時(shí)間：2023-07-06 09:28:14
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關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)
20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。
一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說(shuō)的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國(guó)只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來(lái)講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國(guó)較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！币谎砸员沃烁裥摒B(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國(guó)藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國(guó)，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國(guó)藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國(guó)古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國(guó)美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國(guó)維所說(shuō)：“（詞）有境界則自成高格。”（不惟詞如此，中國(guó)其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國(guó)古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。
二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神
徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國(guó)藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來(lái)說(shuō)，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來(lái)與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說(shuō)儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”。可見，杜維明并不是要論證孟子同中國(guó)美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國(guó)美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過(guò)詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多?！吧怼敝皇且粋€(gè)含意有限的形象說(shuō)法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程。比之徐復(fù)觀所說(shuō)的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來(lái)理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語(yǔ)來(lái)描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說(shuō)的“修身”來(lái)理解，那么它與中國(guó)藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說(shuō)，“修身”就是中國(guó)藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國(guó)所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來(lái)，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過(guò)程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過(guò)是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來(lái)，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過(guò)修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國(guó)美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭(zhēng)論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的。《大學(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)解讀中國(guó)傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國(guó)當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。
三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長(zhǎng)中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在。“充實(shí)之謂美”。“當(dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過(guò)程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無(wú)所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無(wú)論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來(lái)解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說(shuō)：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無(wú)生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說(shuō)，是一種‘神會(huì)’”。杜維明用“相遇”來(lái)指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來(lái)形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說(shuō)的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁(yè)。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說(shuō)：“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！辈疾膶W(xué)說(shuō)直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說(shuō)是具有普遍性的。
生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無(wú)間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無(wú)須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來(lái)接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說(shuō)的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過(guò)轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”。“我”在展開審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國(guó)藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過(guò)程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的。可以這樣說(shuō)，中國(guó)古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。
聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來(lái)自人與天地萬(wàn)物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠(chéng)然，像舜這樣的圣王，能夠通過(guò)對(duì)自然之微妙征兆的探索來(lái)洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過(guò)聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬(wàn)物之節(jié)律的。‘耳德’或‘聽德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過(guò)程?！鄙鷳B(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過(guò)身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過(guò)拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說(shuō)的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語(yǔ)，我們只能閉目?jī)A聽，用聽來(lái)交流，用耳來(lái)感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無(wú)需言語(yǔ)的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來(lái)描述他的“心齋”：“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過(guò)程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過(guò)程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬(wàn)章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說(shuō)，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國(guó)藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國(guó)藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無(wú)言，無(wú)言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無(wú)言甚至更勝于有言，只有無(wú)言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。因?yàn)闊o(wú)言就是沒有明確的語(yǔ)意，于是也就具有感受的無(wú)限可能性。有言從某種意義上說(shuō)是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無(wú)限。
無(wú)言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無(wú)限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。
綜上，我們通過(guò)對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過(guò)詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來(lái)理解中國(guó)古典美學(xué)，更容易觸到中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說(shuō)里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國(guó)美學(xué)帶來(lái)更大的言說(shuō)空間。
在中國(guó)大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來(lái)逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來(lái)并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。
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關(guān)鍵詞： 孟子； 新儒學(xué)； 生態(tài)美學(xué)
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。
一、 中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)
在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)。”［1］280他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說(shuō)的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國(guó)只有儒道兩家思想，由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。
徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來(lái)講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國(guó)較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”［2］363一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國(guó)藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國(guó)，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家，必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國(guó)藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。
綜觀中國(guó)古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國(guó)美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國(guó)維所說(shuō)：“（詞）有境界則自成高格?！保?］（不惟詞如此，中國(guó)其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國(guó)古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。
二、 孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神
徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國(guó)藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來(lái)說(shuō)，也許出現(xiàn)得更早些”，［1］296“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來(lái)與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說(shuō)儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國(guó)美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國(guó)美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過(guò)詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多。“身”只是一個(gè)含意有限的形象說(shuō)法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程。比之徐復(fù)觀所說(shuō)的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來(lái)理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語(yǔ)來(lái)描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說(shuō)的“修身”來(lái)理解，那么它與中國(guó)藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說(shuō)，“修身”就是中國(guó)藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國(guó)所特有的一種“大藝術(shù)觀”。
孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來(lái)，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過(guò)程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過(guò)是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來(lái)，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過(guò)修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國(guó)美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭(zhēng)論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過(guò)程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的?！洞髮W(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)解讀中國(guó)傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國(guó)當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。
三、 杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長(zhǎng)中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在。“充實(shí)之謂美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過(guò)程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無(wú)所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無(wú)論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來(lái)解讀和發(fā)現(xiàn)古典。
相遇。杜維明說(shuō)：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無(wú)生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說(shuō)，是一種‘神會(huì)’”。［1］297杜維明用“相遇”來(lái)指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來(lái)形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說(shuō)的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬(wàn)物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁(yè)。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說(shuō)：“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人?！保?］布伯的學(xué)說(shuō)直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說(shuō)是具有普遍性的。
生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無(wú)間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無(wú)須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來(lái)接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說(shuō)的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過(guò)轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”。［1］235“我”在展開審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國(guó)藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過(guò)程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。［1］236這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說(shuō)，中國(guó)古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。
聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來(lái)自人與天地萬(wàn)物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻?！奥牎本哂猩鷳B(tài)層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠(chéng)然，像舜這樣的圣王，能夠通過(guò)對(duì)自然之微妙征兆的探索來(lái)洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過(guò)聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬(wàn)物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過(guò)程?！保?］298生態(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過(guò)身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過(guò)拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。
聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式。“聽的藝術(shù)”里所說(shuō)的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語(yǔ)，我們只能閉目?jī)A聽，用聽來(lái)交流，用耳來(lái)感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無(wú)需言語(yǔ)的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來(lái)描述他的“心齋”：“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過(guò)程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過(guò)程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬(wàn)章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說(shuō)，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國(guó)藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國(guó)藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。
更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無(wú)言，無(wú)言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無(wú)言甚至更勝于有言，只有無(wú)言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。所以才有“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”之說(shuō)。因?yàn)闊o(wú)言就是沒有明確的語(yǔ)意，于是也就具有感受的無(wú)限可能性。有言從某種意義上說(shuō)是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無(wú)限。
無(wú)言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無(wú)限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。
綜上，我們通過(guò)對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過(guò)詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來(lái)理解中國(guó)古典美學(xué)，更容易觸到中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說(shuō)里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國(guó)美學(xué)帶來(lái)更大的言說(shuō)空間。
在中國(guó)大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來(lái)逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來(lái)并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。
［ 參 考 文 獻(xiàn) ］
［1］ 杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認(rèn)同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.
［2］ 徐復(fù)觀.儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問(wèn)題［M］∥李維武.徐復(fù)觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.
［3］ 張彥遠(yuǎn).歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001.
［4］ 王國(guó)維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.
［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986:51.
厲以寧的別樣情懷
厲以寧作為一位嚴(yán)謹(jǐn)、睿智且有獨(dú)到見地的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，享有盛名。其實(shí)伴隨他人生歷程的不僅僅有經(jīng)濟(jì)思想，更充盈著詩(shī)人的情懷，兩者相互交融，構(gòu)成他獨(dú)具魅力的人生。
“溪水清清下石溝，千彎百折不回頭。兼容并蓄終寬闊，若谷虛懷魚自游。心寂寂，念休休，沉沙無(wú)意卻成洲。一生治學(xué)當(dāng)如此，只計(jì)耕耘莫問(wèn)收”。這首《鷓鴣天?大學(xué)畢業(yè)自勉》，既是他教學(xué)研究三十年的心得體會(huì)，更是一種積極的人生態(tài)度。
“高爐余火映紅霞，農(nóng)舍停炊社即家。豈止城中遭苦雨，溪頭薺菜不開花?！边@首《七絕?河北農(nóng)村所見》描繪了“”后河北農(nóng)村的破敗景象，也表達(dá)出對(duì)民生的絲絲憂慮。
“小妹相迎小弟隨，村頭漸近步如飛。當(dāng)年含淚離家去，今日笑容結(jié)伴回。豬仔壯，土雞肥，青磚紅瓦屋前堆。爹娘細(xì)問(wèn)他鄉(xiāng)事，直至四更月已垂。”這首《鷓鴣天?湖南農(nóng)村見打工妹返鄉(xiāng)探親》描述的是打工妹外出，思想改變了，收入增加了，家里也富裕起來(lái)了的景象，表現(xiàn)了人們轉(zhuǎn)變思想，勤勞致富的美好生活。
書中詩(shī)詞對(duì)人生的闡釋，對(duì)時(shí)事的感悟，對(duì)生活的向往，耐人尋味，值得品味。
竇希銘的獨(dú)特書法
竇希銘師承厲以寧，系北京大學(xué)光華管理學(xué)院宏觀經(jīng)濟(jì)方向博士后，現(xiàn)任甘肅省蘭州市人民政府市長(zhǎng)助理。初見，對(duì)這年紀(jì)輕輕的學(xué)者型官員很是好奇，更令人驚訝的是在看到其作品《厲以寧詩(shī)竇希銘書》后，領(lǐng)略到的獨(dú)特的書法。
他的書法看不出專師哪一家，師于古人，得于古人，卻不同于古人；見于今日，卻異于今人，不同于流俗。有人稱他是“無(wú)所不師，無(wú)所必師”。
書中通篇多為行草，總體運(yùn)筆雋秀，婉約明快，能在流暢隨機(jī)中時(shí)時(shí)殺筆留住，隨時(shí)增加方折和大幅的起伏，運(yùn)筆膽識(shí)超群，雋秀之中帶著幾分豪氣。重則貫勢(shì)而下，如有萬(wàn)鈞之力；輕則凌風(fēng)飛舞，曼妙溫順。有高昂的宣泄，也有低回的淺唱。筆墨單純干凈，空間豐富多變，幾乎每個(gè)字型都搖曳多姿，讓人回味再三，甚至有種空間比筆墨更精彩的感覺。
“風(fēng)從虎”――同氣相求
“《乾卦》?九五爻”下《文言》云：“飛龍?jiān)谔欤姶笕?，何謂也?子日：同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。”此爻為64卦亮麗第一爻，既中且正，稱“九五之尊”、隱喻帝王之象。“圣人作而萬(wàn)物睹”，飛龍?jiān)谔?，就像帝王在位一樣，圣光普照，天下萬(wàn)物都可沐浴到，天下萬(wàn)民都可仰望到；“飛龍?jiān)谔臁奔礊橛^物取象、立象盡意?！段难浴窞榱诉M(jìn)一步闡釋“爻辭”，又博取系列喻象：水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。即：水流向低濕之地，火燒向干燥之處。云雨隨從龍騰，谷風(fēng)隨從虎躍，此為“同聲相應(yīng)、同氣相求”的聯(lián)類譬喻?！帮L(fēng)”為什么要從“虎”呢?這與古人對(duì)虎的感悟認(rèn)知有關(guān)?；[威震山谷，令山谷生風(fēng)；且繁體字“號(hào)”是由“號(hào)”、“虎”兩字符組成，表示猛虎咆哮聲。《水滸》描寫“武松景陽(yáng)岡打虎”：一陣狂風(fēng)過(guò)后，跳出一只斑斕猛虎?！盎ⅰ币魹楹谓昂簟?，就是虎過(guò)風(fēng)起，風(fēng)的象聲詞為“呼”；名從音起，故虎字讀音為“呼”。古人認(rèn)為：山谷之風(fēng)是虎嘯、虎奔而生成的，李時(shí)珍日：“虎，象其聲也。”在闡釋“風(fēng)虎”同類時(shí)，還有這樣的延伸解讀：風(fēng)陰氣，虎陰物，故虎嘯而風(fēng)生；虎威猛之獸，風(fēng)疾烈之氣，故虎嘯則風(fēng)生；坤為虎，風(fēng)生地，故虎嘯則風(fēng)生；虎為參星，參出則風(fēng)到?？傊蜗蟠笥谒枷?，古人從方方面面來(lái)演繹“風(fēng)從虎”，從而形象地印證了“同聲相應(yīng)、同氣相求”的易學(xué)哲理。“風(fēng)從虎”產(chǎn)生于古代特定語(yǔ)境中，折射出古人對(duì)虎類的畏懼心態(tài)――“猛虎欲來(lái)風(fēng)滿谷”，既是一種自然態(tài)的描摹，又是一種情緒態(tài)的渲染，更是一種哲理態(tài)的隱喻。
“履虎尾”――善處危境
《履卦》卦象是下兌上乾，《象》辭：上天下澤――履?！吨芤住窋X取虎象最多的是“履卦”：一條卦辭、兩條爻辭，都涉及到“履虎尾”這個(gè)短語(yǔ)。卦辭：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辭：“履虎尾，A人。兇”；九四爻辭：“履虎尾，想想，終吉”。履卦的象征義是：尊禮慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦為何要繁復(fù)地取虎為象呢?原來(lái)，古人有“設(shè)卦觀象”之說(shuō)，因?yàn)槁呢允窍聝渡锨?，在“文王八卦方位圖”里，兌為西方之卦，而西方為“白虎之象”，故此卦要取虎為象。卦辭為何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因?yàn)椋呵瑸槿?，兌為虎；虎陰物也，兌西方之卦，有虎之象；兌又為口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此為y人之危境；但竟然沒有嘎人，這是不幸中的萬(wàn)幸，故結(jié)果是“亨”。此為“借物之象，以喻人事”的表達(dá)模式。六三爻辭為何是“履虎尾y人，兇”?因履卦當(dāng)以謙退慎行為主調(diào)，可是“六三爻”是以陰爻居陽(yáng)位，以柔乘剛，就像盲人強(qiáng)看、跛人強(qiáng)行一樣，有點(diǎn)自不量力，故此處就是“履虎尾嘎人，兇?！本潘呢常骸奥幕⑽蚕胂耄K吉”，?？謶种?，九四爻是以陽(yáng)爻居陰位，但以謙慎為本，雖處危懼境地、終獲其志，最終是吉利的。俗話說(shuō)：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得。《履卦》將人生危境取象于“履虎尾”，即踩上了老虎尾巴，這是一種非常形象的“比喻敘事”。同時(shí)此卦還傳達(dá)出這樣一些生態(tài)信息：古代虎蹤遍地，人虎遭遇的幾率很高，所以對(duì)虎的一些生活習(xí)性十分了解；虎除四個(gè)鋒利如刃的爪子外，還有一條鋼鞭似的尾巴。伏羲博求萬(wàn)象以畫卦，虎是山獸之君、百獸之王；古人又司空見慣，故《周易》里動(dòng)物取象自然虎最多；善處危境、虎尾馀生，這當(dāng)然是一種生存藝術(shù)，其有效的路徑就在于：尊禮慎行。
“虎視眈眈”――善于自養(yǎng)
《頤卦》卦象是下震上艮，《象》辭：山下有雷――頤?！额U卦》“爻”也取象于虎，云：“顛頤，吉；虎視眈眈，其欲逐逐，無(wú)咎?！鳖U卦的象征義――頤養(yǎng)，本爻的旨意是：倒過(guò)來(lái)向下求獲頤養(yǎng)，吉祥；就像猛虎那樣眈視一切，而貪欲卻不是很強(qiáng)烈的，沒有災(zāi)禍。頤卦的象征義是頤養(yǎng)人生，為何“九四爻”又要取象于虎?虎與頤卦的鏈接點(diǎn)如下：頤卦為下震上艮，艮在“文王八卦次序圖”中，位于東北寅位，十二生肖寅為虎，故可取虎象；另外，頤卦中間四爻，分別構(gòu)成兩個(gè)“互卦”，且均為“坤”，坤為大陰性，虎為大陰物，故亦可取“虎”為象；再則，下震上艮還可看做一個(gè)“長(zhǎng)離卦”，“離”為色彩、斑紋，亦可取象為虎?！盎⑾蟆焙我阅鼙磉_(dá)“頤養(yǎng)人生”之意?孔穎達(dá)《周易正義》云：爻有應(yīng)于初九爻，是以上養(yǎng)下；虎視眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上頤養(yǎng)下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，無(wú)有災(zāi)難。從原生態(tài)的語(yǔ)義上解讀：眈眈是下視貌，逐逐是敦厚貌，取虎象將一種復(fù)雜而又多變的人生處境形象地表達(dá)了出來(lái)，此即觀卦取象，立象盡意，意在象中。頤養(yǎng)天年之“頤”為口頰，身養(yǎng)而靠口頰，君子以慎言語(yǔ)、節(jié)飲食自養(yǎng)其身。其視眈眈，目不榮于紛華，視向下；其欲逐逐，心不主于艷羨，少貪欲；自養(yǎng)如此，當(dāng)然就不會(huì)有什么災(zāi)難了。另外，頤卦取象：“初九”取于靈龜?！啊比∮诶匣?，二者互不相似，何以聯(lián)類譬喻?以龜之為性不嗜食也，仲冬之月虎始交，則虎之為有時(shí)也；取不嗜食之龜，交有時(shí)之虎，以明君子善于自養(yǎng)；食、色性也，抓住了君子頤養(yǎng)天年的兩個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。用“虎視眈眈”來(lái)隱喻“善于自養(yǎng)”，語(yǔ)義的間距似乎太大了些，但將其放到特定的歷史語(yǔ)境下解讀，還是可以理解的：這里留有古人鮮明的“虎崇拜”的遺跡。
大人虎變――著意變革
《馬詩(shī)》是唐朝詩(shī)人李賀寫的一首詠物詩(shī)。《馬詩(shī)》是唐代詩(shī)人李賀的作品。這首詩(shī)名為詠馬，實(shí)際上是借物抒懷，抒發(fā)詩(shī)人懷才不遇的感嘆和憤慨，以及建功立業(yè)的抱負(fù)和愿望。這是一組頗有特色的詠物詩(shī)，具有寓意精警、寄托遙深、構(gòu)思奇巧、用典靈活等藝術(shù)特色。
詠物詩(shī)是托物言志的詩(shī)歌，通過(guò)事物的詠嘆體現(xiàn)人文思想。詠物詩(shī)中所詠之“物”往往是作者的自況，與詩(shī)人的自我形象完全融合在一起，作者在描摹事物中寄托了一定的感情。在詩(shī)中作者或流露出自己的人生態(tài)度，或寄寓美好的愿望，或包涵生活的哲理，或表現(xiàn)作者的生活情趣。古人很喜歡詠物。據(jù)統(tǒng)計(jì)，僅《全唐詩(shī)》已存詠物詩(shī)6262首，其中初唐504首，盛唐746首，中唐1455首，晚唐3557首。詠物詩(shī)最多的在晚唐時(shí)期。
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中國(guó)美學(xué)蘊(yùn)含著博大精深的生態(tài)智慧，是當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的重要思想資源。在中國(guó)美學(xué)精神的感召下，中國(guó)古人對(duì)于自然萬(wàn)物采取了非常節(jié)制的態(tài)度，正如蘇軾《赤壁賦》所說(shuō)：“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。”天地萬(wàn)物各有其生存目的和內(nèi)在價(jià)值，它們并非滿足人類欲望的工具，人類對(duì)于它們的態(tài)度應(yīng)該是審美欣賞，也就是蘇軾所說(shuō)的適性?shī)是椋骸拔┙现屣L(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭。是造物者之無(wú)盡藏也，而吾與子之所共適?！碧K軾這篇名作并非討論審美理論，但是非常精彩地表達(dá)了中國(guó)美學(xué)精神及其生態(tài)智慧，我們今天可以將之概括為“共適”二字：人與人之間固然可以共同欣賞天地之大美，但人也應(yīng)該讓萬(wàn)物各隨其時(shí)，各得其所，各適其性。這就是說(shuō)，“共適”所描述的不僅是個(gè)人與他人之間的關(guān)系，同時(shí)也應(yīng)該是人類與萬(wàn)物之間的合理關(guān)系，可以簡(jiǎn)稱為“與物共適”。
中國(guó)美學(xué)精神的深層哲學(xué)結(jié)構(gòu)可以概括為“人生天地間”。其明確地表達(dá)在號(hào)稱“群經(jīng)之首”的《易經(jīng)》之中：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六?！备鶕?jù)這種哲學(xué)觀念，中國(guó)藝術(shù)美學(xué)一直明確地將自然放在優(yōu)先位置，圍繞“造化”這個(gè)核心理念，形成了一整套富有生態(tài)意蘊(yùn)的理論思路。
簡(jiǎn)言之，中國(guó)藝術(shù)美學(xué)遵循的哲學(xué)原則是老子所說(shuō)的“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。這里所說(shuō)的“不敢為”是指不敢去違背事物自然本性的膽大妄為。人的作用應(yīng)該是“輔萬(wàn)物之自然”，即輔助助萬(wàn)物在自然節(jié)律中自然生成。
生態(tài)美學(xué)的理論要點(diǎn)可以概括為如下十六字：美者自美，因人而顯；生態(tài)審美，生生不息。這十六字正是對(duì)于中國(guó)美學(xué)精神的生態(tài)闡釋和當(dāng)代轉(zhuǎn)化，集中體現(xiàn)了中國(guó)美學(xué)生態(tài)智慧的當(dāng)代價(jià)值和世界意義。
文化養(yǎng)廉專題片《正身當(dāng)在立業(yè)先》通過(guò)敘述“明心守矩”眉縣張載、“見賢思齊”千陽(yáng)燕伋、“遵規(guī)求正”岐山邢氏、“德行為重”麟游甄氏、“自律慎行”陳倉(cāng)區(qū)“正庸風(fēng)碑”鄉(xiāng)規(guī)民約5個(gè)部分的事跡，展示了寶雞先賢的德行修為，讓每個(gè)人明白了“立業(yè)”與“正身”的關(guān)系，從思想上努力形成“正身當(dāng)在立業(yè)先”的認(rèn)識(shí)，牢固樹立“正人先正己，立業(yè)先正身”的牢固信念。
作為一名普通公民，從這部專題片中首先應(yīng)該汲取先賢“修身正己”的優(yōu)秀文化，在生活學(xué)習(xí)過(guò)程中，牢固樹立“立德為先”的思想認(rèn)識(shí)，努力加強(qiáng)個(gè)人思想改造，錘煉品行，以敦厚、自律、慎行的要求規(guī)范自己的一言一行，在家庭、單位中起到積極作用。
作為一名人民教師，更應(yīng)該從專題片中吸取“德行育人”的營(yíng)養(yǎng)，在教書育人過(guò)程中，堅(jiān)定自己的理想信念，端正自己的人生態(tài)度，規(guī)范自己的價(jià)值取向，用自己應(yīng)有的人格魅力和崇高的師德潛移默化地熏陶感染學(xué)生，通過(guò)自己為人師表的作用，把道德教育滲透到學(xué)校教育的方方面面，以高尚師德引領(lǐng)學(xué)生健康成長(zhǎng)。
古人云“修身、齊家、治天下”，中國(guó)有句話叫做“做事先做人”，都詮釋了“正身正己”的重要性。作為一名校長(zhǎng)，必須牢固樹立“全心全意為人民服務(wù)”宗旨，一要正人正己，弘揚(yáng)優(yōu)良作風(fēng)，擺正干群關(guān)系，強(qiáng)化公仆意識(shí)，一身正氣樹形象；二要克勤克儉，克服貪念，遏制欲望，理智對(duì)待現(xiàn)實(shí)，以集體利益為重，忠誠(chéng)奉獻(xiàn)教育事業(yè)；三要勇于擔(dān)當(dāng)，克服怕得罪人、怕承擔(dān)責(zé)任的好人主義思想，解放思想，創(chuàng)新進(jìn)取，主動(dòng)作為，用愛和責(zé)任譜寫自己干凈廉潔、品德高尚的教育人生。
古代蒙養(yǎng)教育的傳統(tǒng)主要包括幾個(gè)方面:
第一、蒙以養(yǎng)正。古人非常重視人生的正本慎始,主張當(dāng)嬰幼兒智慧蒙開之際就施加正面影響,開發(fā)其智慧,促使孩子更好地成材。這包括兩方面:一是胎教“正本”。古人認(rèn)為,胎教是“慎始”的教育,是“立教之本原”,故而十分重視。據(jù)劉向《烈女傳》記載,早在3000多年前,周王室就十分重視胎教。此后,漢代賈誼《新書》、戴德《大戴禮記》、王充《論衡》等著作中的一些篇目,以及許多家訓(xùn)都發(fā)展了周初的胎教思想。其中不僅包含優(yōu)生優(yōu)育的觀念,而且著眼點(diǎn)仍是注重倫理道德的熏陶。例如家訓(xùn)名篇《許云邨貽謀》,對(duì)胎教提出的“五宜”要求就是“宜聽古詩(shī),宜聞鼓琴,宜道嘉言善行,宜閱賢孝節(jié)義圖畫,宜勞逸以節(jié),動(dòng)止以禮,則生子形容端雅,氣質(zhì)中和。”二是注重兒童少年期的早期教育。古代的許多思想家、教育家和文人學(xué)者都強(qiáng)調(diào)教育貴早,“以豫為先”?？鬃诱f(shuō)“少成若天性,習(xí)慣如自然”;《顏氏家訓(xùn)》提出“當(dāng)及嬰稚,識(shí)人顏色,知人喜怒,便加教誨”,原因是“人生小幼,精神專利,長(zhǎng)大以后,思慮散逸,固須早教,勿失機(jī)也。”只有“教婦初來(lái),教子?jì)牒ⅰ?才可以收到事半功倍的效果。不少教育家或家長(zhǎng)還制訂了從嬰幼兒期到青少年期各階段的道德教育規(guī)程,如朱熹強(qiáng)調(diào),在孩子知識(shí)、性情未定時(shí),要及早進(jìn)行道德教育和道德行為訓(xùn)練,這樣方能達(dá)到“習(xí)與智長(zhǎng),化與心成”的效果。司馬光曾經(jīng)針對(duì)借口幼兒無(wú)知而將教育延遲到長(zhǎng)大后再進(jìn)行的錯(cuò)誤觀念,認(rèn)為這就像懶于摘除樹苗的劣芽一樣,等到長(zhǎng)成大樹以后再去砍那些枝杈,該費(fèi)多大的力氣?
第二、德教為先。古人認(rèn)為,蒙養(yǎng)教育最根本的是“養(yǎng)正”教育或曰品德教育?！墩撜Z(yǔ)》記載孔子為學(xué)生開設(shè)有“文、行、忠、信”四門課程,其中三門都屬于思想道德教育的范疇。司馬光《居家雜儀》中設(shè)計(jì)的家教程序,將德育放在家庭教育的首位,從“始生”開始,對(duì)嬰幼兒期、少年期的每一個(gè)發(fā)展階段都根據(jù)循序漸進(jìn)的原則,對(duì)孩子成長(zhǎng)的不同階段施行不同的養(yǎng)成教育內(nèi)容,對(duì)違背禮教的行為即使再小也“嚴(yán)訶禁之”;指導(dǎo)子孫讀書嚴(yán)格選擇,以免“惑亂其志”,力求“養(yǎng)正”。
第三、習(xí)慣養(yǎng)成。譬如教育家朱熹就提出,15歲以前的兒童,主要應(yīng)就其日常生活接觸到的“知之淺而行之小者”和“眼前事”進(jìn)行教育訓(xùn)導(dǎo)。所教之事,“如事君、事父、事兄、處友等等,只教他依此規(guī)矩去做”。在我國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)和蒙學(xué)讀物中更是對(duì)那些未冠子弟、學(xué)童的行為習(xí)慣規(guī)定得具體詳盡,具有極強(qiáng)的可操作性。如《弟子規(guī)》,在學(xué)童剛開蒙識(shí)字時(shí),就以生活起居、侍奉長(zhǎng)輩、言談舉止、待人接物這些最為基本的道德行為準(zhǔn)則要求他們,從人人皆知、人人可行的日常習(xí)慣養(yǎng)成做起,逐漸凝成品質(zhì),收到積土成山、積善成德之效。
第四、環(huán)境濡染?？鬃诱J(rèn)為擇鄰不到風(fēng)俗仁厚的地方去,就非明智之舉?！懊夏溉w”的故事,更是注重環(huán)境對(duì)孩子品德形成作用的典范。這一思想與實(shí)踐被荀子概括為“蓬生麻中,不扶自直”,“故君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也?！敝袊?guó)傳統(tǒng)處世箴言、家訓(xùn)教誨中幾乎每篇都有要子弟謹(jǐn)慎交友的訓(xùn)誡。此外,古人也已經(jīng)注意到家庭教育與學(xué)校教育、社會(huì)教化的相互配合、凝成合力的問(wèn)題。認(rèn)為“父兄教之于家,師長(zhǎng)教之于塾,內(nèi)外夾持,循循規(guī)矩,非僻之心,復(fù)何自入哉!”
傳統(tǒng)蒙養(yǎng)教育思想,剔除其中某些糟粕,對(duì)于我們今天的未成年人教育特別是道德教育仍有一定的啟迪意義。
首先,蒙以養(yǎng)正、德教為先的教育理念啟示我們?cè)谖闯赡耆说掠袘?yīng)注重早教固本。蒙養(yǎng)教育是人生的最初教育,是培養(yǎng)公民品德的“雛形”階段。在這一階段的孩子,能否受到家庭(當(dāng)然也包括托兒所、幼兒園)的正確道德觀的教育、熏陶,對(duì)奠定我們社會(huì)所要求的公民道德素質(zhì)基礎(chǔ)極為必要。例如陶行知先生就認(rèn)為,“人格教育,端賴六歲以前之培養(yǎng)。凡人生態(tài)度,習(xí)慣,傾向,皆可在幼稚時(shí)代立一適當(dāng)基礎(chǔ)。”重視品德教育從母親開始、從人生的最初開始,是符合教育規(guī)律的。如果抓住這一階段的有利時(shí)機(jī),對(duì)孩子進(jìn)行“養(yǎng)正”的教育,就能為以后優(yōu)良道德品質(zhì)的“成型”打下扎實(shí)的根基。
