)之外的因素，是不在其研究對(duì)象之中的。公共管理倫理學(xué)所關(guān)注的恰恰是作為從業(yè)者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內(nèi)容的職業(yè)活動(dòng)者。即使公共管理倫理學(xué)談?wù)摰氖枪补芾碚邆€(gè)體，也是把他作為一個(gè)整體的人來(lái)看待的，即把他看作為他的職業(yè)活動(dòng)與他的全部社會(huì)生活和個(gè)人生活統(tǒng)一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個(gè)特殊的職業(yè)群體來(lái)認(rèn)識(shí)的。即把他們看作為從事公共管理職業(yè)的人群，在他們之間由于公共管理這一職業(yè)的原因而生成了倫理關(guān)系，關(guān)于他們行為的規(guī)范無(wú)非是由這些倫理關(guān)系決定的。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)并不真正地去考察職業(yè)群體，他即使看到了同一職業(yè)活動(dòng)中的人群，也是把他們看作由于職業(yè)分工的原因而把他們聯(lián)系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關(guān)系，并不是考慮的內(nèi)容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規(guī)范加予這個(gè)人群，由于這些原則和規(guī)范并不是從這個(gè)人群的倫理關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，所以往往并不真正適應(yīng)于其職業(yè)的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學(xué)顯然是一門(mén)全新的職業(yè)倫理學(xué)。
四、公共管理倫理學(xué)的研究視角
探討職業(yè)倫理關(guān)系和認(rèn)1，‘職業(yè)道德規(guī)范一直是倫理學(xué)家們的重要研究?jī)?nèi)容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說(shuō)，是可以從分工的角度來(lái)加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業(yè)倫理關(guān)系基本上是包含在分工之中的，是人們?cè)诜止さ幕A(chǔ)上所形成的全部職業(yè)關(guān)系的一個(gè)方面。同樣，職業(yè)道德規(guī)范也主要是指那些不同于一般性社會(huì)道德規(guī)范的專(zhuān)屬于規(guī)范職業(yè)行為的準(zhǔn)則，或者說(shuō)，是一般性社會(huì)道德規(guī)范的具體化。公共管理是以社會(huì)分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會(huì)分群基礎(chǔ)上的職業(yè)活動(dòng)與以往的職業(yè)活動(dòng)有著根本性的不同。所以，對(duì)于這種職業(yè)活動(dòng)中包含著的職業(yè)倫理關(guān)系以及這些職業(yè)活動(dòng)中的行為準(zhǔn)則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學(xué)所面對(duì)的就是研究這種新型職業(yè)倫理關(guān)系和職業(yè)道德規(guī)范的任務(wù)，他在繼承以往所有倫理學(xué)的積極成就的基礎(chǔ)上，需要實(shí)現(xiàn)研究視角的創(chuàng)新。
公共管理作為一種新型的社會(huì)治理模式是在政府行政管理社會(huì)化的過(guò)程中產(chǎn)生的。所以，公共管理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的行政管理有著繼承性，行政管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、理論研究成就和管理方法和技術(shù)等，都可以在公共管理學(xué)的學(xué)科發(fā)展中發(fā)揮作用。但是，在公共管理倫理學(xué)研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運(yùn)動(dòng)”的啟發(fā)下，國(guó)外也提出了行政倫理學(xué)研究的愿望。但傳統(tǒng)的行政管理在本質(zhì)上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學(xué)科體系中的行政倫理學(xué)研究，也一直未能確立起自己應(yīng)有的學(xué)科地位。20世紀(jì)80年代以來(lái)的一些在“行政倫理學(xué)”名義下作出的探討，也僅僅停留在對(duì)行政責(zé)任的實(shí)現(xiàn)方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學(xué)研究必須具有開(kāi)創(chuàng)性研究的思想準(zhǔn)備。
公共管理作為現(xiàn)代職業(yè)活動(dòng)，蘊(yùn)含于其中的社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜的，對(duì)公共管理行為體系的規(guī)范也是多樣的，倫理關(guān)系和道德規(guī)范是其中的一個(gè)方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關(guān)系是貫穿于公共管理個(gè)人之間、個(gè)人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關(guān)系，而公共管理活動(dòng)的道德規(guī)范則主要是關(guān)于公共管理者個(gè)人的行為規(guī)范。在這一點(diǎn)上，他不同于法律規(guī)范和公共政策規(guī)范。因?yàn)椋笳呤顷P(guān)于公共管理主體的整體規(guī)范，雖然在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，要通過(guò)公共管理者的個(gè)人來(lái)實(shí)施法律規(guī)范和公共政策規(guī)范，但個(gè)人在這些規(guī)范面前，是作為整體的一部分而存在的。
公共管理中的道德規(guī)范是倫理關(guān)系的體現(xiàn)。反過(guò)來(lái)，倫理關(guān)系是通過(guò)道德規(guī)范來(lái)加以維持和不斷校正的。也就是說(shuō)，倫理關(guān)系中的那些有利于公共管理活動(dòng)順利開(kāi)展的積極方面能夠通過(guò)公共管理者的道德覺(jué)識(shí)而轉(zhuǎn)化為道德規(guī)范，從而作為一種行為準(zhǔn)則而存在。所以，公共管理中的道德規(guī)范在公共管理這一特定的職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域之內(nèi)，是對(duì)這種特殊的具體的倫理關(guān)系認(rèn)識(shí)的結(jié)果。當(dāng)然，公共管理活動(dòng)也是社會(huì)活動(dòng)的一種類(lèi)型，他也會(huì)從社會(huì)的一般道德規(guī)范中汲取那些對(duì)該領(lǐng)域有價(jià)值的行為準(zhǔn)則。即便如此，那些移植進(jìn)來(lái)的道德規(guī)范也與公共管理倫理關(guān)系之間有著極大的親和性，是適應(yīng)和反映了公共管理倫理關(guān)系的要求的。
這樣一來(lái)，在公共管理的領(lǐng)域中，就有著一個(gè)倫理關(guān)系如何向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。社會(huì)運(yùn)行的客觀性證明:只要一個(gè)合乎歷史發(fā)展必然性的領(lǐng)域生成了，那么這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)有著強(qiáng)大的“自然”成長(zhǎng)的力量，推動(dòng)著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關(guān)系向道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化，是有著客觀必然性的，科學(xué)的功能就在于努力把社會(huì)發(fā)展中的自然進(jìn)程轉(zhuǎn)化為自覺(jué)的過(guò)程。公共管理倫理學(xué)的研究正是出于這樣的目的，希望通過(guò)自覺(jué)地認(rèn)識(shí)公共管理中的倫理關(guān)系，以及倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制，推動(dòng)公共管理道德規(guī)范體系的健全。
五、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科追求
公共管理倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)，并不準(zhǔn)備為公共管理活動(dòng)確立具體的道德規(guī)范。因?yàn)椋魏蔚赖乱?guī)范的確立都是實(shí)踐中的具體過(guò)程。公共管理所要探討的是道德規(guī)范生成的機(jī)制，即從倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制。公共管理倫理學(xué)的目的在于揭示公共管理這一職業(yè)活動(dòng)中的人倫之理。當(dāng)然，科學(xué)是有著教育功能的，但科學(xué)的教育功能并不是科學(xué)自身所追求的目標(biāo)，科學(xué)所追求的是真理和達(dá)到真理的過(guò)程，科學(xué)的教育功能是在科學(xué)研究已經(jīng)取得了一定成績(jī)并被傳播的時(shí)候才出現(xiàn)的一種效應(yīng)。所以，公共管理倫理學(xué)的研究并不是出于公共管理職業(yè)道德教育的目的。不過(guò)，一俊公共管理倫理學(xué)的研究取得進(jìn)展，是可以滿足這一職業(yè)道德教育需要的。
公共管理倫理學(xué)并不肩負(fù)公共管理方法的創(chuàng)新和技術(shù)的發(fā)明，而是努力追尋公共管理者所應(yīng)擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學(xué)用科學(xué)化、技術(shù)化的外衣包裹起來(lái)的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執(zhí)著于提高公共管理者的社會(huì)治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業(yè)群體整合，而且也有益于整個(gè)公共管理體系的社會(huì)整合。但是，公共管理的時(shí)代特征決定了公共管理倫理學(xué)研究也必須站在時(shí)代的前沿。從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的過(guò)渡必然會(huì)給人的社會(huì)關(guān)系帶來(lái)重大變化，人們之間的倫理關(guān)系也必然會(huì)有著新的內(nèi)容和新的特征，而倫理關(guān)系中任何新質(zhì)內(nèi)容的增加，都會(huì)在人的行為中反映出來(lái)，從而要求相應(yīng)的道德規(guī)范與之相伴。所以，公共管理中倫理關(guān)系的時(shí)代性決定了公共管理倫理學(xué)需要通過(guò)科學(xué)創(chuàng)新的方法去提出新的觀點(diǎn)和建構(gòu)新的理論體系。
公共管理倫理學(xué)研究是為公共管理服務(wù)的，他是通過(guò)對(duì)公共管理倫理關(guān)系的研究，探討這一職業(yè)活動(dòng)的道德規(guī)范生成機(jī)制，雖然他并不準(zhǔn)備提出道德規(guī)范，但科學(xué)的研究結(jié)果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識(shí)的武裝。對(duì)于公共管理者來(lái)說(shuō)，將從公共管理學(xué)的科學(xué)知識(shí)體系中認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)公共管理的職能，認(rèn)識(shí)他同公共管理對(duì)象之間的關(guān)系，他是在知識(shí)體系的邏輯中領(lǐng)悟出自己的行為準(zhǔn)則，這與對(duì)他實(shí)施的職業(yè)道德強(qiáng)化教育有著根本性質(zhì)的不同的。公共管理倫理學(xué)研究公共管理倫理關(guān)系時(shí)，把設(shè)計(jì)合乎這種關(guān)系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。
公共管理倫理學(xué)的研究對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。因?yàn)楣补芾淼姆?wù)性質(zhì)決定了公共管理倫理學(xué)與以往的那些從屬于統(tǒng)治和管理秩序的學(xué)問(wèn)不同，公共管理倫理學(xué)的首要任務(wù)是闡述公共管理的服務(wù)精神和活動(dòng)原則，是在服務(wù)宗旨下探討其實(shí)現(xiàn)的制度保障手段的可行性等等問(wèn)題。服務(wù)精神是公共管理的精髓，而對(duì)這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學(xué)來(lái)承擔(dān)的。其實(shí)，公共管理倫理學(xué)的基本任務(wù)就在于揭示公共管理這種新型社會(huì)治理模式的服務(wù)精神，思考這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為制度設(shè)計(jì)和制度安排的可能性，發(fā)現(xiàn)公共管理者在公共管理活動(dòng)中貫徹和落實(shí)這種服務(wù)精神的實(shí)現(xiàn)途徑。也就是說(shuō)，對(duì)于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)，公共管理倫理學(xué)的研究擔(dān)負(fù)著為整個(gè)學(xué)科體系確立基本原則和指導(dǎo)思想的任務(wù)。公共管理倫理學(xué)并不著意于對(duì)傳統(tǒng)管理學(xué)科的批判，然而，當(dāng)他準(zhǔn)確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關(guān)系，就可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)以往的知識(shí)體系的揚(yáng)棄。
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社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。
人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性。“應(yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。
其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的。“實(shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”。“事實(shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類(lèi)生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類(lèi)而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類(lèi)對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類(lèi)改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類(lèi)依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類(lèi)的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)椋皯?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱螅⒉皇菍?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實(shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類(lèi)生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
二
任何“一門(mén)科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的。”[2](p14-15)倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類(lèi)自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化專(zhuān)制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門(mén)造車(chē)。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。
三
“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開(kāi)創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開(kāi)道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類(lèi)的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類(lèi)隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類(lèi)問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類(lèi)繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開(kāi)展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱耍赖吕碚摵驮瓌t就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門(mén)理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類(lèi)道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門(mén)倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門(mén)倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門(mén)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞 科學(xué)實(shí)驗(yàn) 生命倫理 準(zhǔn)則
中圖分類(lèi)號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
科學(xué)實(shí)驗(yàn)是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展、揭示自然奧秘的重要環(huán)節(jié)，如果科學(xué)實(shí)驗(yàn)對(duì)人和動(dòng)物的生命產(chǎn)生了傷害，從倫理學(xué)的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步，這種傷害有時(shí)是必要的，因此，需要有倫理準(zhǔn)則來(lái)約束，以在限定范圍內(nèi)的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學(xué)發(fā)展為名傷害人和動(dòng)物的生命。
1 關(guān)于人的生命倫理準(zhǔn)則不斷完善
當(dāng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)以人為對(duì)象時(shí)，實(shí)驗(yàn)主體與實(shí)驗(yàn)客體的關(guān)系成了人與人之間的關(guān)系，此時(shí)涉及人的生命倫理準(zhǔn)則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當(dāng)人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權(quán)利，因?yàn)椋吧旧砭褪切腋！薄吧旧硎且磺懈＠木C合”。有關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)中人的生命倫理準(zhǔn)則自二戰(zhàn)以后不斷完善，一些國(guó)家還建立了完善的倫理審查制度。
1.1 《紐倫堡法典》――關(guān)于人體實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)倫理準(zhǔn)則
二戰(zhàn)期間，亞洲戰(zhàn)場(chǎng)上的日本731部隊(duì)，為了研制具有強(qiáng)大殺傷力的生化武器進(jìn)行了一系列慘無(wú)人道的人體實(shí)驗(yàn)：在歐洲戰(zhàn)場(chǎng)上，以門(mén)格爾等為首的德國(guó)法西斯軍醫(yī)在波蘭奧斯維辛集中進(jìn)行了令人發(fā)指的所謂醫(yī)學(xué)研究，他們借科學(xué)實(shí)驗(yàn)之名殺死了大量猶太人、戰(zhàn)俘和無(wú)辜者，這些人被納粹統(tǒng)稱為“沒(méi)有價(jià)值的生命”。二戰(zhàn)結(jié)束后，紐倫堡國(guó)際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫(yī)的戰(zhàn)犯，其中包括多名醫(yī)學(xué)教授和高級(jí)專(zhuān)家，該法庭針對(duì)以科學(xué)為名濫殺無(wú)辜的現(xiàn)象制定了《紐倫堡法典》。《法典》提出了十條規(guī)定，包括醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)必須遵循的目的，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)的操作者必須履行的基本義務(wù)。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學(xué)與研究倫理學(xué)的基本原則。
1.2 《赫爾辛基宣言》――人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的保護(hù)倫理準(zhǔn)則走向完善
1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開(kāi)的第18屆世界醫(yī)學(xué)會(huì)(WMA)大會(huì)通過(guò)《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)赫爾辛基宣言》，它是關(guān)于人體試驗(yàn)的第二個(gè)國(guó)際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善。《赫爾辛基宣言》頒布后的1975到2008年，先后進(jìn)行過(guò)8次修改，2008年的修訂版繼續(xù)“沿著提高對(duì)受試者保護(hù)的道路前行，堅(jiān)持了更高的倫理標(biāo)準(zhǔn)”，使得涉及人體對(duì)象醫(yī)學(xué)研究的道德原則不斷完善和充實(shí)，修訂本的第二條規(guī)定“雖然宣言主要以醫(yī)生為對(duì)象，但世界醫(yī)學(xué)會(huì)鼓勵(lì)參與涉及人類(lèi)受試者的醫(yī)學(xué)研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項(xiàng)原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則進(jìn)一步完善奠定了基礎(chǔ)。
1.3 涉及人類(lèi)受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則(CI－OMS)――側(cè)重于應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則
1982年，國(guó)際醫(yī)學(xué)科學(xué)組織理事會(huì)和世界衛(wèi)生組織制定了《涉及人類(lèi)受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國(guó)際倫理準(zhǔn)則》(CIOMS)。該準(zhǔn)則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發(fā)展中國(guó)家應(yīng)用《赫爾辛基宣言》的原則。對(duì)于涉及不發(fā)達(dá)地區(qū)受試者的研究，該原則規(guī)定：研究要著眼于此地區(qū)的健康需要優(yōu)先考慮的問(wèn)題；確保受試者知情同意：由倫理委員會(huì)對(duì)試驗(yàn)進(jìn)行審查；獨(dú)立倫理委員會(huì)的成員或顧問(wèn)應(yīng)熟悉該地區(qū)的風(fēng)俗和傳統(tǒng)。同時(shí)，他對(duì)科學(xué)和倫理審查委員會(huì)的作用和原則有了具體的規(guī)定，如審查委員會(huì)應(yīng)獨(dú)立于研究組，其成員應(yīng)由多學(xué)科、多部門(mén)組成等等。
2 關(guān)于動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的生命倫理準(zhǔn)則存在爭(zhēng)議
對(duì)動(dòng)物生命體在實(shí)驗(yàn)中的倫理準(zhǔn)則已經(jīng)引起了人們的廣泛關(guān)注，但迄今為止尚未有成文的倫理準(zhǔn)則，產(chǎn)生爭(zhēng)議源頭是對(duì)“動(dòng)物是否有權(quán)利”這個(gè)問(wèn)題的不同回答，出現(xiàn)了人類(lèi)中心主義和動(dòng)物權(quán)利論兩種觀點(diǎn)，并據(jù)此產(chǎn)生出兩種不同的倫理準(zhǔn)則：動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理。
2.1 動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理――從人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)出發(fā)
人類(lèi)中心主義認(rèn)為，動(dòng)物和地球上其它存在物都可以用來(lái)為人類(lèi)服務(wù)，無(wú)論是被食用還是用來(lái)進(jìn)行各項(xiàng)實(shí)驗(yàn)都是合乎道德的。因?yàn)槿祟?lèi)的道德是僅限于人類(lèi)范疇的，不適合也不可能擴(kuò)展到其它生物的領(lǐng)域。人類(lèi)中心主義使人類(lèi)日漸成為把握命運(yùn)的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災(zāi)害的預(yù)警避險(xiǎn)方面已經(jīng)獲得部分的成功。人類(lèi)中心主義者反駁極端環(huán)保主義者或者動(dòng)物權(quán)利論者，不認(rèn)為動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是對(duì)動(dòng)物的迫害，理由在于人類(lèi)和動(dòng)物一樣也是生物醫(yī)學(xué)研究中的受試者，人類(lèi)受試者和動(dòng)物受試者沒(méi)有多大區(qū)別。針對(duì)動(dòng)物福利觀點(diǎn)，其辯護(hù)理由是“用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)與講動(dòng)物福利不矛盾，動(dòng)物作為人類(lèi)替難者獻(xiàn)身生命科學(xué)，就像在保家衛(wèi)國(guó)犧牲的戰(zhàn)士，理應(yīng)受到人們尊重和關(guān)懷”。反對(duì)動(dòng)物權(quán)利論的學(xué)者還認(rèn)為，人類(lèi)與動(dòng)物幾乎已經(jīng)無(wú)限遠(yuǎn)離，動(dòng)物權(quán)利的過(guò)激言論阻礙了科學(xué)的發(fā)展。
2.2 動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理――動(dòng)物權(quán)利論
動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為人類(lèi)中心主義者過(guò)度強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的社會(huì)性，忽視人類(lèi)的生物性，這就必然忽視人類(lèi)和其他動(dòng)物相互依存關(guān)系。代表人物邊沁指出“關(guān)鍵不在于它們是否能推理或說(shuō)話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂(lè)”。功利主義哲學(xué)家彼得?辛格主張“所有動(dòng)物的權(quán)力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動(dòng)物權(quán)利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應(yīng)被賦予道德的權(quán)力，動(dòng)物能感到痛苦。另一位代表認(rèn)為P?泰勒提出，所有的動(dòng)物不論它們與人類(lèi)多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進(jìn)而提出“人權(quán)往前推演一步，就是動(dòng)物權(quán)，就是承認(rèn)動(dòng)物也有其生存和發(fā)展的權(quán)利”。
3 科學(xué)實(shí)驗(yàn)中生命倫理準(zhǔn)則的應(yīng)用現(xiàn)狀
3.1 基于人體生保護(hù)準(zhǔn)則的應(yīng)用趨于成熟
科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對(duì)人生命的保護(hù)逐漸完善和發(fā)展，基本沿著從生命本身的保護(hù)到人生安全的保護(hù)，從依靠實(shí)驗(yàn)主體自律的保護(hù)到專(zhuān)門(mén)的機(jī)構(gòu)委員會(huì)來(lái)監(jiān)督實(shí)施，上升到倫理委員會(huì)這樣一個(gè)集體的保護(hù)，而且針對(duì)不同的人群制定了不同的應(yīng)用準(zhǔn)則，如新生兒倫理準(zhǔn)則等。
在西方，美國(guó)是人體生命倫理應(yīng)用比較成熟的國(guó)家，尤其在倫理保護(hù)組織建設(shè)上。自1974年成立首屆國(guó)家生命倫理委員會(huì)，至今已有6屆，它的成立成為保護(hù)參與生物醫(yī)學(xué)研究者權(quán)利的具體實(shí)踐，聯(lián)邦撥款負(fù)擔(dān)部分運(yùn)行費(fèi)用。國(guó)家生命倫理委員會(huì)的成立，打破了科學(xué)家和醫(yī)生在解釋生命倫理價(jià)值問(wèn)題的倫理壟斷地位。
在中國(guó)，國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，提出“倫理委員會(huì)與知情同意書(shū)是保障受試者權(quán)益的主要措施”，此外我國(guó)《藥物臨床試驗(yàn) 質(zhì)量管理規(guī)范》對(duì)倫理審查委員會(huì)的設(shè)立、組成、審查內(nèi)容，以及審查規(guī)程都進(jìn)行了明確的規(guī)定。在高危的實(shí)驗(yàn)領(lǐng)域如電離輻射，基于保護(hù)受試者或者科學(xué)志愿者的權(quán)益的制度和倫理準(zhǔn)則也在不斷完善。
3.2 關(guān)于動(dòng)物生命實(shí)驗(yàn)室倫理審查的應(yīng)用制度在不斷完善
雖然涉及動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則尚無(wú)定論，但對(duì)實(shí)驗(yàn)動(dòng)物保護(hù)日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動(dòng)物生命保護(hù)的倫理學(xué)研究及其實(shí)際應(yīng)用變得不斷重要，“現(xiàn)在的問(wèn)題不是建不建的問(wèn)題，而是如何建的問(wèn)題”。動(dòng)物保護(hù)和動(dòng)物福利既是保持生態(tài)平衡的需要，也是人類(lèi)自身利益之所在，有人提出為了規(guī)范人類(lèi)的行為，有必要立法加以貫徹執(zhí)行。
在我國(guó)國(guó)家科技部2006年頒布了《關(guān)于善待實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的指導(dǎo)性意見(jiàn)》，其中涉及國(guó)際上動(dòng)物倫理方面“五個(gè)自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實(shí)驗(yàn)動(dòng)物生產(chǎn)及使用單位應(yīng)當(dāng)建立實(shí)驗(yàn)動(dòng)物管理委員會(huì)。部分科研機(jī)構(gòu)也成立了實(shí)驗(yàn)室倫理審查機(jī)構(gòu)，以監(jiān)督科研中實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的合理使用，保證實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的使用符合已的規(guī)定。但是，我國(guó)的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)生命倫理的應(yīng)用整體上與西方還有一定的差距，需要進(jìn)一步完善。
隨著社會(huì)文明程度的提高，保護(hù)生命、善待生命不僅成為廣泛的社會(huì)共識(shí)，而且也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要標(biāo)志之一，被科學(xué)家所認(rèn)同。但我們也看到，保護(hù)生命的理念同追求精確的科學(xué)和指導(dǎo)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的具體原則還存在沖突。關(guān)于科學(xué)試驗(yàn)中的生命倫理準(zhǔn)則問(wèn)題尤其是動(dòng)物實(shí)驗(yàn)準(zhǔn)則，未來(lái)依舊會(huì)存在爭(zhēng)議。從人類(lèi)對(duì)自身生命保護(hù)的倫理準(zhǔn)則的發(fā)展看，動(dòng)物生命的保護(hù)必將不斷完善，其實(shí)際應(yīng)用也將不斷成熟，最終實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展的目標(biāo)與生命保護(hù)的要求和諧統(tǒng)一。
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關(guān)鍵詞：康德；“責(zé)任”范疇；倫理學(xué)；述評(píng)
道德責(zé)任是倫理學(xué)中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發(fā)展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)热耍m從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學(xué)范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學(xué)意義上對(duì)道德范疇作了比較嚴(yán)格的規(guī)定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統(tǒng)范疇外，還特別強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”范疇，并以“責(zé)任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規(guī)律、定言命令、意志自律、意志自由等有機(jī)聯(lián)系和統(tǒng)一起來(lái)，構(gòu)建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來(lái)資產(chǎn)階級(jí)倫理學(xué)所公認(rèn)的道德范疇體系，而且影響著中國(guó)和前蘇聯(lián)倫理學(xué)界對(duì)道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責(zé)任”范疇的研究既是打開(kāi)康德倫理學(xué)思想的鑰匙，也是理解近現(xiàn)代倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。
國(guó)內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類(lèi)。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過(guò)；配套研究資料除了對(duì)原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實(shí)用價(jià)值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識(shí)。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對(duì)康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護(hù)。
首先就原著翻譯而言， 藍(lán)公武、苗力田、關(guān)文運(yùn)、等人可說(shuō)是先驅(qū)。近些年來(lái)，鄧曉芒、李秋零把對(duì)康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對(duì)責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實(shí)踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺(tái)灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢(shì)、互相補(bǔ)充，是研究康德道德范疇的重要文獻(xiàn)資料。
其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實(shí)踐理性批判（注釋本）》等。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對(duì)康德原著進(jìn)行通讀，對(duì)一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門(mén)資料。
再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。
第一部分：對(duì)康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國(guó)的重建》，張志偉寫(xiě)了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫(xiě)了《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點(diǎn)，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見(jiàn)其中，難成體系。
第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見(jiàn)于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點(diǎn)是在責(zé)任論的體系背景下展開(kāi)對(duì)“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護(hù)。
“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。”①康德提出的道德第一個(gè)命題，被定義為唯動(dòng)機(jī)論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點(diǎn)，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實(shí)性來(lái)對(duì)抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個(gè)人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個(gè)人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評(píng)判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個(gè)人自由又能促進(jìn)社會(huì)全體利益的道德范疇。針對(duì)此類(lèi)質(zhì)疑，辯護(hù)聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點(diǎn)思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對(duì)立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)。”③此類(lèi)辯護(hù)毋寧說(shuō)是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價(jià)值目標(biāo)和功利目的。
還有一種質(zhì)疑源于對(duì)康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級(jí)立場(chǎng)為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級(jí)軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個(gè)問(wèn)題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對(duì)康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對(duì)康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無(wú)謂階級(jí)之爭(zhēng)。
另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗(yàn)的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實(shí)意義，而且現(xiàn)實(shí)中德福不一致正說(shuō)明了康德該理論的抽象性。同時(shí)，辯護(hù)的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說(shuō)論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對(duì)人性的拷問(wèn)》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價(jià)值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點(diǎn)》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實(shí)踐價(jià)值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實(shí)踐性的參考。
當(dāng)然還有一些相對(duì)平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個(gè)重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運(yùn)用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對(duì)命令、普遍規(guī)律、自律、目的國(guó)王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對(duì)康德第 I 章中三條原理的分析》對(duì)責(zé)任范疇的三個(gè)命題之間的正、反、合關(guān)系進(jìn)行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來(lái)，學(xué)界出版了一些專(zhuān)門(mén)研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國(guó)的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對(duì)康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說(shuō)是國(guó)內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國(guó)內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對(duì)于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見(jiàn)各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點(diǎn)來(lái)研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個(gè)人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點(diǎn)進(jìn)行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會(huì)有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）
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