時間：2023-07-19 09:28:37
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇古代自然科學的特點，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
文藝復興運動的主要思潮是人文主義，它反映了當時的時代精神與各國民族精神。社會文化思潮可以被歸結為人文主義，社會心態和學術理論傾向，重理性。深刻地影響了近代哲學的思想觀念。
這時期的哲學一方面仍保留著中世紀哲學的痕跡；另一方面包含著近代哲學的萌芽。為近代哲學開辟了道路。在中世紀哲學向近代哲學過渡的進程中，文化上出現新舊并行，或交替的局面：人文科學與神學；古代哲學與經院哲學；個人主義與權威主義；經驗科學與自然哲學；理性與信仰；批判精神與教條主義……相互撞擊，表現出過渡時期的文化特征。
這期間人文主義的語言哲學，藝術哲學，道德哲學，自然哲學各派學說對近代哲學都有很大影響。由于中世紀教會不注重文學藝術的價值，文藝復興則肯定了文學藝術同哲學一樣。如達奇芬就把詩和畫都看作是哲學，把文學藝術比作鏡子，反映現實，創造第二自然，能給人以真理。因此，人文主義藝術創作也達到了頂峰，是最輝煌的年代。例如繪畫、雕塑、建筑、音樂等，他們在藝術創作中和反思中獲得了哲學的意義。藝術作品體現了人的非凡創造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和諧；抬高了人的價值；貶低了神的地位。以人為中心的世界觀。
人文主義思想反傳統、反神學、反經院，認為其是教條主義與宗教專制主義。人文主義的藝術觀涉及到自然觀、認識論、人論、價值觀等方面。由于文藝復興運動對“自然”的發現，導致近代哲學與自然科學聯盟，自然科學為近代哲學提供了新的理論模式，新的思維方式和新的文化氛圍。如果沒有自然科學帶來的那種新的變化，文藝復興時期的其它理論成果也不會被吸收進近代哲學之中。
文藝復興時期的自然科學思想，深深地影響了近代哲學。有些問題雖不屬于自然科學，但哲學家們也試圖以自然科學的方法加以解釋。如笛卡兒的形上學；斯賓諾沙的倫理學；休謨的人性論。人們不再相信演繹推理是探索知識的唯一途征，則認識到經驗與數學的重要性。
近代哲學不僅對自然科學的性質內容進行反思，而且也為自然科學奠定基礎，預示方向。自然科學不只是服從哲學的指導，而且也影響到了近代哲學的方向和內容。近代哲學比任何時期都更加接近于自然科學的方法，標準和成就。近代哲學與自然科學的學說彼此呼應，相互影響到。近代哲學的理論具有自然科學理論的系統性，確證性和方法論的簡明性特點。近代哲學與科學同盟，也是哲學世俗化的進程，基督教哲學從此失去了意識形態的統治地位。因此，文藝復興是歐洲的時代精神由基督教文化轉向自然科學精神，也是中世紀哲學過渡到近代哲學的根源。
[關鍵詞]地方文獻 自然科學地方文獻概念
[分類號]G255.9
地方文獻是關于某一地域自然現象、社會現象以及人類群體活動的歷史記錄，是一個地區長期的文化和歷史積淀。作為人類社會文獻資源體系和國家戰略資源重要組成部分的地方文獻資源，記錄和反映的內容非常廣泛，縱涉古今、橫跨百科，天文、地理無所不包，體現了很強的綜合性；但作為個體地方文獻而言，按其論述的學科內容，則分別屬于政治、經濟、天文、地理、生物、醫學等各學科，如果將這些文獻按學科門類劃分，至少可分為社會科學地方文獻、自然科學地方文獻和綜合性地方文獻三大類。
幾十年來，我國關于地方文獻的宏觀研究一直停留在“整體地方文獻”的層面上，在地方文獻的實際工作方面也主要集中在人文社會科學領域，按學科進行地方文獻的宏觀分類研究至今無人涉足，特別是自然科學地方文獻的重要性還沒有引起人們的普遍重視，自然科學地方文獻的搜集、整理、挖掘、利用等工作開展得也十分有限。加強地方文獻的學科分類研究，客觀、正確地認識自然科學地方文獻的特殊價值與社會功能，對于促進地區經濟建設和社會進步、推動地方文獻工作的縱深發展以及完善地方文獻學的學科體系建設具有非常重要的歷史和現實意義。
1 自然科學地方文獻的概念
1.1 自然科學概述
自然科學是“研究自然界的物質形態、結構、性質和運動規律的科學”…。自然科學的起源同人類歷史一樣悠久，從古代人類開始使用工具起，自然科學便隨著人類認識自然、改造自然實踐的不斷深入而逐步發展成熟。19世紀末到20世紀初，自然科學的發展進入到現代時期，其主要標志是，人類對自然界的認識，不僅在宏觀、低速領域更加全面和深刻，而且深入到微觀、高速和宙觀領域，在更深、更廣的范圍內揭示自然界的本來面目及其規律性。認識自然規律是自然科學的直接目的，而促使自然規律實際應用于人類的利益，是自然科學的終極目的。
現代自然科學一般分為基礎理論科學、技術科學和應用科學三個層次，三者各有分工又相互促進。基礎科學是研究自然界中物質的結構和物質運動的科學，擔負著探索新領域、發現新元素、創造新化合物、發展新原理等重大任務。基礎科學是理論層次，包括數學、力學、生物學等。技術科學是將基礎科學知識向實踐應用的中間環節，是研究技術理論的科學，它的目的是把認識自然的理論轉化為改造自然的能力。大部分綜合科學都屬于技術科學范疇，如按基礎科學的應用劃分有應用數學、應用生物學等，按工程技術的通用理論劃分有材料科學、農業科學等。應用科學研究的足基礎科學和技術科學的理論在生產過程中的具體運用，提供改造自然的方法和手段，其目的是直接用于改造自然。應用科學的研究對象是具體技術原理、結構、工藝等，如生物工程學、土壤改良學等。
伴隨著科學技術的縱深發展，現代科學既不斷分化又廣泛綜合，各門學科之間相互滲透、融合，聯結成一個統一的發展著的整體。一方面是自然科學內部各學科的融合交叉；另一方面是自然科學與人文社會科學的綜合互補，表現為橫斷學科、綜合學科和交叉學科的大量涌現與蓬勃發展，使得自然科學學科領域不斷擴張，而且與人們的日常生活關系日益密切。
1.2 地方文獻概述
地力。文獻的產生源遠流長、歷史悠久。有文獻認為，“地方文獻古而有之，在文獻出現之始即有地方文獻產生……地方文獻應該是人類社會所有文獻的濫觴”。幾千年來，地方文獻在促進地區社會經濟建設，繁榮科學文化事業等方面發揮了不可替代的重要作用。
1957年，我國著名圖書館學家杜定友先生在《地方文獻的搜集整理與使用》中，第一次對地方文獻的基本理論及工作內容作了全面論述。杜定友先生關于地方文獻的定義不但揭示了地方文獻空間“區域性”的本質特征，而日，還表述了地方文獻載體“多樣性”和價值“史料性”的基本特點。按照杜定友先生當時的認識，地方文獻包括的范圍主要有地方史料、地方人物與著述、地方出版物三個部分。
上世紀80年代以來，地方文獻研究引起國內學者的廣泛關注，地方文獻概念更成為人們關注的一大焦點。其中以駱偉、鄒華享為代表的學者將文獻內容是否具有地方特征作為地方文獻劃分的唯一標準，即地方文獻是指內容上具有地方特征的區域性文獻，這就將地方人士著述、地方出版物中主要內容與本地方無涉者排斥在地方文獻的范圍之外，于是，這種“內容上具有地方特征”的限定，就形成后來人們稱之為地方文獻的“狹義概念”，與之相對應，先前杜定友先生的理論則被稱為地方文獻的“廣義概念”。換言之，狹義的地方文獻專指內容與該地區有關的文獻；廣義的地方文獻泛指與地方有關的一切文獻，其中包括所有本地區的地方人物著述和地方出版物。
目前，地方文獻領域“廣義”和“狹義”兩大學派雖然尚未形成統一認識，但隨著討論的深入，業界大部分學者認為，如果將全部地方人物著述和地方出版物都作為地方文獻，地方文獻的范圍就太過龐雜了。因為任何文獻都是由作者撰寫或出版機構出版的，而作者和出版機構都是有地域歸屬的，勢必造成所有文獻(不管其內容如何)都是非此地即彼地的地方文獻，從而增加了地方文獻的收集整理難度，弱化了地方文獻的應有作用，客觀上降低了地方文獻在地區建設中的地位和功能。因此，“狹義”學派已明顯占據主導地位并愈來愈被業界所認同和接受。
1999年，黃俊貴先生在總結前人研究成果的基礎上，根據國家標準《文獻著錄總則》對“文獻”概念的界定加以延伸，把地方文獻定義為“記錄有某一地域知識的一切載體”。這一定義，既與國家標準關于“文獻”的定義相協調，言簡意賅、容易理解、便于記憶，又將地方文獻內容的地域性和載體的多樣性涵蓋無遺，較為準確地揭示了地方文獻的基本特征。應該說，黃俊貴先生關于地方文獻概念的描述，是目前較好的一個有關地方文獻的定義。
1.3 自然科學地方文獻的概念
根據黃俊貴先生關于地方文獻的定義，結合自然科學的學科界定，筆者給自然科學地方文獻下這樣的定義：自然科學地方文獻是記錄有某一地域自然科學知識的一切載體。其中，“記錄有某一地域知識”是自然科學地方文獻的地域屬性，指文獻內容上帶有地方特征；“自然科學”是自然科學地方文獻的學科范圍限定，指文獻記錄的內容屬自然科學知識；“一切載體”是對自然科學地方文獻記錄和傳播介質的概括，泛指文獻載體的多樣性。換言之，凡以各種載體形態記錄
和反映自然科學領域里內容與地域有關的所有文獻信息均屬于自然科學地方文獻的范疇。
為了準確把握自然科學地方文獻的涵義，我們有必要對其主要特征作進一步分析。自然科學地方文獻屬地方文獻范疇，同樣具有地方文獻的空間區域性、價值史料性、載體多樣性和內容廣泛性等基本特征，除此之外，自然科學地方文獻還具有如下主要特征：①自然科學屬性，自然科學地方文獻記載的內容僅限于自然科學知識，它與空間區域性共同構成自然科學地方文獻的最本質特征；②客觀真實性，自然科學以自然界的物質運動形式為研究對象，更加注重能夠真實地反映自然界的客觀實在，所記錄的事實、數據一般是實地觀察紀實或科學實驗結果，是最原始的第一手資料，具有很強的客觀真實性；③實用性，自然科學地方文獻大都真實地反映了當地的生態條件、土特產品、特有工藝和傳統產業，記錄了當地人民在認識自然、改造自然漫長歷程中的成功經驗和失敗教訓，這些文獻以其特有的客觀真實性和很強的實踐性，對本地區的經濟建設與社會發展可起到直接的借鑒及參考作用，甚至有些成功的事例和經驗可以拿來即用，立竿見影，實用價值很高。
2 自然科學地方文獻的范圍
杜定友先生在談及地方文獻的范圍時指出，地方文獻由“史料、人物、出版”三個部分組成。時隔30年后，駱偉教授再度論述地方文獻的范圍時，認為地方文獻“應包括下列三個方面：區域事物，區域人物，區域出版物”。兩者字面表現上頗為相近，由此，業界有不少人認為駱偉教授和杜定友先生的觀點一致，均為“廣義”論者。其實，兩位先生的觀點有著根本的區別。其一，杜的“史料：關于本地方的一切情況的記載”，駱的“區域事物，主要指在特定區域內所存在、發生的自然現象與社會現象”，兩位所指基本同義，這也是“廣義”和“狹義”論者沒有爭議的部分。其二，杜的“人物：關于本地方知名人士、勞模、烈士以及對于本地方建設有關的各地方重要人士(寓賢)，他們的照片、著作、手跡、傳記、紀念文字等都在收藏之列”，駱的“區域人物……對表述他們一生的事跡的傳記、傳略、評傳、年譜等，無疑是研究一個地區歷史發展的重要文獻。因此，有關一個地區的歷史與現代的重要人物，包括社會活動等，都屬于地方文獻……至于地區人物的著述，是否可收入地方文獻?我認為應以是否反映該地區的事物作為劃分的標準”，顯然，兩者有明顯的區別，一方包括地方人物的全部著述；另一方僅限于反映該地區事物的地方人物著述，這正是“廣義”和“狹義”淪者論爭的焦點之一。其三，杜的“出版：從本地方出版物可以看到本地方的出版情況、思想內容、制作方向，對本地方刻的古書，更應注意收藏，版片也要整理”，駱的“區域出版物……一切出版物相對地可分為三類：①內容完全涉及這個或那個地區的出版物；②內容部分涉及一個地區的出版物；③內容僅是一般性問題或科學理論的出版物。我認為地方文獻只能包括第一類和部分第二類的出版物……把所有地方出版物都作為地方文獻，顯然是不恰當的”。不難看出，兩者的含義截然不同，一方指本地區的所有出版物；另一方則僅指內容涉及該地區的地方出版物，這又是“廣義”和“狹義”論者爭議的第二個焦點。以上分析可知，駱偉教授和杜定友先生關于地方文獻的范圍有著很大的分歧，如果將杜定友先生看成是“廣義”學派的倡導者的話，那么駱偉教授則應是“狹義”學派的杰出代表和先驅。認為駱偉教授和杜定友先生一樣，同為“廣義”論者，是對駱偉教授關于地方文獻學術思想的莫大誤解。
至于自然科學地方文獻的范圍，顯然要比地方文獻的范圍小。首先，記錄和論述的內容僅限于自然科學知識，不包括人文社會科學文獻在內；其次，上義述及的地方文獻的三個組成部分中的“人物”(或“區域人物”)和“出版”(或“區域出版物”)兩部分內容也不必單列出來分析。因為：“地方人物評介”屬人文社會科學領域，“地方人物著述”和“地方出版物”僅指“內容涉及該地區”的部分，這也正是“地方史料”所論及的內容，因此，自然科學地方文獻只有自然科學的“地方史料”一項內容。那么自然科學地方文獻的范圍該如何認識呢?拙文擬從下列幾個角度多方位進行分析。
2.1 從學科內容看
自然科學含基礎理論科學、技術科學和應用科學三個部分。基礎理論科學一般是通用理論，含各種原理、定理、定義、公式、自然規律等，它不具有地域特征，因此，其文獻不屬于地方文獻；技術科學和應用科學的基礎理論與通用技術部分也同樣不屬于地方文獻討論的范疇，只有那些與地區密切相關的特有技術、特有工藝、特有自然現象和事件以及反映地區科技發展狀況的研究成果、改造自然的具體實踐等的記錄是自然科學地方文獻的范圍，包括：關于本地區的自然資源、自然生態、水文氣象、地質地貌等自然環境的原始記錄，關于本地區的旱澇災害、冰雪災害、地震災害及其人們抗災減災的經驗教訓以及改造自然的各項活動等自然事件的真實記錄，關于本地區的工農業生產變化、醫藥衛生發展、科學技術進步、人民生活改善等自然變遷的動態記錄等。總之，凡內容上具有地方特征，忠實地記錄了本地區社會發展和時代變遷歷程，對后人有借鑒、啟迪作用的科技文獻均為自然科學地方文獻。
2.2 從文獻類型看
自然科學地方文獻有科技圖書(含科技類方志、年鑒、手冊、百科全書、學術專著等)、科技期刊和報紙、科技報告、科技會議文獻、專利文獻、技術標準與規范、政府科技出版物、自然科學學位論文、產品樣本和說明書、技術檔案、自然資源和自然地理圖譜、文物科技資料、科研手稿、筆記、信札等內容。其中，各類文獻中既有公開出版發行的“白色文獻”，也有大量非正式出版的“灰色文獻”，如內部書刊、政府出版物、會議資料、技術檔案、手稿、筆記、信札等，這部分文獻專指性、地域性強，動態性、時效性好，信息含量大、使用價值高，倍受學術界青睞，理應成為自然科學地方文獻的收藏重點。
2.3 從載體形態看
自然科學地方文獻既包括傳統的原始材料載體，如甲骨、皮革、金石、簡牘等，紙質材料載體，如印刷品、手抄本、復印件等，也包括現代的磁性材料、影視傳媒、網絡媒體等載體；既有各種靜態性實體文獻如：實物型、印刷型、機讀型、聲像型等，也有通過現代網絡傳播的動態性虛擬文獻如：網上數據庫、網絡科技信息、多媒體資料等。特別需要指出的是，絕大多數文獻機構由于多少年來習慣于紙質文獻的收集、整理工作，而對新興的影視傳媒及網絡媒體文獻未引起足夠的重視，在現代信息技術和計算機網絡技術飛速發展的今天，影視和網絡傳媒以其信息含量大、社會影響力廣、傳播超越時空等優勢，已成為自然科學地方文獻不可或缺的重要組成部分，應該引起社會的普遍關注。
2.4 從出版年代看
自然科學地方文獻依年代可分為古代、近代、現代和當代文獻。各時代文獻的時代界限并不十分明顯，
隨著時間的推移和地方文獻工作的不斷發展演進，其關系處于一種交互變化的狀態。今日的古、近代文獻是昔日的當代文獻，今日的現、當代文獻又是未來的古代文獻，是未來研究今天的寶貴資料。歷史的經驗證明，即時性地收集現、當代地方文獻的力度愈大，未來地方文獻的體系就愈強，其作用與價值也就愈大。自然科學地方文獻的“史料性”特征，不單單體現在古代文獻上，更重要的是體現在能全面反映歷史發展變遷的、包括現、當代文獻在內的整體文獻集合之中。
3 自然科學地方文獻的重要價值
地方文獻歷來就有“存史、資政、勵志”的重要作用，也有文獻將其歸納為“服務政治建設、提供決策參考、振興地方經濟、深化科學研究、弘揚地方文化、提高教育水平、保護文化遺產、增進民族團結、加強國防建設、開展愛國主義教育”等十大社會功能。自然科學地方文獻以其內容豐富、數量龐大、分布廣泛、數據客觀精確、科技含量高、實用性強等特點，對地區生產、科研、經濟建設和社會發展起到重大推動作用。
3.1 自然科學地方文獻是地方建設的重要基礎資料
一個地區的建設和發展，必然受到該地區特定的自然條件與科技發展水平的制約和影響。自然科學地方文獻全面記錄了有關本地區自然資源、自然生態、水文氣象、地質環境、科研成果以及工農業生產發展變化等自然科學領域中的大量基礎資料和統計數據，凝結了幾千年勞動人民的智慧與才華，是區域性經濟建設、社會發展的系統史料來源和決策依據，有著不可替代的重要作用。例如，在青藏鐵路的建設中，科學家利用大量自然科學地方文獻，在綜合研究多年氣候、生態、地質、地理環境等資料后，制定出凍土挖方段、風沙地段、長江源頭區的不同施工方法，合理布設施工便道，并在野生動物自然保護區設置動物通道與動物信息系統中轉站等方案，使得青藏鐵路建設沿線的環境得到有效保護，生態效益和社會效益均取得了巨大成功。山東棗莊市齊村區北慶鄉過去生長一種能“咬人”的怪樹，被視為“不祥之物”，砍伐殆盡，1981年，當地政府從地方文獻中得知這是當地自古就有的一種優質漆樹，經過精心培育，現已發展到20多萬株，成為當地發展的重要經濟來源。大量事實證明，領導機關在借鑒自然科學地方文獻提供的基礎資料和經驗教訓規劃本地區總體建設與經濟發展時，能夠提高決策的科學性，造福鄉里；廣大人民群眾利用這些原始資料，可以脫貧致富，避免不必要的損失。
3.2 自然科學地方文獻是地方文獻學的重要研究內容
“地方文獻學是研究地方文獻產生和發展、征集、整序和開發利用的一門科學”。由于不同學科的地方文獻其產生、發展、征集、整序和開發利用有著各自不同的特點，因此，按學科進行的地方文獻分類研究，必將成為地方文獻學的重要研究內容，任何忽視地方文獻的學科分類研究，都將嚴重制約地方文獻學學科體系的完善和學科建設的縱深發展。作為地方文獻學主要研究對象之一的自然科學地方文獻，與人文社會科學地方文獻和綜合性地方文獻共同構成地方文獻學的研究對象和分支學科，加強自然科學地方文獻研究，不僅能夠提高人們對自然科學地方文獻重要性的認識，規范自然科學地方文獻的各項業務工作，而且可以進一步豐富地方文獻學的研究內容，推動地方文獻學理論研究和應用研究的不斷深化。可以設想，隨著地方文獻學研究的進一步深入，自然科學地方文獻必將成為未來學術界關注的重點。
3.3 自然科學地方文獻是地方文獻資源的重要組成部分
自然科學地方文獻從地方文獻產生以來就一直是其天然的“半壁江山”，與人文社會科學地方文獻同屬于地方文獻資源的重要組成部分，而且，由于其記錄事實、數據客觀精確，提供方法、措施科學適用，使用價值更高。
關鍵詞：自然科學 詮釋學 自然科學詮釋學
Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.
Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science
自然科學的詮釋學問題在兩個層面上一直都是一個有爭論的問題：首先，自然科學究竟是不是詮釋學的？其次，如果是，它又如何是詮釋學的？在什么意義上是詮釋學的？在何種程度上是詮釋學的？
這里將跳過第一個層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學如何是詮釋學的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學的這樣的問題之后，也自然對第一個層面的問題給予了一個肯定的回答，而且是一個被清楚地澄清和界定了的肯定回答。
一、古代、中世紀以及文藝復興時期的詮釋學與自然科學
“詮釋學”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現象來體現的，自然萬物本身也都體現著諸神的到場，所以，古代的詮釋學也意味著通過自然現象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術與詮釋學歸為一類。
在中世紀，詮釋學主要是圣經詮釋學。不過，對圣經的解釋也包含著對自然的解釋，因為自然被認為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”。“自然之書”觀念可以追溯到圣經的經文。在教父時期，許多神學家都發揮了圣經中所包含的自然之書觀念。在中世紀，自然之書觀念則廣泛流行起來。
所以，古代和中世紀的詮釋學本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀的自然科學，也可以說，古代和中世紀的自然科學作為對自然的解釋，本來就是詮釋學的。
這樣的詮釋學自然科學一直延續到近代科學革命時期。在文藝復興開始的時候，這種自然科學甚至呈現出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動著科學革命的進程。狄博斯說：“盡管我們指出數學抽象和量化的出現對于近代科學的發展來說是必不可少的，但這在當時的意義似乎不如現在這么重要。對于當時的許多人來說，回復到‘真正的’神秘主義和自然法術似乎遠為重要。”（[1]，p156）
文藝復興時期的神秘主義和自然法術以當時廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個赫爾默斯是一位被附會為埃及智者的人物，并被認為是由費奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復興時期的法術復興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點是使用自然法術（包括煉金術和占星術等）來研究對自然的控制，把自然法術看作是真正的自然科學。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運用的，自然法術就是探討自然過程的最完美的科學。帕拉塞爾蘇斯及其學派的活動就典型地代表著這個時期自然科學的自然法術特色。
以“自然法術”形式存在的文藝復興時期的自然科學，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運用于人的實踐活動之中。它與古老的詮釋學一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應用的技巧”的完整統一，屬于一種特殊的“實踐智慧”，所以也應該屬于詮釋學的范圍。
另一方面，文藝復興時期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯系，而從更早時期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復興時期乃至整個科學革命時期都是自然科學的一個突出特征。
在文藝復興時期，《圣經》和傳統自然哲學著作的權威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學家們所認同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點，對自然進行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們去思索偉大的、難以理解的上帝。我們會為他的偉大的作品而感到榮耀，因為各種天體的規則運動……各種元素的聯系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學者在教導我們，上帝是它（他）們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現在它（他）們之中，并為它（他）們所證明。”（轉引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動）
作為近代物理學奠基人而為科學革命做出卓越貢獻的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認為，我們能在上帝的所有工作中發現上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數學予以解讀：“除非我們首先學會理解其語言并閱讀構成它的字母，我們就不能理解這本書。”（[4]，pp237-238） 甚至牛頓也認為自然是真實的天啟之源（[5]，pp232-3）。
二、從文藝復興到19世紀的自然科學和詮釋學
自然法術傳統和自然之書傳統的自然科學是詮釋學的，這一點應當是沒有疑問的。但是，自文藝復興之后，自然科學和詮釋學分別朝著相反的方向發展。到了19世紀，自然科學與詮釋學已經成為截然不同的兩種東西。
首先是自然科學經過科學革命而擺脫了自然法術傳統，并逐漸遠離了自然之書傳統。
持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術；笛卡爾的主客二分、機械論和普遍數學思想則早在自然之書觀念和自然法術盛行的時候，就已經在破壞著它們的基礎；伽利略在解讀自然之書的時候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數學描述，實際上也已經在侵蝕著自然之書傳統，與自然法術更是風馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術研究，卻把有關煉金術的手稿都封存起來而不予以發表。這被人看作是一個象征：接下來的世紀將是神秘主義和自然法術被封存起來的世紀。
伽利略和牛頓已經不再妄想追溯現象背后的本質，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學方法，自此之后迅速地擴展到物理學的其它領域，繼而又迅速地擴展到其它自然科學領域。到19世紀的時候，“實證的”自然科學已經在各個方面取得了決定性的勝利。與此同時，自然之書觀念也逐漸地在科學家那里失去了市場。地質學和生物學的革命向不變論提出了挑戰，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。
另一方面，詮釋學自身在文藝復興以后的演變，也使得它越來越遠離自然和自然科學。
在文藝復興運動中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運動。就詮釋學的發展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經的世俗化。它把圣經與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀，詮釋學從圣經注釋方法發展為語文學方法論。到19世紀初期，施萊爾馬赫把詮釋學發展為關于理解和解釋的一門普遍科學或藝術，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權威的或神圣的文本。從此以后，自然法術就不再是詮釋學所關注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學的“文本”之中了。
到19世紀中葉，自然科學的“實證性”和有效性給人文科學提出嚴重的挑戰：人文科學的科學性和有效性何在？為了給人文科學奠定基礎，使之成為名副其實的科學，并同時與自然科學區別開來，狄爾泰進一步把詮釋學發展為人文科學的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學是對世界的內在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內在經驗通過心理轉換就能夠進行轉移，人也因而能夠進入內在的精神世界。正是這一點使得以關于理解和解釋的詮釋學為其方法論的人文科學具有了科學性和有效性。狄爾泰確實在一定意義上為人文科學爭得了自身的獨特地位，但是他的做法實際上也已經默認了實證科學的強勢地位，只是力爭這種實證科學不要再進一步侵入到人文領域。同時，狄爾泰的詮釋學也由此確認并強化了科學與人文的二分。
按照狄爾泰的說法，自然科學的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實，自然科學的研究方法是通過觀察和實驗而把個別事例歸入一般規律之下，但詮釋學所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價值判斷的、有傳統的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達所包含的意義的把握。由此，自然科學對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”。“解釋”是闡釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。
所以，只要把詮釋學看作是純粹人文科學的方法論，并以實證主義的方式來看待自然科學，那么，自然科學就不可能是詮釋學的。
三、20世紀有關自然科學詮釋學的爭論
波普爾既不同意實證主義的科學觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學局限于人文科學領域。他認為，人的認識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發現某種結果。另一方面，波普爾認為，理解無疑是人文科學的目的，但同時也是自然科學的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實在的理解與人文科學中的理解至少有四點相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規律。這幾乎是所有的大科學家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學相同的意義——試圖按我們理解一件藝術作品的方式去理解自然界，把它當作一種創造。（4）自然科學里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最后歸于失敗——這一點人文科學家進行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。”（[6]，pp194-5）
所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學的特點，說成是我們用以區別人文科學與自然科學的標志”，認為持這種觀點的人完全是把實證主義和科學主義看作是適合自然科學的唯一哲學。（[6]，p195）
波普爾的觀點對于自然科學詮釋學家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實證主義者的否定是以樸素實在論為前提的，在認識論方法論上又與其證偽主義觀點一樣犯了簡單化的錯誤。在上述引文中，他所談論的自然科學實際上指的都是自然科學的基礎，他所列舉的科學家都是一流的大科學家。當一流的大科學家探討自然科學的基礎性問題的時候，實際上是作為哲學家在探討自然哲學或科學哲學問題，這些探討確實是詮釋學的。但是，大多數具體的自然科學研究并不總是每日每時地去研究這些宏大的問題，并不總是連續不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學的詮釋學問題上糾正了波普爾的這種偏頗。
波普爾的詮釋學觀點是在批判狄爾泰等人的觀點中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學觀點的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認為人類行為的意義需要詮釋學的解釋，而自然現象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認為，同一個自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因為關于自然界的概念都是為一種范式或一個共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經發生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。
由于任何時期的自然科學都是以其從事者所接納的一組概念為基礎的，這組概念又是歷史和文化的產物，必須運用詮釋學的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學的“詮釋學基礎”（hermeneutic basis），實際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認為，在有了這種“范式”或“詮釋學基礎”之后，科學家所做的大部分工作——常規科學研究——則通常不是詮釋學的，因為這些工作只是根據范式來解決難題。因而，庫恩的最終結論是，“盡管自然科學可能需要我所說的一種詮釋學基礎，但是它們本身卻不是詮釋學的事業。”（[8]，p133）
雖然庫恩在科學詮釋學問題上得出了謹慎的、限制性的結論，但受到他本人極大影響的科學知識社會學家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學共同體概念加以引申和改造，把整個的自然科學，包括具體的科學知識甚至具體的數學知識和邏輯知識，都看作是社會建構的產物，并都看作是詮釋學的。不過，科學知識社會學家大都把自然科學詮釋學作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學的社會學分析之中了。但受到歐洲大陸現象學-詮釋學強大影響的自然科學詮釋學家們則與之不同，他們不僅僅承認自然科學的詮釋學性質，而且還對自然科學展開大量具體的考察和分析，分別從科學史、科學實驗、科學發現、科學交流、科學描述等不同的方面來揭示自然科學的詮釋學性質。
綜上所述，自19世紀末期以來，關于自然科學詮釋學問題的爭論，大致已經出現四種不同的態度：受狄爾泰和實證主義影響的學者都否認自然科學的詮釋學性質；波普爾在科學哲學領域首先批判實證主義，把自然科學也看作是詮釋學的；庫恩通過科學革命和常規科學研究的區分，承認自然科學的基礎是詮釋學的，但否認常規科學的詮釋學性質；科學知識社會學家和自然科學詮釋學家則大都把“常規科學研究”也看作是詮釋學的。
通過前面的討論，可以說完全否認自然科學詮釋學的實證主義觀點是站不住腳的。那么，對于近現代科學來說，它又究竟如何是詮釋學的呢？是僅僅自然科學的基礎具有詮釋學性質，還是整個的自然科學都是詮釋學的？如果用庫恩的術語來說，這里爭論的焦點顯然就在于：“常規科學”究竟是不是詮釋學的？
四、存在論詮釋學與常規科學的詮釋學性質
至此，有必要重新審視一下詮釋學本身的含義。實際上，詮釋學在20世紀已經有了根本性的變革，已經完全不是傳統意義上的那種詮釋學了。經過海德格爾和加達默爾的根本性改造，詮釋學不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學已成為指向存在的“強詮釋學（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學（weak hermeneutics）”。（[9]）
海德格爾首先把詮釋學改造為此在詮釋學意義上的存在論詮釋學。此在詮釋學要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認識這些事物的科學提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學通過對人的生存的時間性和歷史性的展示，也為歷史科學（精神科學，人文科學）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學包容了進來。
作為此在詮釋學，存在論詮釋學的理解不是與“說明”相并列的一種認識方式，也不是要進入他人的內心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎的東西。存在論詮釋學的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結構，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結構”是由事情本身所決定的，并構成解釋者不言而喻的先見。
在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉向，其存在論詮釋學也隨之有了進一步的含義，這就是突出強調對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復了詮釋學的某種古老的意義：詮釋學首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學”這個詞。
加達默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學進一步變成系統的詮釋學哲學，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權威”、“傳統”的合法性和重要性。
如果對存在論詮釋學加以簡單概括的話，可以說它有兩個基本要點：一是存在論詮釋學把理解、解釋、保存和運用“存在的意義”看作是人之生存的本質；二是存在論詮釋學旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學處境的。
從第一點來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質，所以它在本質上體現于人的所有活動之中，從而也體現于人的各種各樣的認識活動中，體現于自然科學的各種認識活動中。由此，對自然科學基礎的研究與常規自然科學的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，也因而都不可避免地帶有詮釋學的性質。
從第二點來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學給我們展示出來的一般詮釋學處境是：不管是在哪一種生存活動中——無論是日常的衣食住行活動，還是政治活動、經濟活動、宗教活動、藝術活動，也無論是實踐活動，還是認識活動——人都是從已有的對存在的源始理解出發，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動之一的常規科學研究活動，必然與自然科學的基礎性研究以及人的所有其他活動一樣，作為本質上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發的，具體來說，都是從理解的“前結構”或“先見”出發而進行的一種“視域融合”。因而，常規科學研究無論如何也逃不出詮釋學的一般處境，它必然具有詮釋學的性質。
當然，常規科學研究是嚴密的、精確的、程序化的解題活動，常規科學知識是體現在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規科學知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學研究中所獲得的有關實在的信息，進而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認為，“生活世界的意義場域不斷地被科學的理論活動所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學的詮釋學性質。（[13]）
常規研究從一個方面說無疑是一種實驗研究，這種實驗是通過對實在的控制和逼迫，而提取出有關實在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結底隸屬于對存在意義的理解。常規研究從另一個方面說也無疑是一種數學研究。但這種數學研究正是由自然科學的“數學因素”所決定的，也就是說，在為常規研究奠基的時候，那些基礎性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數學的角度為常規研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎上進行，只能活動于這種數學的視域中，只能是一種數學研究。（[14]） 數學化的常規研究恰恰表明，其自身有一個數學化的“前結構”，是對原初數學式理解的展開、保存和運用。
總之，從存在論詮釋學的角度看，常規科學研究作為人的一種生存活動，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，因而必然具有詮釋學的性質。
五、自然科學如何是詮釋學的？
在我們揭示出常規科學的詮釋學性質之后，有必要再進一步指明其范圍和限度。這個范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規科學才是詮釋學的。這同時也意味著：在方法論的意義上，常規科學不是詮釋學的。
方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預設。但是，當我們所說“任何一種方法論都有其存在論預設”的時候，我們已經表明方法論和存在論其實并不在同一個層次上，存在論是方法論的底層和基礎。這樣，當常規科學在存在論上具有詮釋學性質的時候，它在方法論上未必也保持其詮釋學性質。實際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學性質。所謂在方法論上失去其詮釋學性質，就是說它的方法在整體上和細節上都失去了詮釋學的性質，其方法不是詮釋學方法。詮釋學方法是一種哲學方法，哲學方法嚴格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規科學的數學方法和實驗方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學，因而在方法論上不具有詮釋學的性質。
到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認常規科學的詮釋學性質了。他的否認完全是從方法論的角度出發的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認還有另外一點考慮：他的范式和科學共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實上也確實導致了相對主義。這一方面引起了許多科學哲學家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實是出乎意料的。于是他對自己的觀點進行了限制，并與傳統科學哲學觀點進行了某種妥協。在自然科學的詮釋學性質問題上，庫恩的這種限制和妥協就表現為僅僅承認自然科學基礎的詮釋學性質，而否認常規科學的詮釋學性質。）
至此，關于“自然科學如何是詮釋學的”這個問題，我們除了進行歷史的追述和廓清之外，又對近現代意義上的常規科學的詮釋學性質進行了專門分析。現在讓我們概述一下自然科學究竟如何是詮釋學的：
古代的、中世紀的和文藝復興時期的自然科學，在詮釋學的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運用，都是詮釋學的；從后來的方法論詮釋學和存在論詮釋學的角度看，它們也都具有詮釋學的性質。對于近現代自然科學而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學的，也就是說，不僅自然科學的基礎是詮釋學的，而且常規科學也是詮釋學的；但在方法論的意義上，只有自然科學的基礎是詮釋學的，常規科學則不是詮釋學的。
對于近現代科學的詮釋學性質，我們明確區分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因為如果我們不加區分的話，籠統地說“自然科學是詮釋學的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學本身的誤解：既然自然科學是詮釋學的，那它就與哲學人文科學沒有本質的區別了，它與神話、巫術和近代以前的科學也沒有什么本質的區別了。這就不能使人們真正把握近現代科學的本質和精神，甚至會對科學的自身發展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學家對自然科學詮釋學的誤解。由于科學家本身不是哲學家，他們一般對存在論詮釋學是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學方法論的詮釋學。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學是詮釋學的，他們就會認為詮釋學家完全是胡說八道：嚴密的、精確的、實證的、數學化的自然科學怎么能是“詮釋學的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會寫文章嘲弄科學知識社會學家和科學詮釋學家，其原因正在于此。
對于自然科學家難以理解存在論意義上的詮釋學，我們也應該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學理上的根據。自然科學方法不可能把握自然科學本身。物理學實驗能夠研究物理的世界，但不能研究物理學本身。對于自然科學家來說，當他作為自然科學家而不是作為哲學家的時候，他是身在科學的“廬山”之中而純粹使用自然科學的方法，他因而就不能跳出科學之外來認識科學的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規科學的詮釋學性質。
所以，在與科學家對話的時候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規科學不是詮釋學的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學事業自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學事業”、“在每一方面都具有詮釋學的成分”、“生來就具有詮釋學的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當的。
[ 參 考 文 獻 ]
[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復興時期的人與自然》. 上海：復旦大學出版社. 2000.
[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.
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[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.
[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.
[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.
[7] 關于波普爾的科學詮釋學思想，可參見李章印“探照燈與數學因素——對波普爾與海德格爾科學詮釋學思想的比較”，《山東大學學報》哲學社會科學版2005年第6期。
[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.
[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.
[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.
[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.
[12] 加達默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.
[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.
[14] 參見Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.
關鍵詞：中西傳統科技觀；差異；比較
Abstract:TraditionalideasofscienceandtechnologyinChinaandWesterncountriesarecloselyrelateddespitetheobviousdistinctionsconsideringtheperspectivesofontology,epistemologyandmethodology.ThispapermakesacomparisonofthetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology,discussingparticularlythedisputesastowhetherscienceandtechnologydisturbharmonybetweenmanandnatureortheymeanknowingandconqueringthenature,whethertheyarerationalknowledgeorirrationalknowledge,andwhethertheyarenon-systematic,theorized,andindependentbodyofdisciplineortheyaresystematic,theorized,andindependentbodyofdiscipline.
Keywords:thetraditionalSino-Westernideasofscienceandtechnology;distinction;comparison
科技觀即科學技術觀，是科學觀與技術觀的統稱，它是人們對科學技術的總體看法和基本態度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態度常常有很大差異。
人類的一切科學技術活動總會受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時期有不同的社會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發展狀況水平，而且還取決于社會歷史的發展現狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導的效果也就不一樣，正確的科技觀可以引導人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造世界的目的。
中西方傳統科學技術觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于主客體的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統一，形成整體自然科學觀；西方則注重從客體到主客體的統一，形成分解自然科學觀。從認識論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于實踐和理論的關系問題。從方法論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立
中國傳統科技觀認為科技在本質上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣棄智”；西方科技觀則認為科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統的一個重要特征。中國傳統文化主張尊重自然，順應自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調以人為中心，崇尚對自然的征服與駕馭。
中國傳統的有機整體自然觀、整體自然科學觀和人倫中心相結合，在認為人與自然是渾然一體的基礎上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應、天人同理等觀點。中國的“天人合一”,實際上更多強調的是人與人的和諧,而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現象同人類社會的各種現象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現實，因而人們很難把自然界作為科學研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現象而形成科學理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環境相對較優越，使他們無需與自然作太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關系，并把主要的精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心，智也”（《孟子•告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規律、創造物質財富為宗旨的科學技術在中國的進一步發展。
在延續了兩千多年的中國封建社會中,自給自足的自然經濟始終是社會經濟的主體。這種落后的生產方式,狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學技術發展的桎梏。以農業為社會經濟之根本的農本思想從維護封建經濟的目的出發,重農抑商或曰崇本抑末，不但壓制了商品經濟的發展、嚴重阻礙了科學技術的進步,而且還在其思想文化上的因循守舊,不思變革,極大地扼殺了中華民族的巨大創造力,阻斷了我們領先走向近代社會的可能。
歷史上,中國是一個儒教國家,倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規范。中國古代有著重“道”輕“器”的傳統。在封建社會,就整個學術理論而言,是重視人文科學而輕視自然科學,輕視對具體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究,也只是在能夠從中發掘出總體精神時才具有意義。因此,古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解,結果總是無一例外地導向對人心的啟迪,歸結到啟示人們某種社會人生的哲理,否則便被視之為“喪志”。這種崇尚政治人倫之“道”,而輕視具體科學知識和生產技藝之“器”的偏執,只會將讀書人隔絕在自然科學技術的門外。倫理型文化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質和內在聯系時,這種自省法表現為內心世界的自我體悟、猜測和臆想,極力排斥對事物進行剖析,把探察弄清其內部的結構、機理的向外探求,看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記•王制》稱:“凡執技以事上者”,“不與士齒”,“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者,殺”〔2〕，強調自省內求,在很大程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農經濟文化,對自然不需要一定得深入揭示其本質和規律,通過自給自足的生產基本上就能滿足需要,因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學者們在沒有弄清自然的本質,也沒有對科技本質形成正確認識的情況下,只是憑著感覺經驗，主觀上認為探索和改造自然,會破壞自然,破壞“天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自然本質、規律,并改造自然的,從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關系。因而使學者們認為發展科學技術會導致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化,破壞人與自然、以及人與人、人與社會的各種和諧關系，因而科技在本質上實際是干擾“天人合一”的東西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕西方的學術起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環境和客觀條件，決定它的經濟朝著航海、貿易、商業和加工業為主要內容的方向發展，由于航海和商業的發展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學技術，促進其發展。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養了人們重視自然，追求科學知識，崇尚理性的風氣，認為科技能使人認識改造并戰勝自然,使其商業文化獲得大發展，這為古希臘以來的科學技術的發展提供了有利的經濟基礎和思想條件。
要確保航海和商業貿易的順利進行,就必須注重對大自然的探索,不斷揭示自然界的奧秘,注重對自然細節的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。海洋的驚濤駭浪帶來的生存憂患，使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念。同時也激發了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認識和掌握自然的規律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價值取向。古希臘的學者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧，人不僅可以探索自然界的規律秩序，甚至還能預知它將會出現的事態。古希臘人尤其偏愛能幫助人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發現自然之奧秘乃是戰勝自然、實現人的自由意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學者都接觸到或掌握了當時自然科學前沿的知識、理論，并且較為得心應手地用自然科學事例論證自己的哲學思想，自然科學往往是他們學說的一塊重要基石。西方的哲學家歷來都觀注自然科學的各個方面和物質運動的各種形態。如此形成了科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力量”。而且西方人道主義的一個重要內容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學體系的建立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態在20世紀受到了質疑和挑戰，因為它的后果是被破壞的自然秩序對人無情的報復。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統科技觀認為科技是非理性知識,而西方科技觀認為科技是理性知識。
中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論證方式得到，使其產生了科技是非理性知識的思想。科技是探索、揭示自然本質和規律、并改造自然的,不斷改變著自然的原貌、人與自然的關系,這會導致人與自然的對立和矛盾的尖銳化。中國古代學者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技視為非理性的產物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排斥和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學者眼里，科技是非理性知識，所以，儒、道、名、法、陰陽諸家均視科學技術為末道或不屑為之，或持明確的排斥態度。在這一觀念的影響和價值導向下，大多數中國知識分子寧可走科舉仕進之途或沉溺于經學義理的研習考據之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然現象的解釋看作是智慧的表現，研究自然界是獲得智慧的途徑。學者們普遍認為自然界中蘊藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理,按照自然行事,聽自然的話”〔4〕(P25)。古希臘的學者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們為研究自然,不惜犧牲自己的榮譽、地位和財物。學者們把掌握科學真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然,非常注意和關心自然界的各種現象和過程。古希臘學者并不滿足于解釋自然現象，而是在這一基礎上做更高的概括抽象，形成了自然哲學，并以這些理論為基礎，結合社會事物，以說明整個世界，就形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學理論。古希臘的哲學體系乃至整個學術體系最先是建立在研究自然的基礎上的，它的發展同自然的研究密切聯系在一起。這一傳統一直被保留并在文藝復興后被不斷發揚光大。西方的學者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學知識的，他們的學術同自然科學都有著某種聯系。這種傳統對西方科學技術乃至社會科學的發展起著不可估量的作用。西方的學術起源于對自然的研究，學術的發展與自然科學有密切聯系，眾多的學者包括社會科學者都比較自覺地關心自然，研究自然，甚至宗教神靈學說都研究、利用自然界物質運動的某些材料為自己服務。因此，西方傳統上是把科技看成能夠幫助人們實現對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學家們都十分注重科學精神，特別是科學的理性精神。
三、非系統化、理論化的獨立學科體系與系統化和理論化的獨立學科體系的區別
中國傳統科技觀認為科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系,而西方科技觀則認為科技應當是系統化和理論化的獨立學科理論體系。
首先，中國的學術起源于先周的巫史之學。從現代科學分類角度看，巫、史之學基本上是社會科學方面的內容。到春秋時期，社會發生極大變動，逐步形成了春秋戰國時諸子的學術思想。其內容主要是關于安幫定國之策，整個學術都是以探索社會政治之術為目的，其學術起源及其發展與自然科學都比較疏遠，主要是社會科學方面的內容，并有明顯為社會政治服務的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學的學派。《墨子》一書中有這一派對自然科學和應用技術的許多研究成果，代表了當時科學技術的最高水平。但其自然科學的內容也只是墨家學術體系中次要部分，其學術體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化的主流。墨家所開創的科學精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統科技文化中占有應有的地位。自此以后，在學術領域中自然科學的成份就更少了。中國古代幾乎沒有像樣的科學技術研究團體。科學家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內圣外王”、經世致用為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被綁上了沉重的經世致用的鉛墜，難以建立起科學理論體系。其次，中國古代科學技術的發展表現為很強的實用性。這就決定了中國技術思想特別發達，并形成了工匠傳統。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富經驗技能，但由于知識有限，卻無力把經驗上升到理論體系層面，形成科學理論。他們的技藝一方面無法得到總結提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳，這往往會造成人死藝絕的失傳現象。而絕大多數正統的學者由于沒有實踐經驗，也難以完成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學理論體系的構建。中國流傳下來大量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現象的描述和經驗總結，卻很少有理論方面的研究總結。中國科技具有的理論技術化傾向雖暫時有利于技術工藝的發展，但不利于理論體系的構成，譬如中國天文學的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天文學理論體系。
再次，從科技理論建構角度看，中國傳統科技觀未能形成系統的理論體系其原因有二：第一，中國人在整體自然科技觀的基礎上，創造出一種具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學始終包含在思辨哲學和其它文化形態中，限制了它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統化和理論化的獨立學科理論體系。這阻礙了科學認識論的發展，使中國的科學技術大都停留在直觀觀察、經驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經驗的層次，沒有升華到系統的理論體系，沒有對規律性現象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結，不能完成理論上的抽象和概括。
第二,科學作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關于事物的本質聯系，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟來實現的：第一步是抽象的理性認識，側重于對事物作分析研究，起主導作用的思維形式是形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起主導作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較發達的，特別是春秋戰國時期學派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現象，較之神學自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構成，以陰陽來解釋萬物的變化發展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析研究的。加上中國傳統科學強調應用，把有關名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯”，予以唾棄。先秦時期名家學派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學思想史上其實是非常重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學思想史上的一大損失，致使中國在科學方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統科學總體上還停留在經驗形態上，缺乏嚴密的理論體系，這不利于科學技術的進一步發展。
中國人文傳統長期以來形成了只是努力發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。長此以往，也就形成了科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系的誤解。
古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導下，自然科學很早就逐漸形成自己相對獨立的研究主體、對象、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一點和中國人始終把科學事業涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學者研究自然“都應起于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創生，作出說明。”〔5〕(P5)這就形成了最早的學術，最早的科學理論。
古希臘科學的發展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創造的科學。但是古希臘的科學家們將這些源于實用的天文、數學、醫學知識加以理論的升華和系統總結，建立了分類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發展奠定了重要的基礎。如，被稱為西方科學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維方式與科學思辨精神的形成更產生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術，但總的來說，科學理論的創立更為突出。其著名的哲學家、科學家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學巨人，他們都是學者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學思辨中追求嚴密的演繹化系統的傾向。從泰勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規律問題，亞里士多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數學史上第一個公理化系統的歐氏幾何體系，為近代科學理論體系的創立打下堅實的基礎。到16世紀以后，又逐步建立起受控實驗和開放性技術體系，從而形成了近代科學技術結構。這種結構具有科學理論、科學實驗和技術三者之間的互相推動的循環加速機制，促進了科學技術革命。科學技術的發展強調理智的作用，重視知識的完善，科學家同時又是哲學家，這是西方的一大特色。這就決定了西方科學思想特別發達，并且形成了智者傳統，他們善于構造科學理論體系，其影響直至今日。
〔參考文獻〕
〔1〕王亞麗.孟子［M］.北京:中國社會科學出版社，2003.
〔2〕楊天宇.禮記譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1997.
〔3〕蘇南注評.道德經［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.
關鍵詞：中西傳統科技觀；差異；比較
Abstract:Traditional ideas of science and technology in China and Western count ries are closely related despite the obvious distinctions considering the perspe ctives of ontology， epistemology and methodology. This paper makes a comparisonof the traditional Sino-Western ideas of science and technology， discussing part icularly the disputes as to whether science and technology disturb harmony betwe en man and nature or they mean knowing and conquering the nature， whether they a re rational knowledge or irrational knowledge， and whether they are non-systemat ic， theorized， and independent body of discipline or they are systematic， theori zed， and independent body of discipline.
Key words: the traditional Sino-Western ideas of science and tec hnology; distinction; comparison
科技觀即科學技術觀，是科學觀與技術觀的統稱，它是人們對科學技術的總體看法和基本態 度。但不同時期、不同階段和不同的理論，對科技的看法和態度常常有很大差異。
人類的一切科學技術活動總會受到科技觀的影響。科技觀在不同的歷史時期有不同的社 會作用。這種作用的方向、強度、方式等不僅取決于科技本身的發展狀況水平，而且還取決 于 社會歷史的發展現狀和條件。由于科技觀的差異，所以它引導的效果也就不一樣，正確的科 技觀可以引導人們深入地揭示世界的奧秘，揭示真理和追求真理，進而達到認識和改造世界 的目的；相反，錯誤的科技觀則會引導人們走向錯誤的認識，離真理越來越遠，達不到改造 世界的目的。
中西方傳統科學技術觀從本體論上講，主要是探討中西方在科學技術研究中關于主客體 的地位和作用的差別。其主要特點是中國注重從主體到主客體的統一，形成整體自然科 學觀；西方則注重從客體到主客體的統一，形成分解自然科學觀。從認識論上講，主要是探 討中西方在科學技術研究中關于實踐和理論的關系問題。從方法論上講，主要是探討中西 方在科學技術研究中關于致思途徑和思維方式的差異。本文主要從以下三方面來進行比較研 究：
一、科技是干擾“天人合一”的觀念與科技是“認識和征服自然”觀念的對立
中國傳統科技觀認為科技在本質上是干擾“天人合一”的東西，主張“見素抱樸，絕圣 棄智”；西方科技觀則認為科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西，主張“ 知識就是力量”。追求人與自然的和諧共生是中國文化傳統的一個重要特征。中國傳統文化 主張尊重自然，順應自然，與天地萬物和睦相處。而西方則強調以人為中心，崇尚對自然的 征服與駕馭。
中國傳統的有機整體自然觀、整體自然科學觀和人倫中心相結合，在認為人與自然是渾 然一體的基礎上力圖使自然界人格化，提出諸如天人感應、天人同理等觀點。中國的“天人 合一”，實際上更多強調的是人與人的和諧，而非真正重視自然的天。認為自然界的各種現象 同人類社會的各種現象是一個有機整體，要求人們在認識自然時不能離開社會的現實，因而 人們很難把自然界作為科學研究的獨立的客觀對象，也很難從客觀的角度來把握自然現象而 形成科學理論體系。在歷史上中國人由于所處的生存環境相對較優越，使他們無需與自然作 太艱苦的抗爭即可獲得自足的生活，因此他們企望與自然保持一種親和的關系，并把主要的 精力放在人文社會的建立與研究上。中國人崇尚的“智”主要指人生智慧——“是非之心， 智也”（《孟子告子上》）〔1〕。加上以倫理及政治哲學為核心的儒家思想很早 便取得了文化上的獨尊地位，這就不可避免地抑制了以認識自然規律、創造物質財富為宗旨 的科學技術在中國的進一步發展。
在延續了兩千多年的中國封建社會中，自給自足的自然經濟始終是社會經濟的主體。這 種落后的生產方式，狹隘保守的思維方式也成為中國古代科學技術發展的桎梏。以農業為社 會經濟之根本的農本思想從維護封建經濟的目的出發，重農抑商或曰崇本抑末，不但壓 制了商品經濟的發展、嚴重阻礙了科學技術的進步，而且還在其思想文化上的因循守舊，不思 變革，極大地扼殺了中華民族的巨大創造力，阻斷了我們領先走向近代社會的可能。
歷史上，中國是一個儒教國家，倫理型文化色彩濃厚。儒家的義利觀、道器觀、宇宙觀等 根深蒂固的觀念約束著人們特別是知識分子的思維方式和行為規范。中國古代有著重“道” 輕“ 器”的傳統。在封建社會，就整個學術理論而言，是重視人文科學而輕視自然科學，輕視對具 體器物、技能的研究。即便對具體事物進行研究，也只是在能夠從中發掘出總體精神時才具 有意義。因此，古代賢哲對于自然界的大量的敏銳觀察和新見解，結果總是無一例外地導向對 人心的啟迪，歸結到啟示人們某種社會人生的哲理，否則便被視之為“玩物喪志”。這種崇尚 政治人倫之“道”，而輕視具體科學知識和生產技藝之“器”的偏執，只會將讀書人隔絕在自 然科學技術的門外。倫理型文 化的另一特征是重自省、輕外求。在探求客觀事物本質和內在聯系時，這種自省法表現為內 心世界的自我體悟、猜測和臆想，極力排斥對事物進行剖析，把探察弄清其內部的結構、機理 的向外探求，看做是“奇技”而加以禁止。如《禮記王制》稱:“凡執技以事上者”，“不 與士齒”，“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾者，殺”〔2〕，強調自省內求，在很大 程度上堵塞了人們向外探求自然奧秘的道路。
總之，中國長期以來形成的小農經濟文化，對自然不需要一定得深入揭示其本質和規律， 通過自給自足的生產基本上就能滿足需要，因而不太重視對大自然奧秘的深入探索。學者們 在沒有弄清自然的本質，也沒有對科技本質形成正確認識的情況下，只是憑著感覺經驗，主觀 上認為探索和改造自然，會破壞自然，破壞 “天人合一”。由于科技是不斷地探索和揭示自 然本質、規律，并改造自然的，從而必然不斷地改變自然的原貌、改變著人與自然的關系。因 而使學者們認為發展科學技術會導致人與自然的日益對立以及矛盾的尖銳化，破壞人與自然 、以及人與人、人與社會的各種和諧關系，因而科技在本質上實際是干擾“天人合一”的東 西。因此要加以限制和擯棄，乃至做到“見素抱樸，絕圣棄智”。〔3〕
西方的學術起源于古希臘。在古希臘時期，地中海沿岸諸城邦古國，由于其地理環境 和客觀條件，決定它的經濟朝著航海、貿易、商業和加工業為主要內容的方向發展，由于航 海和商業的發展，可以把外國的資源運回本國進行加工，引進國外的科學技術，促進其發展 。這一切，增加了人們的冒險心理和進取精神，培養了人們重視自然，追求科學知識，崇尚 理性的風氣，認為科技能使人認識改造并戰勝自然，使其商業文化獲得大發展，這為古希臘 以來的科學技術的發展提供了有利的經濟基礎和思想條件。
要確保航海和商業貿易的順利進行，就必須注重對大自然的探索，不斷揭示自然界 的奧秘，注重對自然細節的了解和認識，從而獲得改造自然的成功。 海洋的驚濤駭浪帶來的 生存憂患，使古代希臘人產生了人與自然對立的觀念。 同時也激發了他們征服和駕馭自然的雄心。而要駕馭自然的先決條件便是認 識和掌握自然的規律，知識就是力量，因而“愛智”成了希臘人乃至整個西方民族的共同價 值取向。古希臘的學者們在公元前600年左右，就拋棄了神話，更不相信天神的喜怒哀樂能 操縱人和世界。他們認為自然界是有秩序的，并始終按一定的方式運行，并相信人的智慧， 人不僅可以探索自然界的規律秩序，甚至還能預知它將會出現的事態。古希臘人尤其偏愛能 幫助 人認識利用自然的知識。這顯然是因為探求和發現自然之奧秘乃是戰勝自然、實現人的自由 意志的最有效的手段。幾乎所有古希臘學者都接觸到或掌握了當時自然科學前沿的知識、理 論，并 且較為得心應手地用自然科學事例論證自己的哲學思想，自然科學往往是他們學說的一塊重 要基石。西方的哲學家歷來都觀注自然科學的各個方面和物質運動的各種形態。如此形成了 科技在本質上是“認識和征服自然，張揚個性”的東西的西方科技觀，它主張“知識就是力 量”。而且西方人道主義的一個重要內容便是肯定人為萬物的尺度，宇宙的精華，萬物的靈 長，從而鼓勵人對自然的征服與駕馭，這就為西方以認識和利用自然為宗旨的科學體系的建 立提供了原動力。但這種人類中心主義的啟蒙心態在20世紀受到了質疑和挑戰，因為它的后 果是被破壞的自然秩序對人無情的報復。
二、“非理性知識”與“理性知識”的對立
中國傳統科技觀認為科技是非理性知識，而西方科技觀認為科技是理性知識。
中國古代在認識上注重直覺體知的方法以及知識成果的獲得大都不是通過思辨的或理性的論 證方式得到，使其產生了科技是非理性知識的思想。科技是探索、揭示自然本質和規律、 并改造自然的，不斷改變著自然的原貌、人與自然的關系， 這會導致人與自然的對立和矛盾 的尖銳化。中國古代學者在把自然界人格化的“天人合一”的思想支配下，自然容易把科技 視 為非理性的產物了。既然科技被認為是非理性的，是干擾“天人合一”的，自然就會遭到排 斥 和蔑視。中國的歷史上，在很多志于正道的學者眼里，科技是非理性知識，所以， 儒、道 、名、法、陰陽諸家均視科學技術為末道或不屑為之，或持明確的排斥態度。 在這一觀念的影響和價值導向下，大多數中國知識分子寧可走科舉仕進之 途或沉溺于經學義理的研習考據之中，也不屑于棄儒從技，絕少有一流的人才去研究科學 理論，致使科技在中國文化中的地位越來越無足輕重。
古希臘時期，人們把研究自然界看作是高于一切的事情。人們崇敬自然界，把對自然 現象的解釋看作是智慧的表現，研究自然界是獲得智慧的途徑。學者們普遍認為自然界中蘊 藏著真理，赫拉克利特說過:“智慧就在于說出真理，按照自然行事，聽自然的話”〔4〕 (P25)。古希臘 的學者大都專心研究自然界，以獲取智慧。他們為研究自然，不惜犧牲自己的榮譽、地位和 財物。學者們把掌握科學真理看作高于一切的勝利。他們醉心于研究自然，非常注意和關心 自然界的各種現象和過程。古希臘學者并不滿足于解釋自然現象，而是在這一基礎上做更高 的概括抽象，形成了自然哲學，并以這些理論為基礎，結合社會事物，以說明整個世界，就 形成了既能解釋自然又能解釋社會的哲學理論。古希臘的哲學體系乃至整個學術體系最先是 建立在研究自然的基礎上的，它的發展同自然的研究密切聯系在一起。這一傳統一直被保 留并在文藝復興后被不斷發揚光大。西方的學者基本上都是熟悉甚至精通當時自然科學知識 的，他們的學術同自然科學都有著某種聯系。這種傳統對西方科學技術乃至社會科學的發展 起著不可估量的作用。西方的學術起源于對自然的研究，學術的發展與自然科學有密切聯系 ，眾多的學者包括社會科學者都比較自覺地關心自然，研究自然，甚至宗教神靈學說都研究 、利用自然界物質運動的某些材料為自己服務。因此，西方傳統上是把科技看成能夠幫助人 們實現對自然和真理把握的理性知識。由于科技是理性知識，西方的科學家們都十分注重科 學精神，特別是科學的理性精神。
三、非系統化、理論化的獨立學科體系與系統化和理論化的獨立學科體系的區別
中國傳統科技觀認為科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系，而西方科技觀則認 為科技應當是系統化和理論化的獨立學科理論體系。
首先，中國的學術起源于先周的巫史之學。從現代科學分類角度看，巫、史之學基本上 是社會科學方面的內容。到春秋時期，社會發生極大變動，逐步形成了春秋戰國時諸子的學 術思想。其內容主要是關于安幫定國之策，整個學術都是以探索社會政治之術為目的，其學 術起源及其發展與自然科學都比較疏遠，主要是社會科學方面的內容，并有明顯為社會政治 服務的色彩。諸子百家中，墨家是最重視自然科學的學派。《墨子》一書中有這一派對 自然科學和應用技術的許多研究成果，代表了當時科學技術的最高水平。但其自然科學的內 容也只是墨家學術體系中次要部分，其學術體系的重心、目標主要在社會政治方面。令人遺 憾的是，自漢以后，儒家定為一尊，道家成為其輔，儒道互為表里，形成中國古代科技文化 的主流。墨家所開創的科學精神和獨到的科技理念，淹沒在歷史的長河之中，未能在傳統科 技文化中占有應有的地位。自此以后，在學術領域中自然科學的成份就更少了。中國古代幾 乎沒有像樣的科學技術研究團體。科學家大都是分散、孤單地進行研究，沒有形成一支持續 不斷，以自然界作為對象的研究力量。中國古代的許多思想家均以“內圣外王”、經世致用 為宗旨，推崇實踐理性，貶損以科技為主要內容的工具理性，使得科技理論思維的翅膀被 綁上了沉重的經世致用的鉛墜，難以建立起科學理論體系。
其次，中國古代科學技術的發展表現為很強的實用性。這就決定了中國技 術思想特別發達，并形成了工匠傳統。許多能工巧匠盡管在技藝上有很高的造詣，擁有豐富 經驗技能，但由于知識有限，卻無力把經驗上升到理論體系層面，形成科學理論。他們的 技藝一方面無法得到總結提高，另一方面也無法通過文字記載傳諸后世，只能靠面授、口傳 ，這往往會造成人死藝絕的失傳現象。而絕大多數正統的學者由于沒有實踐經驗，也難以完 成這一重任，加之對科技有偏見和誤解，也就不重視科學理論體系的構建。中國流傳下來大 量的科技著作，大多是對某一時代科技狀況的直接記載、現象的描述和經驗總結，卻很少有 理論方面的研究總結。中國科技具有的理論技術化傾向雖暫時有利于技術工藝的發展，但不 利于理論體系 的構成，譬如中國天文學的觀察資料非常豐富，但它長期附屬于歷法，未能建立起完整的天 文學理論體系。
再次，從科技理論建構角度看，中國傳統科技觀未能形成系統的理論體系其原因有二：第一 ，中國人在整體自然科技觀的基礎上，創造出一種 具有無限涵容性的理論體系。這使自然科學始終包含在思辨哲學和其它文化形態中，限制了 它走上獨立研究的道路，不利于它形成系統化和理論化的獨立學科理論體系。 這阻礙了科學認識論的發展，使中國的科學技術大都停留在直 觀觀察、經驗推斷和主觀臆測的水平上，沒有超出經驗的層次，沒有升華到系統的理論體系 ，沒有對規律性現象進行分析、研究，沒有用理論形式將其概括和總結，不能完成理論上的 抽象和概括。
第二，科學作為知識體系，還必須從大量事實材料中抽象和概括出關于事物的本質聯系 ，即從感性認識上升到理性認識，從而建立起科學的知識體系．這個過程通常是由兩個步驟 來實現的：第一步是抽象的理性認識，側重于對事物作分析研究，起主導作用的思維形式是 形式邏輯；笫二步是具體的理性認識，側重于對第一步所獲得的思維材料作綜合的研究，起 主導作用的思維形式是辯證邏輯。這個過程是離不開邏輯的。中國古代的思辨性思維是比較 發達的，特別是春秋戰國時期學派林立，百家爭鳴，其中尤其是以自然本身來解釋自然現象 ，較之神學自然觀有很大的進步。如以“氣”來解釋宇宙萬物的構成，以陰陽來解釋萬物的 變化發展，具有樸素唯物論和辯證法的因素，但是這種自然觀是排斥對客觀事物作具體分析 研究的。加上中國傳統科學強調應用，把有關名詞，概念等邏輯方面的議論斥之為“詭辯” ，予以唾棄。先秦時期名家學派的惠施、公孫龍和后期墨家談辯派，就以其研究不合對時宜 ，為當時的社會所不容。而名家和后期墨家談辯派所研究的問題在科學思想史上其實是非常 重要的。中國的名家與墨家談辯派的湮滅，是中國科學思想史上的一大損失，致使中國在科 學方法論上一直未有大的突破。因而中國傳統科學總體上還停留在經驗形態上，缺乏嚴密的 理論體系，這不利于科學技術的進一步發展。
中國人文傳統長期以來形成了只是努力發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心 對客觀自然的認識、探索，不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立。長此以往，也就形 成了科技是不需要系統化和理論化的獨立學科理論體系的誤解。
古希臘人在機械分解的自然科技觀思想指導下，自然科學很早就逐漸形成自己相對獨 立的研究主體、對象 、手段和成果。并從其它社會實踐中分化出來，組建成共同體。這一 點和中國人始終把科學事業涵容在其他社會實踐中是不同的。古希臘學者研究自然“都應起 于對自然萬物的驚異，他們先是驚異于種種迷惑的的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一 些較大的問題，例如日、月與星的運行以及宇宙之創生，作出說明。”〔5〕(P5)這 就形成了最早的學術，最早的科學理論。
古希臘科學的發展最初得益于古埃及、巴比倫和印度文明所創造的科學。但是古希臘 的科學家們將這些源于實用的天文、數學、醫學知識加以理論的升華和系統總結，建立了分 類明確的科學學科體系，為后來西方科學的長足發展奠定了重要的基礎。如，被稱為西方科 學之父的亞里士多德早在公元前4世紀便寫下了多卷本的《物理學》、《天體學》、《動物 史》以及氣象學、礦物學方面的著作，而他關于邏輯學、形而上學的理論對于西方理性思維 方式與科學思辨精神的形成更產生了巨大的影響。
古代西方也有很高超的技術，但總的來說，科學理論的創立更為突出。其著名的哲學家 、科學家，如德莫克利特、亞里士多德、伊壁鳩魯、歐幾里德、阿基米德等等科學巨人，他 們都是學者型的，古希臘思想家普遍具有在哲學思辨中追求嚴密的演繹化系統的傾向。從泰 勒斯到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規律問題，亞里士多 德建立了一個嚴密的形式邏輯體系，接著歐幾里得又建立了數學史上第一個公理化系統的歐 氏幾何體系，為近代科學理論體系的創立打下堅實的基礎。到16世紀以后，又逐步建立起受 控實驗和開放性技術體系，從而形成了近代科學技術結構。這種結構具有科學理論、科學實 驗和技術三者之間的互相推動的循環加速機制，促進了科學技術革命。科學技術的發展強調 理智的作用，重視知識的完善，科學家同時又是哲學家，這是西方的一大特色。這就決定了 西方科學思想特別發達，并且形成了智者傳統，他們善于構造科學理論體系，其影響直至今日。
〔參考文獻〕
〔1〕王亞麗.孟子［M］.北京:中國社會科學出版社，2003.
〔2〕楊天宇.禮記譯注［M］.上海:上海古籍出版社，1997.
〔3〕蘇南注評.道德經［M］.南京:江蘇古籍出版社，2001.
關鍵詞：體系音樂學 自然科學 研究方法 邏輯推理 實證
一、體系音樂學的產生、概念
體系音樂學由德國音樂家阿德勒在1885年的《音樂學的范圍、方法和目的》一文中首次提出。阿德勒體系是以歷時性研究和共時性研究為依據的分類標準，分為歷史音樂學和體系音樂學。此后的維奧拉體系將音樂學的各學科分為三大類：音樂史學、體系音樂學、音樂民族學和民俗學。由此，體系音樂學開始以它豐富而個性的內在特征處于音樂學領域。
一般說來，表示研究手段的詞放在前面為修飾語，表示研究目的之詞則放在后面為中心詞。如“民族音樂學”這個詞組中，“民族”是修飾語，“音樂學”是中心詞，它是采用民族學的方法，對音樂進行研究的一個學科。[1]相對于體系音樂學來說，“體系”為修飾語，“音樂學”為中心詞。體系音樂學就是研究音樂學體系方面的文化知識。那體系（system）從詞義上講是一個科學術語，泛指一定范圍內或同類的事物按照一定的秩序和內部聯系組合而成的整體。如工業體系、思想體系等。體系音樂學是和自然科學相聯系，以自然科學的研究方法來研究音樂學各學科之間的內在關系。
（一）自然科學的定義
科學主要指精確科學（如化學、物理等），自然科學的相關科目可以進行定量定性分析，針對所觀察的事物，憑借邏輯推理便可得出可驗證性的結論的推理方式和方法。社會科學和人文科學的多數相關科目是不能用這種邏輯推理的方式和可驗證性的結果進行研究和評價的①。
（二）自然科學的認識對象
自然科學的認識對象主要是物質自然世界，基本目標是發現自然界的真理，揭示自然界的奧妙。自然科學家通過對個別的、具體的、大量的自然現象進行分析研究，運用實驗觀察、邏輯歸納和推理分析的方法來構建起具有普遍性和一般性的科學體系，再用得出的一些抽象的概念、原理去解釋分析具體的自然現象。
（三）自然科學的研究方法
一種理論與結論要被科學界普遍接受，要成為一種科學真理，一方面在思維理性上必須符合邏輯法規，具有邏輯上的嚴密性和統一性，經得起邏輯的分析與推導；另一方面，在實踐上可以被確證，可以被反復檢驗。[2]
自然科學的研究方法可歸結為兩大類：以邏輯推理為特點的思辨方法；以實踐驗證為標準的實證方法。
二、體系音樂學的研究范圍
體系音樂學是音樂學中的一個大的分支，包括兩方面的內容：第一：有關音樂的自然科學基礎和原理的一些學科；第二：有關音樂的精神科學層面的幾門學科。[3]
在筆者所參閱的文獻資料中，前者包括音樂音響學、律學、樂器學音樂地理學等學科。后者包括音樂心理學、音樂美學、音樂社會學等學科。
三、體系音樂學的研究方法
體系音樂學的研究方法是在自然科學的研究方法基礎上加以變化。歸結起來為兩大類：思辨性和實證性。筆者認為，對有關音樂的自然科學基礎和原理的一些學科而言，大體可采用實證性原理；輔以思辨性研究方法；對有關音樂的精神科學層面的幾門學科來講，可采用思辨性原理進行研究，輔以實證研究方法。
（一）有關音樂自然科學基礎和原理方面學科的研究方法
以音樂律學為例。律學是用數理方法來探討音程關系以及音高、音準的規定性學科，此方面的研究定要運用物理學和數學的方法，研究者要通過實踐計算的方法計量各種音程的大小。我國古代的五度相生律、純律、三分損益法，直到平均律，律學家們都為了黃鐘還原而潛心研究著。
（二）有關音樂精神科學層面的幾門學科的研究方法
以音樂美學為例，音樂美學是從美學角度揭示在音樂藝術的創作和欣賞中人類審美活動的最根本的規律，感性、主觀的因素多一些。音樂美學的研究方法有三種。一：哲學的方法，探討音樂美和審美的基本規律就需要采用哲學的方法；二，社會學的方法，將音樂作為社會的一部分，探討音樂與社會的關系，比如音樂的社會功能，音樂與現實生活的關系等；三，心理學的方法，借助心理學的研究成果，對音樂美學諸種問題進行生理、心理層面的研究。
俞立森在《教育科學研究的方法》中，提出了“構建教育科學研究方法體系的設想”[4]，并將教育科學的研究方法分為三大類：一是求“理”的方法，是指追求用來指導教育科學研究的基本原理的方法；二是求“問”的方法，即要借助研究客體來作用于研究問題；三是求“學”的方法，即渴求學問的獲得。文中提到的研究方法雖沒有直接說明是針對體系音樂學的研究方法，但是秉著兼容并蓄的原則，有效地利用這些方法，對研究者來說也會得到頗多的收獲。
四、結語
由于歷史和現實的原因，國內音樂學研究工作并沒有象史學或文學一樣受到廣而大的關注，此方面的一些研究文獻多數還是從西方國家引入，沒有形成我國獨有的觀點，在這方面需要各界的關注和眾多學者的努力。針對學科的理論構架和研究方法，有必要且必須努力地從其他人文科學學科得到借鑒，但借鑒不等于是原樣照搬，要針對音樂本身的學科特點、分支學科的研究對象及目的，對已有的方法加以改造和創新，使之成為益于音樂學研究的新方法。
參考文獻：
[1]杜亞雄.音樂學論文寫作教程 11頁
[2]王耀華,喬建中.音樂學概論19頁
一、中西方傳統思維藝術的基本特征
1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展
西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”[2] [1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”[4]③并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”[5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展
與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。
中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維;兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析;它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系;它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。
經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。
形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。
用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。
其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現;知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。
我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現;思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。
中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。
二、中西方思維藝術的差異及文化背景
1.西方思維藝術的差異
中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、推翻先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。
上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。
中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究，一般來說，主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。
在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。
西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。
第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性;而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。
在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展;而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。
以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。
近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。
自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？
西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。
第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。” [11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。
西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術差異的文化背景
中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。
中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。
三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術融匯發展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基;都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。
中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎;而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用，在很多時候是不可取代的。但是，它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術融匯發展的內容
中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：
其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？
正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎;而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。
中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。
歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。
在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。
在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系;其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎;再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。
形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景
轉貼于 注 釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4] 皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。
[5] 《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7] 李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
一、中西方傳統思維藝術的基本特征
1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展
西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢；占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展
與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。
中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維；就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維；兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析；它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系；它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素；突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”；它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。
經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面；研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。
形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映；另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。
用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。
其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥；只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現；知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。
我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化；但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現；思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。
中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。
二、中西方思維藝術的差異及文化背景
1.西方思維藝術的差異
中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期；大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期；從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期；從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期；從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。
上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向；而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的；從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的；個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善；另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。
中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。
在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。
西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。
第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點；而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性；而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界；自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析；描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份；其思維范疇往往具有不確定性和多義性；在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。
在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展；而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。
以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學；任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。
近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步；而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。
自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？
西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持；對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。
第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系；而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。” [11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。
西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術差異的文化背景
中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。
中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體；而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。
三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術融匯發展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基；都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。
中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎；而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術融匯發展的內容
中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：
其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點；西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點；這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？
正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎；而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性；后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2 O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段；中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法；而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。
中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用；二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。
歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性；從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它；一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點；橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。
在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。
在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系；其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎；再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。
形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景。
注 釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4] 皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。
[5] 《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7] 李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
