時間：2023-07-24 09:23:25
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇傳統的農耕文化，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
但近一百多年來，隨著世界范圍內的“城市化”和“工業化”迅猛發展，中國的農耕文化同樣不可避免地遭受到前所未有的猛烈沖擊。城鎮建設規模越來越大，吞并了城郊的村莊，產生了大量的“城中村”;大規模的村莊撤并運動，農民被動“上樓”，造成大量的“空心村”。曾經“綠樹村邊合，青山郭外斜”“綠遍山原白滿川，子規聲里雨如煙”的美麗鄉村土地上矗立起一座座高樓，不見了“牧童驅犢返，獵馬帶禽歸”的鄉村景色，卻看到犧牲了大片大片肥美莊稼地后建立起來的高速公路上一輛輛汽車飛馳而過……這一切，引起越來越多有識之士的重視與憂思。也正是在這樣的社會大背景下，近年來，記述與懷念農耕文明的作品應運而生，這些作品無一不表現出作者們對中國農耕文明的熱愛與敬畏，他們在用文字將正在消失的農村事物記錄保存珍藏的同時，更大聲呼吁人們珍惜與繼承深藏在農耕文化中的傳統美德。
中國農業出版社近期出版的《記住鄉愁》也是屬于這一行列的作品之一。該書詳細地介紹了農時――二十四節氣、農俗及農諺;農事――回憶傳統的農業生產及農村生活;鄉情――記述了作者經歷的一些名人趣事。本書不僅給廣大讀者介紹了傳統的農耕文化，更帶給了新城市移民一段鄉村記憶。本書既表現出作者可貴的鄉愁自覺，更顯示出作者期望發揚光大農耕文明寶貴傳統的拳拳之心。
作者扣緊鄉愁寫農時農事，借農時農事的深情回憶與敘述，抒發久積于心耿耿難忘的鄉愁情結。他在敘述全年二十四節氣中的每一個節氣的由來、特點和本節氣中的農事內容時，常借助于有關古詩詞的介紹和對當下農村現實的描寫，穿越時空，古今交匯，讓讀者認識到，古今雖相距遙遠，但同一節氣中的農事相同，這就有助于讀者理解中國農耕文化傳統歷史悠久，一脈相承。
本文作者：余永紅工作單位：隴南師范高等專科學校美術系
乞巧風俗在我國具有悠久的歷史，且流傳廣泛，這與中華民族悠久、發達的農耕文化有關。和目前國內其它地區零星流傳的乞巧風俗相比，隴南北部的乞巧風俗規模更盛大，議程更完整，文化內涵更豐富，也更具有乞巧文化的原生態性，這也與隴南北部地區特殊的地理位置及歷史文化相關。中華民族是歷史悠久的農耕民族，而隴南北部地區也是古代農耕文明的主要發祥地之一，從隴南北部西漢水上游一帶豐富的考古學文化遺存可知，這一帶很早就進入周秦文化融合后發達的農耕文明。農耕文化發達的標志就是“牛耕”和“女織”的發明與興起，從隴南當地目前流傳的“乞巧歌”內容可知，乞巧風俗與“牛郎織女”傳說密切相關，乞巧風俗中敬拜的唯一神靈“巧娘娘”就是織女，而“牛郎織女”故事也正是男耕女織型農耕文化的索引，所以乞巧文化也是農耕文化高度發達的產物。趙逵夫先生指出，“牛郎織女”傳說中的主人公“織女”源自秦人始祖“女修”，“牛郎”則來源于周先民中發明了牛耕的“叔均”，而天漢(銀河)、牽牛星、織女星正是當地先民們仰觀俯察，以漢水之名稱銀河系為“天漢”，以牽牛、織女命名其兩側星座的結果，［2］這也是“牛郎織女”故事的起點。織布技術和牛耕技術的發明與完善對人類社會的生存具有重大意義，尤其牛耕的發明對農耕社會生產生活具有革命性的意義，因而產生了古代西漢水上游先民對叔均和女修的紀念與崇拜，隨以“牽牛”、“織女”來命名天漢兩邊的星座，上古時期以人名命名星座皆為部族始祖或杰出人物。［3］對女織和農耕的崇拜，顯然是隨著農耕文化的進一步發展而產生的，因此，叔均和女修作為“男耕女織”型農耕文化的始祖，不僅成為上古時代西漢水上游先民們崇拜的偶像，也為以后“牛郎織女”傳說的形成奠定了文化基礎。由此可知，最初的天漢、牽牛星、織女星具有原始的祖先崇拜、自然崇拜的痕跡，之后隨著農耕型封建社會的進一步發展，“男耕女織”型農耕經濟和文化成為中國封建社會的基本模式，也是維系社會和諧的主體文化，并且伴隨著男女社會地位的不平等現象，才衍生為以向往自由愛情為主題的“牛郎織女”故事傳說。乞巧顧名思義就是“乞討靈巧”，但從其發生、發展、傳承現狀綜合考察，其中包含了具有原始宗教意義的祖先崇拜、生殖崇拜，和以農耕文化為內核的女織崇拜等綜合文化含義。一種民間風俗，在其成熟之前，一定存在相應的早期形態，乞巧風俗的早期形態可能與秦先民對其始祖女修的崇拜有關，從女修作為秦先民母性始祖來考察，早期崇拜的內在含義也可能包含祖先崇拜、生殖崇拜等原始文化因素。這種崇拜因素在后來的乞巧活動中依然流傳，有學者認為，早期的乞巧活動也與生殖崇拜相關，乞巧活動中的“巧果”就是“多子”的象征。［4］隴南當地乞巧風俗中的崇拜對象稱為“巧娘娘”，而不直稱“織女”，“娘娘”是當地對母性神靈的習慣稱呼，例如“王母娘娘”、“送生娘娘”等，至于乞巧歌中的“牛郎織女”內容以及將巧娘娘與織女融而為一的現象，應是后來“牛郎織女”傳說形成并廣泛流傳以后，對乞巧風俗的豐富和發展。所以正如“牛郎織女”故事的形成與發展一樣，乞巧風俗也經歷了原始祖先崇拜與“牛郎織女”神話傳說逐漸融合的過程。因此，祖先崇拜與生殖崇拜，應是乞巧風俗的初始階段，具有更為深遠的原始宗教文化含義。隨著封建社會生產模式的進一步發展完善，男女社會地位與勞動分工逐漸明確，以儒家倫理文化為核心的封建統治對人性進行了必要的規范，向往婚姻自由隨成為整個封建社會婦女的心聲，所以，“牛郎織女”傳說的產生，也是男耕女織、男尊女卑型封建社會文化的必然產物，天漢及其兩邊的牽牛星、織女星在外在形式和意象方面，與受封建制度阻隔的男女形成一種相對應的異質同構模式，進一步促成了“牛郎織女”傳說的形成與完善。同時婦女作為這一結構中的弱勢群體，受人尊重的德行除了美貌、溫柔善良以外，還有心靈手巧、能織善繡，所以，中國古代婦女所接受的教育主要是以織繡為主要內容的“女紅”文化，女人的聰明才智主要體現在織繡技巧方面，如何才能讓自己變得聰明靈巧，就是女人一生的主要追求和愿望，因此通過向母性神靈“巧娘娘”祈求，讓自己靈巧的乞巧活動便得以長期流傳。在以后的發展過程中，乞巧活動中遠古時代祖先崇拜的痕跡逐漸淡化，生殖崇拜的文化因素更為隱晦，“女織”隨成為乞巧風俗的主要文化含義。從隴南當地乞巧文化的內涵與乞巧儀式綜合考察，雖然也不排除包含生殖崇拜在內的男女愛情因素，但“女紅”文化才是主體內容，乞巧歌的每一唱段后面，都要唱“巧娘娘、下凡來，給我教針教線來”。中國封建社會的婦女沒有向男子直接表達愛情的文化環境，她們更多地通過精湛的織繡技藝和精美的織繡品，間接地表達對心上人深厚真摯的感情，所以乞巧風俗中的愛情因素雖然隱晦，但確是客觀存在的。綜上所述，與“牛郎織女”傳說密切關聯的乞巧風俗其實是伴隨男耕女織型農耕社會的產生而產生，并隨著農耕型封建社會文化的發展而發展的，也折射出乞巧文化由原始宗教文化向農耕文化的過渡，并最終以封建農耕文化定格的發展軌跡。中國古代以農耕經濟為主要形式的封建社會文化形成了乞巧風俗的文化基礎，也構筑了乞巧風俗的文化生態，這種文化生態又一直維系著乞巧風俗的世代傳承。
文化生態的形成，與一定時代的經濟基礎具有內在的本質聯系，是文化系統內部以及自然環境、經濟基礎之間相互作用、構筑起來的有機整體。所以中國古代歷史悠久的農耕文明，是延續和傳承乞巧民俗文化的前提和基礎。中國古代社會雖然也存在城鄉之間的差別，但農村和城市之間沒有本質的區別，維系其生產生活的基礎都是農耕經濟，歷代統治者都把“農桑”和“耕織”定為“本業”，推行“重農抑商”的政策，［5］每年都要舉行隆重的祭祀、耕作儀式，男耕女織型農耕文化也是中國古代城市文化的主體，宮廷以及上層社會婦女接受的教育與從事的勞動也主要是“女紅”文化與織繡活動，所以城市與農村的文化在本質上是一體的。乞巧風俗作為中國傳統民俗文化，過去無論在官方還是民間都十分流行，漢魏時期的宮廷婦女就流行乞巧風俗，但較為古樸，到唐宋時期已發展為盛極一時的節日，吳自牧《夢梁錄》卷四《七夕》云:“其日晚晡時，侵城兒童女子，不論貧富，皆著新衣。富貴之家，于高樓危榭安排筵會，以尚節序。”在東京，富貴人家也是在自己的庭院內搭起華麗奢靡的“乞巧樓”，“鋪陳磨喝樂、花果、酒炙、筆硯、針線，或兒童裁詩，女郎呈巧，焚香列拜，謂之乞巧。”民間則搭“乞巧棚”，以五色彩紙裝飾，稱為“仙樓”，上刻牛郎、織女及王母等仙人像以祭拜乞巧。［6］(P642)明清以后直至近代，乞巧風俗主要流傳于民間，但清代宮廷婦女仍有乞巧風俗。概括起來，古代乞巧風俗的內容主要有穿七孔針、供巧果、丟巧針以及其它祭祀活動等，都緊緊圍繞乞巧的主題。中國是農業大國，上世紀改革開放以前，中國社會現代化工業發展速度相對緩慢，農業依然是經濟的主體，尤其在廣大農村地區，農業不但是經濟主體，而且生產方式與古代相比沒有本質的變化，這種經濟模式使得一些古樸的民俗文化長期流傳。另外城市與鄉村、東部沿海與西部山區之間存在經濟、文化發展的不平衡，前者深受西方文化和現代科技文明的影響，后者則更多保留了一些原始古老的民俗文化。隴南作為西部貧困地區之一，現代化發展速度更為緩慢，工業發展滯后，農業依然是當地經濟的絕對主體，直至上世紀80年代以前，隴南的廣大地區基本延續著傳統的耕作方式，這種傳統農耕社會的文化生態仍然得以維系。所以，上世紀80年代以前的隴南乞巧風俗依然延續了古樸的傳統形式，活動的時間為農歷六月晦日晚至七月七日晚，活動的內容包括設置神壇供奉巧娘娘紙偶像、迎巧娘娘、編唱乞巧歌、生巧芽、交神、迎水神、會餐、丟巧芽照花瓣、送巧娘娘等，表演的主要形式是姑娘們手拉手并前后擺動著唱乞巧歌，還有包含一定迷信色彩的“跳麻姐姐”(跳神)以及其它祭祀活動等，傳遞出乞巧民俗文化的原生態性。另外當時的一些乞巧歌也傳達出一種傳統、淳樸的地域文化特色。改革開放以后，農民從緊張的生產運動、政治運動中解脫出來，生活相對富裕，為乞巧民俗規模的擴大發展提供了前提條件。雖然乞巧民俗活動的基本內容沒有太多變化，但隨著生活的相對富足以及物質的相對豐富，乞巧活動的節前準備比以前充分，視覺元素比以前豐富多彩，場面比以前盛大，真正成為民間少女的盛大節日。另外一些經典的戲劇電影在農村廣泛流傳，這些經典戲劇電影將古老的民間傳說搬上銀幕，使這些傳統民間文化成為新的經典，并深深影響了隴南民間乞巧風俗的表演節目，例如《天仙配》、《牛郎織女》、《梁山伯與祝英臺》、《白蛇傳》等戲劇電影中的精彩唱段，也成為乞巧風俗中的表演節目;服飾方面也更為講究，模仿古裝戲劇裝飾。過去乞巧中的交神活動祭祀的因素突出，村與村之間進行相互敬拜巧娘娘的活動，形式相對單純;80年代以來的交神活動，像當地民間社火一樣，已發展為村與村之間的民間乞巧文藝互演。每年農歷七月一日至七日間，隴南北部地區的農村、街道，到處洋溢著七夕的節日氣息。90年代以后，隨著通訊媒介的發展，一些現代流行歌曲和舞蹈也進入乞巧活動中，體現出較強的時代感，但在一定程度上沖淡了乞巧風俗的傳統文化意蘊。進入90年代末期以后，隨著中國社會經濟和文化的發展，隴南地區的經濟和文化也發生了較大變化，城市文化和科技文明不斷進入農村，人們的觀念也發生了根本變化，對乞巧文化生態形成了一定程度的沖擊和影響。具體表現在:女孩子所接受的教育已完全脫離了“女紅”文化，以接受正規的現代學校教育為主，平時的主要精力都用于文化課程學習，無暇顧及具有民俗文化意味的乞巧活動;另一部分農村女孩子則大量進入大城市打工，以改善家庭經濟狀況為主，因此乞巧風俗也逐漸趨于衰落。盡管如此，作為目前全國唯一流傳完整的七夕節民間風俗，隴南的乞巧節已經引起了國家和政府文化部門的高度重視，2006年3月，西和縣被中國民間藝術家協會命名為“中國乞巧文化之鄉”，同時“西和縣乞巧節”已被確定為甘肅省及國家級非物質文化遺產，2007年以來，西和縣已舉辦了三屆“乞巧民俗文化節”，產生了極其廣泛的影響，對傳播乞巧民俗和乞巧文化產生了積極的意義。但從保護和傳承乞巧民俗文化的角度來看，還缺乏必要的內在因素，尤其是缺乏文化生態保護的整體意識。
乞巧文化生態的保護與構建，應建立整體文化生態保護觀念，不能單純地以保護乞巧民俗文化為方式。文化生態既包括民俗文化與其賴以生存的自然生態之間的關系，也包括民俗文化之間相互關聯、有機融合的整體關系。［7］農耕文化是由眾多廣譜性文化諸要素構成，其中不僅有組成這種文化必不可少的工具文化、畜牧文化等主要文化元素，而且有陶文化、居住文化、飲食文化、服飾文化、精神文化等一系列與之相關的派生性文化，［8］是一個相互關聯的文化網絡，也形成了一種生生不息的文化循環鏈條，乞巧民俗文化是這個系統中的精神文化部分，所以在保護和傳承方面應從宏觀的、整體的大文化觀念入手。而隴南當地的文化部門對乞巧民俗文化的保護，除了每年舉辦具有商業氣息的“乞巧民俗文化節”以外，主要從傳承人的發掘與培養方面開展了一些工作，但效果不理想。因此，保護乞巧民俗文化，應將有關與農耕文化相關的文化遺產傳承與保護結合起來進行。例如在新農村建設中，應注重農村生活條件的改善與傳統民居的保護，建筑與村落本身就是農村自然生態的有機組成部分，村落布局、民居風格中包含著深厚的農耕民俗文化含義，以傳統民俗文化及其觀念構建的民居建筑群落所形成的自然村落，體現了傳統文化中的一種和諧觀，是一種有機整體，有其科學合理的生態價值。同時，這種自然優美的村落生態，又是生成和維系包括乞巧民俗文化在內的傳統民俗事象的自然基礎。現代一些地區新農村建設中的新村落，片面追求整齊劃一，一律為樣式單調的鋼筋水泥平頂房，不僅喪失了建筑中的民族文化傳統，并且以浪費大片的良田耕地面積為代價，也給農村的自然生態形成破壞，從而也對傳統民俗文化生態形成巨大沖擊。此外，還應充分挖掘其它傳統民間藝術和文化，進行系統的搜集、整理、研究、宣傳，尤其應注重傳統的“女紅”文化的挖掘與保護，乞巧的主題是“女紅”文化，所以與其相關的織繡技術與作品就成為保護乞巧民俗文化的重要內容之一，其中包含的服飾文化、婚姻文化、美術文化等是乞巧民俗文化的重要組成因素。由于時代的發展，傳統的織繡技術在農村已衰微，不僅一些富有地域文化特色的、與人們生活息息相關的織繡作品在農村基本消失，過去一些精美的傳統刺繡品，如出脫帽、裹肚子、纏腰子、枕頭頂、繡花鞋、荷包、襪底等不僅是人們生活的必須品，也是重要的民間藝術品，造型和色彩中包含著豐富的民俗文化。而且傳統織繡技藝面臨斷代，目前隴南地域內只有極少數農村中老年婦女能從事傳統刺繡活動，而傳統的織布技藝早已退出歷史舞臺，織布機、紡線車等相關的設備已經成為地方民俗文化博物觀的展品。在目前的乞巧活動中，傳統“女織”文化意蘊淡薄，一些當代流行歌舞成為表演的主體，除了節日仍然稱為“乞巧節”以外，其主題文化正在喪失。我們不是要求當地人們要回到過去純粹的農耕時代，而是指出在文化生態保護方面要建立整體和全局意識，要將乞巧文化保護與充分認識和挖掘當地的其它民間文化藝術有機結合起來，尤其是傳統的織繡文化。筆者在考察研究隴南民間美術的過程中，發現地方文化部門對傳統民間藝術的重視程度遠遠不夠，一些具有民俗文化博物館性質的地方“文化大院”，在收集種類的全面性、陳列布置的科學性方面還有很大差距，整體構思方面更缺乏文化意識，因而使其淪為地方文化部門工作政績的標志和行政官員觀光的場所之一。隴南北部的乞巧民俗雖然是目前國內唯一流傳完整的乞巧民俗文化，但在經濟和文化全球化、工業文明快速發展的大環境下，其內在的核心文化含義已逐漸流失，作為國家重要的非物質文化遺產之一，對其進行有效、科學的保護也刻不容緩。目前國家十分重視傳統民族文化保護，提出富有文化戰略意義的“科學發展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”等一系列重要思想，這對包括乞巧民俗文化在內的各種豐富多彩的民間文化和藝術的有效保護，是一個良好的契機。所以，正確理解“科學發展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”的基本精神和科學實質，是地方各級政府和文化部門有效保護地方民族、民俗文化藝術的前提和基礎，也是隴南乞巧民俗文化傳承與保護的關鍵所在，尤其在保護意識方面，更要建立全面的、整體的生態文化觀，才能從本質上達到有效保護的目的。
1、農耕文化是我國從未間斷的一種文化，是中國勞動人民幾千年生產生活智慧的結晶，它體現和反映了傳統農業的思想理念、生產技術、耕作制度以及中華文明的內涵。長期以來，人們為了適應生產和發展的需要，創造的多樣性農業生產和豐富博大的農耕文化，在它的形成和發展過程中，浸透著歷代先賢的血汗，凝聚著我們民族的智慧，它集中升華了億萬民眾的實踐經驗、教訓和成功，反映了中華民族對人與自然之間的關系、規律的認識與把握。時至今日，農耕文化中的許多理念，在人們的生活和農業生產中仍具有現實意義。保護、傳承和利用好傳統的農耕文化、人文精神與和諧理念，不僅在維系生物多樣性、改善和保護生態環境、保障食品安全、促進資源持續利用、傳承民族文化、保護獨特景觀、推動鄉村旅游方面具有重要價值，而且對保持和傳承民族特色、地方特色、傳統特色，豐富文化生活與促進社會和諧等方面發揮著十分重要的基礎作用。
2、中國是一個農業大國，源遠流長的農耕文明是孕育中華文明的母體和基礎。在我國遼闊的土地上，已發現了成千上萬處新石器時代原始農業的遺址，最早的當在一萬年以前。考古證明，距今五六千年前，在我國的黃河流域、長江流域等諸多區域就有了相當發達的農耕文明。在漫長的傳統農業經濟社會里，我們的祖先用他們的勤勞和智慧，創造了燦爛的農耕文化。光輝燦爛的農耕文化，不但決定了中華民族歷史的進程，書寫了中國人的偉大與自豪，今天仍然滲透在我們的生活中，特別是鄉村社會生活的各各方面。但是，農耕文化一直受到工業化和城市化的沖擊，在當今全球化的浪潮中，更面臨著傳統中斷和特征喪失的威脅。因此，深入挖掘農耕文化的內涵及其當代價值，保護、傳承和利用農耕文化，具有十分深遠的歷史意義和現實重要意義。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：傳統聚落；社會結構；變遷轉型；空間更新
Abstract：The social structure of vernacular settlement is based on production and life mode， reflects features of social type， and composes the settlement’s physical space. With the transformation of society， the change of social structure will lead to the restructure of settlement space. The restructure includes internal space construction and regional spatial distribution of settlements.
Key words：vernacular settlement；social structure；transform；restructure
中圖分類號：C912.81 文獻標識碼：A
文章編號：1674-4144（2013）-03-65（3）
社會結構與空間建造有著直接的對應關聯，即人群的生產方式和生活方式決定了產生何種人群社會的合作方式，且生產方式作為基礎深刻地影響著生活方式中的重要部分——聚居類型，進而深刻地影響著聚落所呈現出來的空間形態。我國的傳統聚落成就于農耕社會，自給自足的農業耕作方式所產生的社會關系普遍地影響著傳統聚落的建造方式和形態。
1 傳統聚落中社會結構成因特征
我國的傳統聚落在基礎分類上可分為兩大類：即鄉村聚落和城鎮聚落。鄉村聚落以人群的定居和集聚方式劃分，可分為血緣型、族緣型和地緣型等幾類；城鎮聚落以功能作用來劃分，可分為商品轉運型、流通服務型、管理及軍事型等幾類。盡管傳統鄉村聚落與傳統城鎮聚落存在著類型上的差異，且各自又有著不同的類型劃分，但從總體社會類型上考量，由于均成就于農耕社會的大背景，傳統的鄉村和城鎮聚落深受農耕社會結構的影響，從而表現出大類同小差異的聚落中人群社會結構形態。
1.1 鄉村聚落的社會結構成因特征
我國傳統鄉村聚落中的人群社會從本聚落層面上看多為差序結構，這種差序結構在血緣型和族緣型聚落中體現得尤為突出，即鄉村聚落中的身份等級差異和輩份等級差異。但在農耕社會中，以家庭為單位的自給自足且耕作效率相似的生產方式，導致了人群的集聚以內向封閉且單一化的家庭形態為基礎，這種勻質化人群集聚在以地緣型聚落中體現得最為直接。正是由于農耕社會人們在生產方式上的同類和相似，在區域層面上看人群的分布呈現出勻質化的狀態，在血緣型和族緣型傳統鄉村聚落中人群的差序結構也是建立在總體勻質基礎上的微差特征。
1.2 城鎮聚落的社會結構成因特征
我國傳統城鎮聚落除軍事型之外，其它幾種類型城鎮中人群集聚的成因多與商業農產品的轉運和服務于農業生產的手工業緊密關聯，相較鄉村聚落而言城鎮中人群的社會生產合作關系要多樣一些。農耕社會中農業生產的效率較低，作為商品流通的農產品在總體上數量不大，對作為手工業產品的農業器具需求量也不大，導致城鎮人口相較農業從業人口在數量規模上要小很多，占10%左右。從區域層面上看，由于城鎮人們賴以生活的資源與農業生產之間存在著緊密的關聯，受制于交通運輸和地理環境等條件，城鎮作為農業的市場中心腹地較小，因此從事商品流通和手工業的人口較少，呈現出在人群空間分布和從業人口規模上的勻質化狀態。從城鎮聚落集聚層面上看，人群之間社會合作的關系并非非常緊密且規模不大，城鎮人群社會結構上更多地是呈現出從業類型上的差異。
2 傳統聚落社會結構在當代的變遷
中國盡管由于地域遼闊且資源基礎的不同，導致各地的社會經濟發展水平有較大的差異，但當代社會形態發生的改變均已深刻地影響到了社會生活的各個層面，使得人群的社會結構更是較之于以往的農耕社會結構發生著根本的改變。無論各地的社會經濟水平是處在工業社會的哪個階段，開放協作的生產生活方式都逐漸替代了農耕社會內向封閉的生產生活方式，并進而改變了人群的社會結構形態，即由農耕社會勻質基礎上的單一化序列差異結構讓渡予當代社會的多元化序列協作結構。
2.1 鄉村聚落中社會結構的變化
隨著農業機械的采用、種業的發展、化肥的使用以及大棚等現代農業技術的推廣使用，除了少數受地理環境制約的地區外，當代的農業生產效率普遍有了很大的提升，并且將大量的農業剩余勞動力推向其他非農產業。當代的農業生產以市場為導向，之前農耕社會自給自足的生產狀態被徹底打破，人群之間在農業生產上的協作關系變得越來越重要。鄉村中剩余勞動力外出務工，在外地或本地的城鎮從事二產、三產，傳統鄉村聚落中人們生產方式和從業結構的改變，不僅改變了原先封閉單一的生活方式，更為深刻地改變了原先身份或輩份等級的差序結構，建立起開放平等和協作的人群社會結構。
2.2 城鎮聚落中社會結構的變化
自1978年以后中國的城鎮化進入了正常的發展軌道，到2012年已達52%，全國城鎮人口在三十多年間以平均每年接近一個百分點的速率增長，人口規模的高速增長不僅改變了城鎮的規模和面貌，而且深刻地改變了原有傳統城鎮中人群的社會結構。我國當代絕大多數的城鎮是在原有傳統城鎮的基礎上發展而來，傳統的城鎮聚落多數成為當代城鎮中的一個區域，或歷史文化名城或歷史文化街區或是歷史街區，并且在當代城鎮功能、產業等社會經濟的各個方面都較之前有極大質變的環境中，原先傳統城鎮聚落中的農產品轉運和手工業等經濟功能已經消失，從而導致原先集聚人群社會結構的徹底改變。原有傳統聚落中人群之間以從業類型為主線的小規模合作關系被更大規模跨從業類型的合作關系所取代，人群原先在經濟地位和從業等級上的差異也為平等協作的社會關系所取代，社會結構趨向于平等與勻質。
3 傳統聚落的空間更新
聚落空間作為人們生產生活和集聚等社會活動的載體，在其空間格局形態和空間肌理上體現出聚落人群之間的社會結構關系，即社會結構關系在物質空間上的投影。農耕社會中人群的社會結構關系投射在集聚的空間建造上，形成了傳統聚落外部的區域空間分布特征和內部的功能空間建造特征，隨著當代社會形態的改變和人群社會結構的改變，傳統聚落內外部的空間也必然發生改變。對應不同的地區、不同的聚落類型和不同的產業功能等，立足當代社會發展目標基礎，傳統聚落空間更新呈現出不同的方式。
3.1 鄉村聚落的空間更新
基于農耕社會低效率的生產方式、有限的耕作面積和勞作半徑，傳統的鄉村聚落在區域地表上的分布密集且較為勻質，特別是在平原地區顯現得尤為典型。這種源于農耕社會的傳統鄉村聚落空間分布狀況，使得耕地資源破碎并阻礙了現代農業生產的機械化和規模化，導致農業生產的效率無法提升。我國總體的農業人口耕地規模不到3畝/人，如果以家庭為單位開展農業生產，則耕地資源遠遠達不到提高生產效率的目的。隨著城鎮化進程的高速發展，傳統鄉村聚落中的大量剩余勞動力外出務工，單就傳統的農業大省安徽省而言，其村莊中外出務工人口平均達40%，村莊中日常聚居人口多為老弱，鄉村聚落的空心化和空巢化現象嚴重，更加劇了農業生產效率的低下。以最為量大面廣的農業生產型村莊來看，從土地資源高效利用的角度開展區域村莊空間布局的調整，推動耕地資源的規模化集中是順應當代社會農業產業發展的必然。即傳統鄉村聚落外部空間更新的主要措施是對其進行遷并整合，以利于高效的規模化和機械化農業生產的開展。
農耕社會傳統鄉村聚落的營建源于從事農業生產人群集聚定居的需求，其建造的目標主要是滿足自給自足的家庭居住生活空間所需，涉及部分生產性空間營造和日常生活服務設施的空間營造。隨著鄉村中社會結構形態的改變、外出務工人員的增加，致使傳統鄉村聚落中家族結構和社區結構瓦解，在聚落空間中起到核心作用的不再是祠堂，而是公共生產生活的服務設施。仍就最為量大面廣的農業生產型村莊來看，村莊內的公共服務設施也較傳統鄉村聚落中只滿足本村居民的日常生活基本需求，向滿足物質和精神生活的多樣化需求方向拓展建設，向服務于農業生產和農產品價值提升方向拓展建設。即傳統鄉村聚落內部空間更新的主要措施是拓展生活功能的公共空間營造、增加生產服務功能的空間營造。
3.2 城鎮聚落的空間更新
傳統城鎮聚落在農耕社會中是一個可以自足的建成空間，即可以滿足于從事商品匯集或服務業輻射的經濟需求，也可以滿足從業人群的集聚居住需求。而在當代社會，城鎮產業經濟發展的多樣、人口規模的增長、空間建設的擴張和交通條件的改變等，使得原先由從業環境所集聚起來的城鎮人群社會結構關系發生了重大改變，導致在當代城鎮發展建設中傳統城鎮聚落不再是一個自足的建成空間。傳統城鎮聚落空間更新的動力多來自于外部發展環境的推動，即當代城鎮發展戰略對傳統聚落空間的建設定位與建設投入，諸如城鎮的文化發展戰略或旅游業發展戰略等方面的建設需求。在當代城鎮發展建設中，傳統城鎮聚落往往是作為城鎮建設的發端標志而具備了特定的文化價值，傳統聚落的空間格局往往是作為資源而具備了旅游的價值，其對城鎮建設的價值所在則成為空間更新的方向。
就傳統城鎮聚落層面空間營造而言，由于農耕社會中手工業生活和生產用品的服務范圍有限，使得商業和手工業作坊通常規模不大，多是在傳統民居規模和型制基礎上作調整，其建筑物內部多是職住混合功能的空間，而呈現出自足封閉的狀態。傳統城鎮聚落作為農耕社會的區域服務中心，由于所提供商品種類不多導致人流和貨流的規模有限，據此而建設起來的街巷空間也相對狹小，加之農耕社會內向封閉的意識，使得城鎮聚落中公共交往空間缺乏。這樣的空間與當代城鎮的發展以及人們的行為方式不相適應，因此根據城鎮總體發展的定位對其進行更新改造以適應當代人群的使用需求則成為必然。如改造傳統城鎮聚落的內部空間以實現空間功能的置換，將原先集聚人群的職住混合轉換成職住分離以適應當代人們生活方式的轉變，將傳統城鎮聚落的街巷空間由封閉調整成開敞以適應當代人群多樣化交流的需求。
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農耕文化是中國文化之根，是中國優秀傳統文化的主干部分，是構建中華民族核心價值觀念的重要精神文化資源，是連接農村傳統生活與都市現代生活的紐帶。農耕文化源遠流長，形成了遵從自然、勤奮耕耘、土地肥料的循環利用、勤儉至上等有兼職的傳統文化，對建設“資源節約和環境友好型社會”、“生態農業”、“三農”、“小康社會”都有很好的指導作用；對現代農業有理論意義、實踐意義、價值主體意義等一系列的作用；甚至起到“龍頭效應”。隨著社會的進步，旅游業發展日趨火熱，人們的精神追求也逐漸擴大，形成了“旅游熱”，由于旅游業的快速發展，農耕文化旅游也日益受到重視，而慶陽先周農耕文化形成早，影響深遠，具有很高的文化旅游價值。本文立足潮流，對慶陽先周農耕文化旅游資源的開發提出幾點拙見，為慶陽先周農耕文化旅游在今后形成有特色、有吸引力、有感染力、穩定性好的產業拋磚引玉，使之成為慶陽經濟新的增長點，加快資源優勢轉變的步伐，提升慶陽經濟的自我發展能力，推動和諧社會建設、可持續發展發揮重要的作用。
一、先周農耕文化的形成和發展
（一）慶陽先周農耕文化形成
由不到古公父的數百年間周人先祖在涇水流域的農耕文化積淀十分濃厚，農耕文化可分為農耕實物文化和農耕意識文化兩種，所謂農耕實物文化是指以實物形式保留及流傳下來的因素，所謂農耕意識文化是指建立在農耕生產方式基礎上產生的各種意識形態的文化因素。慶陽先周農耕文化也可適用，慶陽先周農耕實物文化具體的形式是農作物、農耕器具、耕作方式、農耕裝飾、農用建筑物等。周先祖率族人“自竄于戎狄之間”來到慶陽與生活與本地的游牧羌族人生活，將畜養和耕作集合起來復修后稷之業，務耕種。慶陽地區屬黃土高原的腹中，坡高塬廣的特殊地質條件，大塬上生長著茂盛的牧草，山坡溝渠里森林茂密。對于周族長期在鄴地從事農業生產，而來到北豳（今慶陽）的第一件事便是教民稼穡，發展農業生產。《甘肅通志》記載，慶陽府“好稼穡務農業，有先王遺風，陶復陶穴以為居于貂于裘以御寒”。“陶復陶穴”就是挖窯洞，改地穴為窯洞，改善居住條件，實行定居。窯洞是周先祖的一大發明、一大進步，窯洞修建方便，而且牢固，冬暖夏涼防暑避寒，成為當時人民經濟和文化生活發生了由落后向繁榮的轉型。《詩經?豳風?七月》篇中“六月食郁及，七月亨葵及菽。八月剝棗，十月獲稻。為此春酒，以介眉壽。七月食瓜，八月斷壺，九月叔苴，采荼薪樗，食我農夫。九月筑場圃，十月納禾稼。”詩中不僅描寫了農作物和食物種類繁多而且描繪了周人辛勤耕作收獲果實的繁榮景象，當然，仍今任然還有許多的作物都在食用，為慶陽的農業發展作出了巨大的貢獻。先周時期青銅業也較發達，所以為農業生產提供了主要的生產工具，《豳風?七月》中有“蠶月條桑，取彼斧幀R苑ピ堆錚猗彼女桑”其中斧主要用于砍伐樹木。“三之日于耜”中“耜”即為手犁，近代出土的多半為耜頭，在當時用于起土翻耕土地。《爾雅》云“`耨一口，或云金旦，或云鋤屬”“`”、“耨”為同一種農具，是柄長一尺，頭寬六寸的小鋤頭。主要用于翻種土地，除去雜草，想著輪番精耕發展，說明當時農業的地位已非常重要，周人在農業方面的眾多創舉對當時的社會發展起著舉足輕重的作用。周族的勞作方式與勞作級數現在都有遺存。在農耕實物文化發展的同時，農耕意識文化也伴隨而生。農耕意識文化主要表現為周人的自然的崇拜、風俗習慣、價值觀念、農事節日、神話諺語等來滿足對精神方面的寄托與追求。慶陽的“狼”是狼哺乳周先祖的地方；華池縣的“尖子坳”傳說是公劉游獵之處；周先王筑城的“手拍墻”；慶城龍泉坡上的“天子冢”；寧縣的“公劉邑”以及興盛千年仍然具有規模的“老公廟會”：周穆王祭祖的“憩棲臺”等。歲時節令中春節的“祭祀”，清朝的“尋根”，四月初八的“祭蟲”，端午節的“鬧香包”“剪五毒”，冬至的“亡靈祭”。寄寓著周禮的文化成分其形式十分豐富，而且遺留下來一直影響后人的生產生活。
（二）先周農耕文化的發展
傳統農耕文化是在長期農業生產活動中形成的風俗文化，以農業服務與耕作者滿足自身的物質需要位中心內容，傳統農耕文化是華夏民族淵源流長的根本，是中華民族的文化基石，對社會發展有重要的影響。甘肅慶陽的周族農耕文化就是我國傳統農耕文化最為典型的表現形式之一，它從生產、生活方式以及思想觀念意識等方面對慶陽經濟文化的發展產生了巨大的影響。《國語?周語》記載“及夏之衰也，棄稷不務，我先王不。用失其官，而自竄戎狄之間。”當時夏后氏德衰政亂，國家的農業等生產活動荒廢，不率周人被迫“自竄于戎狄之間”，不憑借先世積累的農業技術和經驗，拓荒墾種，作務農本，教民稼穡。在慶陽一帶站穩腳跟，建立城邑。不的孫子公劉在豳地復修后稷之業，務耕種，行地宜，自漆，沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多修而保歸焉，因道之興自此始，故詩人歌樂思其德。公劉考察地勢辨別土性，治理洼地，因地制宜。出行的人有物資，在家的人有囤積，人民歡慶鼓舞，遠處的百姓也紛紛前來投靠，從此周的興盛便開始了。公劉由北豳遷于豳是為了發展農業生產，為周族的發展奠定牢固的基礎。由于北豳山高溝深，所以公劉遷于豳，關于豳具體在什么地方存在不同的說法。班固《漢書?地理志》右扶風找叵叵攏自注言：有豳鄉，《詩》豳國，公劉都。而《漢書?地理志》上所言之“豳鄉”在班固的父親班彪的《北征賦》（簡稱賦）中可以得出，《賦》中明確說道公劉之豳的方位是在甘泉宮的北邊義渠城的東南方，而且先要翻越一個“陵崗”才能到達豳鄉。所謂“陵崗”即為旬邑縣與正寧縣交界的子午嶺秦直道。班彪沿直道向北前進，再翻越子午嶺，轉向西，到達公劉所居豳國遺址，可以得出的結論就是西漢的豳鄉即為漢代找叵鼐襯詰淖游緦氡北呷緗竦母仕嗄縣正寧縣境。北豳附載了濃厚的農耕文化，任何地方都不能與之媲美。《詩經?大雅?綿》（簡稱綿）全詩共九章，第一章則為引出后世的古公父一直在做引子，追述了公劉及其子孫眾多，物產豐富。二至七章則交代了古公父“邡遷岐周”，興不、公劉之術，建都邑。八至九章則描繪了文王擴大周的土地，實施仁政，古公父是一個很有遠見的政治謀略人才。其“后稷之孫，實維太王，居收之陽，實始翦商”為以后周替代商做了鋪墊。
二、慶陽先周農耕文化旅游資源的旅游價值
隨著經濟與科技的突飛猛進，旅游業作為一項新興產業得到了長足的發展。旅游業的蓬勃發展帶來了當地經濟的可觀效益，不僅增加了經濟效益，也為當地提供了就業機會。帶動相關部門發展，社會生產力的發展使得人們的物質生活得到提高，但精神追求并未得到滿足。反而是社會生活的各種壓力蜂擁而至，使人們的精神世界枯燥、壓抑。旅游不僅是一個物質享受更重要的是精神滿足的追求。慶陽先周農耕文化是基于慶陽先周農耕文化旅游資源的基礎上發展起來的，具有較高的旅游價值和豐富的旅游資源，農耕文化旅游資源是指對旅游者具有吸引力的農耕文化因素，這部分文化因素能夠為旅游業所利用產生經濟效益，社會效益和生態效益。慶陽先周農耕文化源遠流長，而且形式多樣，特色鮮明，具有原真性，對于游客具有較強的吸引力和感染力。改革開放以來，隨著旅游業在國民經濟發展總彰顯的作用日益明顯，農耕文化旅游資源的開發日益受到重視，也逐漸成為我國旅游業新的經濟增長點。同時農耕文化旅游資源的開發利用，對于傳承傳統農耕文化，構建文化強國與社會主義新農村的先進文化價值體系具有重要的現實意義。
慶陽在以前對先周農耕文化的基礎上加大投資力度，舉辦中國（慶陽）農耕文化節，建設周族農耕文化體驗園和西峰民俗文化產業園等眾多項目，還收集了大量的有關先周農耕文化的文獻資料和神話傳說、歷史文物。目前，慶陽已獲得中國民俗學會的“中國香包刺繡之鄉”、“徒手秧歌之鄉”、“民間剪紙之鄉”、“窯洞居民之鄉”、“環縣道情皮影之鄉”、“華夏公劉第一廟”、五幅皮鼓――慶陽一絕。每年的農歷3月18日為公劉廟的廟會，農歷6月6日的周祖陵節慶，端午節的香包盛會等，節慶活動種類繁多。據《慶陽地區文物概況》一文指出，甘肅東部地區地下發掘的周文化遺址多達67處，最為重要的是乳狀三足夾砂繩紋陶鬲、灰陶方折肩罐等先周器物。這些遺址與文物都有被保護和修復，游客通過參觀與體驗園實踐來了解和感受周族當時的農業生產活動與生活方式。農本、崇德、重禮、風俗四個方面考察，挖掘、升華北豳周族農耕文化的內涵、理性品質、地域特色和作用影響。也是周留給后人的精神文化品質，影響了世世代代的隴東人。正是由于周族農耕文化在數千年的歷史長河長與時俱進，棄其糟粕，揚起精華，形成獨特的龍洞傳統文化。慶陽先周農耕文化即傳承這種傳統文化精神，又發揚了傳統文化精神，正是基于慶陽先周農耕文化形成早，影響遠，所以具有很高的文化旅游價值。
三、慶陽先周農耕文化旅游存在的問題
（一）農耕文化旅游資源過于零碎
慶陽先周農耕文化旅游資源雖十分豐富，但“北豳”地區范圍太大，也就是今慶陽七縣一區以及周邊的地區，其遺址與遺跡的分布也不集中，所以在開發保護的過程中都以縣為單位展開。農耕文化旅游資源便呈點狀分布于“北豳”之地。農耕文化旅游資源的存在形式雖表現為農耕實物文化與農耕意識文化，但其也隨著地域因素被地區相關部門保存和融入了當地的某些文化之中，可謂是“樣多而不齊”。
（二）開發不夠徹底和基礎設施薄弱
慶陽市的旅游還正處于普遍開發階段，對于先周農耕文化的遺跡與遺址的開發與保護還不夠，而且旅游設施與相關配套項目的投入很薄弱，慶陽市近幾年雖加大了對旅游業的投資力度，但先周農耕文化旅游資源過于零碎，開發難度與保護措施在資金的需求上供不需求。先周農耕文化旅游的開發缺乏很好的規劃，忽視了保護區的接待能力與資金使用的方向過多，阻礙先周農耕農耕文化旅游的發展。
（三）缺少完善的管理體制
旅游業是一個綜合性的產業，涉及很多的行業，而每個行業都有自己的主管部門，每個主管部門都有自己本身的職能。旅游局不可能包攬其他部門的管理職能，在調節、規范、指導、服務為主要職能的旅游業來說，難免會形成“死角”。慶陽先周農耕文化存在已久，不能在相關的管理體制上還運用陳舊和照搬的體制來發展慶陽先周農耕文化旅游。
（四）宣傳手段不夠豐富和品牌意識淡薄
在現存的農耕文化旅游開發中，宣傳的手段比較單一，主要依靠旅游部門的整體宣傳。旅游部門的宣傳力度有限而且其傳統的，固有的宣傳方式缺少吸引力，特色也不鮮明，創新意識不高。市場經濟發展使得旅游業之間的競爭更多的表現為品牌競爭，所以在宣傳慶陽先周農耕文化的同時，注重打造形象鮮明的品牌，發揮市場經濟的品牌效應。
四、慶陽先周農耕文化開發策略
（一）加大旅游資源整合與投資力度
旅游資源整合就是把某特定區域內與之相關的以其自然和人文旅游資源進行綜合開發利用，使之成為一個整體，先周族人在“北豳”（今慶陽）活動十分活躍，而且遺留下的遺跡分布零碎，在參觀過程中就存在差強人意。需要在慶陽先周農耕文化的開發過程中加大旅游資源整合結合慶陽先周農耕文化獨特的旅游資源，“211”國道是貫穿于慶陽的交通要到與周邊各省份人員往來頻繁，具有優勢的地理位置，加上黃土高原獨特的風土人情，在開發先周農耕文化旅游資源的過程中應該加快旅游資源的整合以及加大基礎設施建設的投資。
（二）注重保護原則與文化因素融合
慶陽農耕文化旅游的開發要注重保護，這是實現慶陽農耕文化旅游可持續發展的關鍵，任何形式的旅游開發都應堅持保護第一的原則。慶陽農耕文化有著幾千年豐厚的文化積淀，是我國的寶貴財富，年代越久其文化價值越高，而慶陽先周農耕文化是不同于現代的農業化也異于現代化，對著兩方面的建設也有很好的知道意義，也是慶陽旅游文化的決定因素，成熟的游客不再留戀于形式，而是注重旅游的文化內涵體驗，在慶陽先周農耕文化旅游的開發中，要注重把中國幾千年的農耕文化積累很好的融入到旅游中去，使游客感同身受。
（三）開發體驗式的農耕文化旅游
20世紀90年代以來，在國家各級旅游行政部門以及社會力量的推動下，北京郊區農民充分利用區位，生態以及民俗文化資源優勢，適應城市居民觀光的休閑的消費需求，大力發展突出鄉土氣息和民俗文化為主的民俗旅游，形成了以“吃農家飯，住農家屋，賞農家景，干農家活，享民俗風。”為主要內容的特色鄉村旅游。隨著社會的發展各種城市弊病日益彰顯，人們就渴望陶淵明的“田園風光”，先周農耕文化旅游被生產力因素制約，其彰顯著簡單、質樸、輕松的生活方式。在開發過程中應緊緊圍繞這一特征色，重點開發那些參與性強的旅游項目，這種體驗式的旅游項目對城市旅游者既新鮮又有趣，可以極大滿足游客渴望寧靜恬然的田園生活要求。
（四）豐富宣傳手段和加強品牌意識
文化是歷史的沉淀，文化旅游資源是不會說話的文化古跡，看著枯燥實則是具有豐富的文化內涵，因此，要借助文化載體來展現豐富深厚的文化內涵，利用新型的媒體資源。如電腦、手機網絡平臺、影視營銷、文化紀錄片、宣傳單等，在宣傳的過程中要樹立品牌。市場經濟的推動下，旅游競爭也相當激烈，樹立品牌，塑造慶陽先周農耕文化形象。相關部門和開發主體在宣傳過程中結合地方實際，加入創意，強化營銷力度，走品牌化的道路。
（五）提高從業人員素質和當地群眾意識
第三產業的比重越來越大，旅游業以服務為主，要求從業人員要有強烈的服務意識、專業技能、職業道德、文化素養滿足游客的期望值。提高從業人員對旅游的認識水平，培養良好的旅游服務形象。改變當地群眾對旅游業存在認識上的偏差和當地限制性的消費政策和一系列歧視。調整產業結構，抓住目前全國性旅游業發展的良好機遇，激發慶陽農耕文化旅游資源的開發潛力。
五、結論
[關鍵詞]農耕;游牧;東蒙古地區;風俗;漢化
一、東蒙古地區衣食住行變遷
在中國境內的少數民族中，蒙古族人口約有480萬（1990年），其中大多數聚居在東部的通遼市、赤峰市和興安盟等地區。據1995年的統計，僅通遼市科爾沁左翼后旗就有蒙古族367219人，占旗內總人口的70.59%以上。除此之外，如科爾沁左翼中旗（359359人、68.92%）、興安盟科爾沁右翼中旗（192486人、82.78%）等興安嶺東南麓地的三盟市的蒙古族人口共計約256萬人，使該地區蒙古族的人口高于現今蒙古國總人口（約240萬），①可以說已成為世界上蒙古人最為密集的地區。然而這一地區現在也是內蒙古漢族人口流入最多的地區之一。隨著漢族人口的不斷流入，東蒙古地區漢族人口的比例正在逐年增加。從衣食住行等方面對東蒙古地區造成了很深的影響。
其一，民族服飾變化。西部游牧地區的蒙古人稱中東部農耕地區的蒙古人為“短袍蒙古人”。由于農耕文明在經濟類型上對東蒙古地區的影響和農業生產模式向東部蒙古地區的擴張，東蒙古地區從傳統游牧經濟轉變為半農半牧經濟。眾所周知，蒙古袍是蒙古族的傳統服飾，分夾、棉、皮三種。由于紡織品傳入較早，而且元代、明代蒙古族與中原漢族建立了廣泛的經濟聯系，所以絲綢等紡織品供應較充足。由于氣候和日常生活的需要，蒙古人一年四季都喜歡穿蒙古袍，春季和秋季穿夾袍，夏季穿單袍，冬季則穿皮袍和棉袍。蒙古袍的顏色和樣式因性別不同而有所差異。男子蒙古袍要比女子蒙古袍寬松一些，男子的蒙古袍顏色以棕色和藍色為主，女子穿的蒙古袍顏色則以紅色、粉色、綠色、天藍色等為主。隨著牧區變為農耕區，草場變為耕地，從前從事游牧經濟時牧民們所穿蒙古袍已經不見蹤影，取而代之的是與漢族農耕經濟相對應的褂子和長褲。蒙古族傳統的長靴已經被短腰的鞋子所代替。服裝店里蒙古族服飾已不見蹤影，取而代之的是各類長袖、短袖、短褲、長褲等。
其二，日常飲食變化。眾所周知，蒙古族的傳統飲食是“白食”和“紅食“白食”指奶制品，包括烏日莫、黃油、奶酪、奶豆腐等。“紅食”指牛羊肉，有牛肉干、烤羊排、羊蝎子等。這是由于蒙古族人民長期從事游牧經濟，食物中占主要地位的是牛羊。這種生產方式決定了其飲食習慣。由于蒙古高原平均氣溫低于中原地區，所以需要高熱量的食物來抵御寒冷。奶制品和牛羊肉富含蛋白質和熱量，成為蒙古人主要食物。漢族人喜歡喝白酒，而草原上的人們喜歡喝馬奶酒。蒙古人渴了不會喝水，而是大口飲酒，婦女和小孩子則喝奶茶，或牛奶。隨著農耕經濟的影響，蒙古人生產生活方式也發生變化，飲食習慣也有了很大變化。蒙古人也開始像漢族人一樣，食用稻米和小麥，輔以蔬菜以及豆制品。
其三，居住方式變化。近年來，隨著蒙古人生產生活方式的改變，居住方式也發生了改變。生產方式由移動畜牧到定居農耕，居住方式也模仿中原漢人，修造固定房屋。“農業蒙古人的聚集生活與東北漢族的居住方式完全一樣，幾十到上百戶人家聚居在同一個村莊里，每家每戶有長方狀高高的圍墻，圍墻門向南，修得很講究，幾乎都要修成屋頂狀的飛檐門樓，有條件的還在門樓兩旁修建庫房，除了靠圍墻北端正中間修面積可觀的正屋外，正屋兩側稍靠前沿圍墻方位還要修左右廂房，正屋背面有后院，在正屋與廂房之間的正屋兩側空間修建豬圈、驢馬棚、雞窩、廁所等，從門樓到正屋一般20米左右的距離，寬約二米的通道連接門樓和正屋，小徑兩旁是寬敞的庭院，井然有序的分布格局形成了國字式家園和國字式村落。”②
其四，出行方式變化。草原上蒙古族的傳統交通工具是馬、牛。在草原上所有人都會騎馬，小孩子從學會走路開始，大人們就教他們騎馬、射箭。草原上有一種說法就是“不會騎馬的人就不是蒙古人”，蒙古族號稱是“馬背上的民族”。草原上另一個代表性的交通工具是勒勒車，也就是俗稱的牛車。這種牛車的特點是能承載多而重的貨物。草原上牧民們逐水草而牧的時候，從一個草場搬到另一個草場就用勒勒車搬運行李。近年來，隨著經濟的發展，加上農耕文明的影響，雖然牧區的主要交通工具還是馬，但摩托車、吉普車、轎車等交通工具日益增多。在有些半農半牧地區，馬匹和牛等草原上傳統的交通工具已不見蹤影，取而代之的是自行車、摩托車和轎車。
二、對蒙古族節日風俗的影響
草原上最盛大的節日是那達慕大會。那達慕是蒙語“naadm”的音譯，意為“娛樂”、“游戲”。目前，學術界從不同角度對那達慕進行了研究，大體上分為四種種：一是將其作為傳統節日集會進行研究;③二是從文化層面將其概括地界定為文化活動;④三是從體育、教育入手，將那達慕作為民族體育活動進行研究;⑤四是將那達慕界定為綜合型社會活動。⑥那達慕在每年陽歷7、8月份舉行。在漢民族看來，每年的農歷正月初一為新年，前一天為“除夕”。在蒙古人看來，每年陽歷7、8月份，草青一次就算作是一年。宋代孟珙的《蒙韃備錄》所記：“其俗每以草青為一歲。人有問其歲，則曰幾草矣，亦嘗問彼生月、日，笑而答曰：‘初不知之，亦不能記其春與秋也。’”⑦所以在這一時節舉行的那達慕可算是蒙古族的過年了。起初，那達慕是附著于敖包祭祀，具有宗教性質。那達慕大會的主要內容是“男兒三藝”，指賽馬、博克和射箭。一般為期三天。
隨著農耕文明的影響，蒙古族傳統節日那達慕的形式、內容和功能都有所變化。在清代有重要的發展。不僅其娛樂和商貿功能得到強化，娛樂形式和內容都有了一些變化。而且那達慕從敖包祭祀的宗教活動中分離出來，成為獨立的節慶活動。這一時期，那達慕不單是一種節日慶典，還具有商業集會的性質。這種商業集會在形式上已經非常像漢民族的集會，來自各地的牧民或者商人在那達慕場地周圍進行商業買賣。交易的貨物琳瑯滿目，牛羊、翡翠珠寶、奇珍異石、玩具、各類服飾應有盡有。近幾年，在那達慕結束之后還有外來的馬戲團和雜耍。而那達慕內容在傳統的“男兒三藝”的基礎上還增加了歌舞表演。歌舞的形式除了蒙古族傳統的安代舞以外，還有漢族的大型體操表演。如今，那達慕大會功能的多樣化和內容的豐富性，都是農耕文明影響下東蒙古地區風俗演變的一些具體表現。
三、結語
如上所述，農耕文明影響下東蒙古地區在思想觀念、思維方式等方面發生變化。具體表現在語言、風俗、衣食住行等方面。在全球化趨勢下如何在學習和吸收世界優秀文化的同時保持和傳承自己的文化是蒙古人面臨的一個巨大挑戰。也是每一個蒙古族必須考慮的一個問題。“漢化”不僅存在于蒙古族，而且是中國每一個少數民族共同面臨的問題。
[注釋]
①孛兒只斤?布仁賽因著，娜人格日勒譯：《近現代蒙古人農耕村落社會的形成》，內蒙古大學出版社2007年版，第2頁。
②曹道巴特爾：《蒙漢歷史接觸與蒙古族語言文化變遷》，中央民族大學博士學位論文，2005年，第95頁。
③邢莉：《蒙古族“那達慕”的變遷》，《 中央民族大學學報》（ 哲學社會科學版） ，2007年第 5期。
④納古單夫：《蒙古“那達慕”文化考》，《內蒙古社會科學（文史哲版）》，1992年第6期;薩仁高娃：《蒙古族“那達慕”及其文化意義》，《內蒙古大學藝術學院學報》，2006年第1期。
⑤李鳳新：《那達慕對區域經濟的影響》，《北京體育大學學報》，2007年第3期。
⑥趙永銑，巴圖：《那達慕文化的由來與流傳》，《內蒙古社會科學》（漢文版）， 1998年第5期。
⑦宋?孟珙：《孟韃備錄》，中華書局1985年版，第1～2頁。
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關鍵詞：鄉村旅游；農耕文化；鄉村性；本質
嬰兒在母腹中長大，便對母親有一種天然的親和力；而從人類的起源伊始，人類對孕育自己的土地，便也有一種與生俱來的依賴感和回歸感。考問心靈，你會由衷發現，原來我們心靈的歸宿就是這片生我養我的土地。一方水土一方人，重返田野、回歸鄉村，就成為架起人與自然之間、人與人之間、工業文明與農耕文明之間密切交往的橋梁。
1 鄉村旅游的起源
1.1 國外的鄉村旅游
鄉村旅游作為一種旅游形式出現在工業革命以后，主要源于一些來自農村的城市居民以“回老家”度假的形式出現，但是那時候的度假還不是真正意義上的經濟活動。進入20世紀80年代以來，在歐洲，人們開始利用原生態的鄉村居所吸引游客，于是鄉村旅游在全球興起。國外鄉村旅游的始作俑者是富人與貴族。法國有著古老的鄉村旅游傳統，然而在早期鄉村旅游僅是奢華貴族生活方式的體現；英國在11世紀開始就有貴族狩獵活動的產生，18世紀出現農莊式社會休閑活動；德國于19世紀末產生鄉村休閑度假行為；美國鄉村旅游活動的發生則與鐵路建設、國家公園有直接關系，1992年出臺正式的指導鄉村旅游發展的政策，主要由美國國家鄉村旅游基金負責。加拿大的鄉村旅游主要有兩種，度假農莊和土著旅游，分別由鄉村度假農莊協會和土著旅游協會負責指導和提供服務。在日本、韓國，鄉村旅游主要以農場觀光的形式出現。鄉村優美的環境、清新的空氣、物美價廉、富有特色的食品、濃郁的鄉間音樂和舞蹈以及濃濃歷史與文化的積淀，成為人們選擇鄉村游不可抗拒的理由。
1.2 中國的鄉村旅游
中國鄉村旅游的起始是古代文人、士大夫的寄情山水的變異。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”的悠然自得的生活心態；張志和“西塞山前白鷺飛，桃花流水鱖魚肥”的田野風光；孟浩然“故人具雞黍，邀我至田家；綠樹村邊合，青山郭外斜；開軒面場圃，把酒話桑麻；待到重陽日，還來就”的鄉村生活形態；“苔蘚侵階綠,草色入簾青”的鄉村景觀……他們住在鄉村，一切生活起居、耕作經營都同鄉村居民的生活方式，體驗村野生活的樂趣，陶冶情操，品性移情，卻不以農田為基本的謀生方式和手段。這些文人、士大夫寄情山水、“桃花源”式的生活就是鄉村旅游的雛形。
莊志民在《旅游經濟發展的文化空間》一書中指出:“我國歷史悠久,農耕文化是一筆凝聚著幾千年人類智慧的文化遺產,傳統的農耕文明遺跡及生活形態仍大量地存在于現實社會中,這又是一筆能在第三次浪潮文明中重新放射璀璨光芒的寶貴財富。”幾千年來,中國農耕文化的歷史源遠流長,以商鞅“墾草”為代表的農耕思想,“重農抑商”、“耕讀為本”的儒家思想代代相傳,歷經數千年而形成了中華文化的重要組成部分，以致在許多人的內心深處都積淀了很強的農耕文化情結。這種農耕文化就是鄉村旅游發展的核心，鄉村旅游的吸引力就表現在農耕文化上。
文化是一個特定社會中人們代代相傳的一種共享的生活方式，它包括技術、價值觀、信仰以及各種約定俗成。這種文化在鄉村中的體現就是“鄉村性（Rurality)”，或稱為“鄉土文化”。鄉土文化只有保持它固有的自然古樸的特征，符合城市人群對鄉村的生活方式、生活環境的探究動機和心理，激發人們對理想中淳樸自然的田園生活的向往，對鄉間文化、物質生態、人與自然和諧的認同和回歸的心理，才能引起旅游者的共鳴，得到他們的認可，從而促使旅游者更加以回歸原始的心態重返大自然的懷抱。
不論國別的差異，不探究生活方式的區別，居住在同一地球上的人們對其養育自己的土地有著不同尋常的眷戀與懷念。回歸自然，重返田野，成為現在城市人心底的呼喚。
2 鄉村旅游的概念解析
國內外的學者從不同的角度出發，對鄉村旅游的概念給予了不同的界定。Gilbert 和Tung（1990年）認為鄉村旅游就是農戶為旅游者提供食宿等條件,使其在農場、牧場等典型的鄉村環境中從事各種休閑活動的一種旅游。歐洲聯盟（EU）和世界經濟合作與發展組織（OECD，1994）將鄉村旅游（Rural tourism） 定義為發生在鄉村的旅游活動，其中“鄉村性”是鄉村旅游整體推銷的核心和獨特賣點。劉德謙（2006年）認為鄉村旅游就是以鄉村地域以及與農事相關的鄉村風情為吸引物，吸引旅游者前往該地進行休憩、觀光、體驗及學習等活動。沈東生（2010年）覺得鄉村旅游是以獨特的鄉村文化景觀、幽美的農業生態環境、參與性強的農事生產活動、傳統的民族習俗等為旅游資源，以都市居民為主要目標市場，融觀賞、考察、參與、娛樂、餐飲、購物、學習、度假于一體，以滿足旅游者回歸自然、娛樂求知等方面需求為目的的一種旅游方式。不管學者們從何角度出發來鑒定鄉村旅游的內涵，但有一點是想通的，即鄉村旅游是發生在有與土地密切相關的經濟活動的、存在永久性居民的非城市地域的旅游活動。永久性居民的存在是鄉村旅游的必要條件。概括起來，筆者認為可從以下方面來歸納和說明：
2.1 旅游必須以“鄉村性”為依托
即鄉村旅游活動的開展必須建立在旅游者對農耕文化或鄉村文化的了解意愿和深深的向往之上，通過對鄉村的建筑、民俗等來實現其旅游的目的。
2.2 田園風光、村落景觀與鄉土文化是鄉村性的三大載體，尤其是鄉土文化
鄉土文化是進行鄉村旅游的內核，田園風光、村落景觀是鄉土文化的外在體現。只有三者的統一結合才能讓游客深刻體會到鄉村的魅力所在。
2.3 鄉村旅游的發展要做到：小規模經營、由當地人所有、社區參與、保持文化環境的可持續性。這是開發鄉村旅游并實現其長遠發展的有力保障
可見，鄉村旅游是以鄉村為具體的活動場所，以鄉村獨特的生產狀況、民俗風情和田園風光為對象的一種旅游類型。鄉村旅游是將農業生產、農村生活和自然環境三者合而為一進行旅游開發，其基本形式是依托城市周邊地帶的鄉村自然景觀、田園風光和農業資源，面向城市居民而開發的集觀光、旅游、科普、健身、娛樂為一體的農業園區。鄉村旅游是加強城鄉居民感情溝通、體驗鄉村勞作、了解風情民俗、領略風光自然和回歸原始生態的最佳方式之一，迎合了新世紀綠色旅游、生態旅游的大趨勢，具有廣闊的發展前景。
3 鄉村旅游的本質闡釋
通過如上分析，筆者認為鄉村旅游的本質即是基于“鄉村性”的“農耕文化”。具體來說，要從以下方面把握：
1）從地域的角度出發，強調“鄉村”這一特定的地理空間特征，即鄉村旅游必須是在鄉村的土地及地域范圍內進行的旅游活動，而非城市。
2）開展鄉村旅游所依托的是涉農資源，即土生土長的村民、婚喪嫁娶等民俗、種植或養殖的勞作情形等。旅游發展的核心是旅游資源，因此涉農資源的存在是鄉村旅游開展的基石。鄉村旅游資源的表現類型很多：農業文化景觀、農耕生態環境、農事生產活動、傳統的村落民居習俗以及與之相和諧的各種副業等，都是農耕文明的典型事物。如麥場文化，金黃的麥秸垛、攤曬的新麥,用麥稈編草帽辮的村婦村姑等，類似的場景與情調構成一幅田園韻味極濃的農耕畫面，勾起游人濃濃的懷舊情感，使其沉浸于陶淵明般的回歸感慨之中。
3）在經營上依靠的是當地居民。鄉村旅游具有鄉村的自然屬性和文化特征，具有相對濃郁的地方特色，因此鄉村旅游的開發者可是是當地政府、企業投資人或者其他，但在具體的經營過程中一定要讓當地居民發揮其主人翁的態度和精神。只有充分依靠當地居民的經營，才能使鄉村的旅游資源特色充分突顯，才能使旅游者完全沉浸在“鄉村”這一特定的旅游氛圍中。
4）從產業布局出發，強調了其內容外延。開展鄉村旅游，不是單一的鄉村居民的產業經濟增加，它會達到旅游企業、鄉民和旅游者“三方共贏”的效果。
5）從國際慣例出發，強調了其體驗需求。以鄉村特有的活動內容為主，旅游活動的設置要具有參與性和體驗性。
因此,鄉村旅游是農村、農民、農業與旅游業四者結合的產物, 其強調的是參與性、體驗性、休閑性、過程性, 具有自發、自助、小眾的特色。因此開展以農耕文化為主題的以休閑為主的旅游方式的鄉村旅游應該會有較好的基礎和持續發展的市場需求。
4 挖掘鄉村文化，促進鄉村旅游發展
獨樹一幟的鄉村文化是進行鄉村旅游開發的前提和基礎，是鄉村旅游發展的本質和核心，更是鄉村旅游可持續發展的根本性保證。使鄉村的民俗民族風情和鄉土文化在內容、形式上充分體現出與城市生活不同的文化特色，展現出鮮明的地域特色、民族色彩和文化內涵，實現天更藍、水更清、山更綠、環境更優美，突出農村天然、質樸、綠色、清新的環境氛圍，強調天趣、閑趣、野趣，傾力展現鄉村魅力，這對于在城市喧囂中怠倦的人們有著極大的吸引力，也真正實現了城里人重返田野、回歸鄉村、找尋心靈慰藉的愿望，才能實現鄉村旅游的可持續發展。
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關鍵詞：膠州秧歌；秧歌文化；舞蹈
一、膠州秧歌的歷史
膠州秧歌的發展歷史至今已有三百多年，其主要流行的地區是山東的高密、膠南、黃島、即墨等地區。膠州秧歌原先的名字有很多種，例如三道彎、跑秧歌、扭斷腰、地秧歌等，膠州秧歌發展到建國時期，為了能和其他地區的秧歌進行劃分區別，將盛行在膠州市郊地區的秧歌統稱為膠州秧歌。膠州秧歌完整的組成是小調秧歌與小戲秧歌。小調秧歌的歷史可以追溯到明末清初，其是民歌與舞蹈的合成，小戲秧歌的出現讓小調秧歌由原先的主導地位轉變成為從屬地位。小調秧歌是小戲秧歌的開場戲，是小戲開演前的墊戲，大致的形式是小戲之前舞者唱支小民哥，跑跑場，作為前期的穩定觀者的情緒。常見的舞蹈動作有小正反三步扭、翠花扭三步、撇扇子等，常用隊形有正反挖心、繩子頭、西門斗大擺隊等。以及資產階級民主思想的傳入是膠州秧歌變革的主要原因，這就是膠州秧歌在清朝同治年間的狀態。時代的發展決定的膠州秧歌由小調秧歌時代向小戲秧歌時代轉變。小調秧歌在著名的秧歌藝人段紅琴、紀名河、劉彩等人的創作改進下，由原先的自娛自樂的藝術形式向具有營業性質的小戲秧歌轉化。小戲秧歌不同于小調秧歌，在演出的形式上更為復雜多變，傳統的小調秧歌演出的形式比較單一，演出時間也相對較短。小調秧歌的演出常有一個特定的組織名稱，被稱為安鍋。膠州秧歌在安鍋的基礎上進行了改進，將秧歌的規模、專業化等方面都進行了大的改變，這樣膠州秧歌就更具有藝術性與專業性。建國后，國內外學者專家對膠州秧歌進行了更深層次的研究與創造，膠州秧歌的安鍋形式也不復存在，膠州秧歌獨特的風格也得到了較大的發展，至此膠州秧歌成為了全國各大高校藝術類舞蹈專業的必修課程，成為了藝術院校的舞蹈教才。
二、膠州秧歌的基本構成
相對于其他地區的秧歌，膠州秧歌有著自己所具備的獨特構成，從演員的挑選、訓練直至演出都有著一套完整的方式，同時膠州秧歌也更具特色且更加系統化。膠州秧歌不僅僅是一種舞蹈與歌曲的單一模式，而是具備劇本、演員、道具和曲牌的歌舞劇。首先從膠州秧歌的角色和表演來談其構成，膠州秧歌的演員配置基本編制是二十四人，根據舞臺需求人數的增加方面呈現的是雙人遞增模式。在秧歌隊伍中有一個到兩個的領導者，是全管秧歌隊伍的所有事務被稱為是秧歌爺。膠州秧歌中最具代表的五個角色分別是小、翠花、扇女、鼓子、棒槌。棒槌的表演特色是干凈利落代表的是年輕男性，小的表演特點是含羞柔韌、俏麗活潑，代表的是少女形象，鼓子是中年男性的代表，表演特征是豪放粗獷、詼諧幽默，扇女是青年女性的形象代表，表演形式是俏麗溫柔、多姿細膩。膠州秧歌的音樂是與濃郁的鄉間氣息相一致的，與舞蹈的動作配合緊密。多變的音調、優美的旋律這些都與其他地區的秧歌風格不同。例如女性表演中的伴奏樂曲與表演者含蓄的內在相互一致，形成風格特異的、細膩感極強的舞臺味道。在膠州秧歌中，男性的表演動吸收了許多武術的翻騰技巧與架子舞，在舞蹈中的特點并不是很突出。
除此之外，膠州秧歌中的服飾與道具也是其構成的重要部分。扇女的裝扮是以頭戴簪子花，下身著粉紅色褲子。頭戴圓帽兜并伴以紅褲紅衣則是小的裝扮特色。棒槌是綠褲子紅色上衣，頭上戴的是有辮子的瓜皮帽子，兩手拿著棒槌。這些演員所運用的道具與服飾能更為形象直觀的表現出膠州秧歌男性角色的陽剛之氣與女性角色的柔美細膩。
作為一種歌舞劇，膠州秧歌的組成中劇目與曲牌也占據重要的地位。伴奏曲牌與唱腔曲牌是膠州秧歌曲牌的主要構成，例如戲腔、扣腔、東坡、疊橋戲等12中風格各異的曲牌，這些曲牌在特定環境下對舞者所代表的人物的心理狀態都可以進行很好的刻畫。扣腔曲目在旋律上比較流暢，韻律起伏自然且朗朗上口。這些曲目在特點上都有大致相同的地方，在秧歌中比較常見。
三、膠州秧歌的文化特征
1.農耕文化特征
談起膠州秧歌的文化特征，首先要提及的就是農耕文化。它是膠州秧歌文化藝術審美性與秧歌自身文化藝術性的產生環境。膠州秧歌是民間農耕文化傳統下的歌舞藝術，人文地域的特殊性與獨具特色的藝術風格造就了膠州秧歌，而這些都帶有濃厚的農耕文化色彩。雜實性與穩定性是農耕文化下的運用節奏的主要特征，在舞蹈的節奏上都是以律動性為主要特點，很少涉及到三拍子節奏。農耕文化潛移默化的影響著文藝作品。例如小調秧歌的節奏中出現的嗩吶牌子與打擊樂，以嗩吶牌子的得勝令與鑼鼓牌子的水浪音為例，音調多變、節奏明快同時旋律優美，且大都是2/4節拍，通過疏密輕重的穩定節奏來襯托出不同的場面氛圍，同時伴以抑揚頓挫的音色變化來操控不同的情緒。在小戲秧歌的題材中大多是以農業經濟為主。小戲秧歌與跑場秧歌是傳統秧歌的一種綜合藝術形式，其中小戲秧歌是最為重要的。在劇本的題材、唱詞的內容上許多都是把農業經濟作為背景，描繪的都是農民生活的點滴，農民情感的喜怒哀樂。這些都具有濃郁的鄉土氣息。與此同時，膠州秧歌矯健穩定的舞蹈步伐是帶有農耕文化特點的，在秧歌的隊形上變化多種多樣，其中有四門斗、反挖心、正挖心、大擺隊、十字梅等等，多樣的隊形正式農村生活的體現。除了隊形之外，舞步動作也是很獨特的，舞步追求的原則是重、穩，主要是給人以踏實的感覺。舞者在表演時常常穿著軟底布鞋，舞步輕盈落腳穩健，這也是表現出農民在耕種時候一步一個腳印的農作習慣。上面介紹的總總大多都與農耕生活有關，這是自然樸實勞動生活之美的體現。
2.女性文化特征
相比于其他的北方秧歌，膠州秧歌的女性角色的特點相對比較突出，秧歌中的五大角色，扇女、小、鼓子、翠花、棒槌等，其中女性角色就占據了三個，而這種情況在北方的秧歌中是極為少見的。膠州秧歌中的女性角色將我國傳統女性生命中的三個階段的最美表現的極為到位。產生于三百年前的膠州秧歌其舞蹈的動作與韻律中可以看出很多傳統文化審美的痕跡。膠州秧歌中的扇女、小和翠花三個女性角色有著共同的動作特點，即頭部微微含羞，身體作挺直狀，兩臂在身體的兩側微微夾住并呈現出三道彎的動作狀態。舞者在這些動作形成的過程中，需要在腰膝頸三個上進行適時的變換，同時胸部、胯部、手、膝蓋、腳等幾個部位沿著不同的方向進行持續的圓弧運動。另一方面，根據三個角色所處的年齡階段的不同，她們所具有的角色又有不同的特點。小作為農村小姑娘的角色動作方面更加的俏麗活潑，就好像是彩蝶飛舞一般，且動作方面更多的是扭捏歡快的特點。扇女作為農村小媳婦的形象代表，相對比小在動作上就更顯得成熟，尚且存在著一定的青春，溫柔賢惠是其動作的主要特點，舒緩中帶著朝氣，給觀者一種亭亭玉立的感覺。翠花是農村中老年婦女的形象代表，放得開，幅度大是其主要的動作特點，呈現出這個階段婦女大方、潑辣、爽朗的性格特色。小扭三步、撇扇、翠花扭三步是這三個角色的代表性動作。另外，在舞蹈過程中使用的一些道具、服飾等也能表現出許多的女性文化特點，這些從直觀的角度上表現了女性的行為特征。
角色動作、角色服飾道具等都是從視覺的角度來彰顯秧歌舞蹈的魅力，相對這些直接的感官體驗，音樂則是從聽覺的角度來展現膠州秧歌的魅力。秧歌中的曲牌、唱詞和唱調中所蘊含的女性角色魅力讓女性文化更具內涵。形如常見的民間小調繡花燈、挑媳婦、畫扇面等將女性日常生活的場景體現的淋漓盡致。唱詞中生動形象的語言在運用柔美的音樂感的同時將女性的生活情感表達的更加到位。這些音樂不僅給人一種朗朗上口的節奏感，同時還富含了豐富的情感思想。
3.禮儀文化特征
我國被稱為禮儀之邦，這些禮儀文化的內涵深深的刻畫在秧歌文化之中。在膠州秧歌中到處可見的就是禮儀與民俗民生的共生，在傳統的膠州秧歌表演中，跑場前的拜神，象征著老百姓對神靈的祈福，襯托著百姓對五谷豐收的期盼。在秧歌的一些題材中可以常見到許多介紹歷史文化名人，具有豐富的禮俗文化內涵，例如繡花燈中就有關于武松、李存孝、薛禮、呂奉先等文化名人，不僅涉及到的人物很多，對人物的性格、典故等也多有提及，精煉的介紹對文化的傳播與發展都大有裨益。還有出名的劇目有裹腳布、大觀園、送閨女等都與當地民俗息息相關。上述所提及的大都是一些傳統的劇目，如今的膠州秧歌在現代文藝工作者的創作下，許多劇目都反映了當代新形勢下的風貌特點。例如老兩口看膠州劇目中，描繪了一對六旬老人從農村趕往城市看見了近些年城市新風新貌的變化，尤其是在看到膠州秧歌的那種喜悅歡快之情。膠州秧歌中蘊含的豐富的禮儀文化特征對新世紀人民生產生活都有著較為深遠的影響，這也是我國尚禮精神的重要體現。
我們在看待舞蹈欣賞舞蹈的同時不能忽略了舞蹈所處的文化背景，這也是能從更為全面的角度來展現膠州秧歌舞蹈魅力的重要前提，從膠州秧歌的文化特征來看，其表現內容的過程中可以說是直接展現了當地傳統的物質文化、制度文化與精神文化。解析其中所蘊含的文化特征能夠從側面展示出農村的民俗文化與多彩的風土人情。它是當地人民寶貴的精神財富。
結語：
膠州秧歌是膠州本土的鄉間小戲，至今已有三百多年的歷史。在零六年被國家列入非物質文化遺產名錄，它生于鄉間，活躍于民間，屬于民間廣場自娛自樂性質的一種舞蹈，是當地人民生活的真實體現，深受人民喜愛。本文中筆者著重從膠州秧歌的文化特征與基本構成的角度對膠州秧歌中的舞蹈部分進行淺析，結合近今年對舞蹈的學習和體會，我深刻的意識到在舞蹈藝術的道路上前行要學會向許多優秀的民間藝人學習。膠州秧歌是家鄉本地的歌舞劇，通過對其學習與研究可以感受到的是膠州秧歌帶來的濃郁的文化韻味。希望通過本文可以讓膠州秧歌的發展與傳承進一步得到提高，同時也希望能夠為膠州秧歌文化的推廣盡一份力。
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