時間：2023-06-16 09:27:57
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇社會文化的概念，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
20世紀(jì)50年代，經(jīng)由圖爾敏、佩雷爾曼等理論先驅(qū)的工作，形式邏輯論證理論受到反思與批判，亞氏論辯術(shù)和修辭學(xué)研究傳統(tǒng)重新得到復(fù)興。同時，得益于當(dāng)代西方哲學(xué)語用學(xué)轉(zhuǎn)向的影響，論證中的言語行為、語用功能等要素得到關(guān)注，從而使得論證研究中的語用和實踐維度得以彰顯。由此，當(dāng)代論證理論才逐漸發(fā)展和興盛起來，并完成了研究范式上的語用學(xué)轉(zhuǎn)向:從對論證中命題結(jié)構(gòu)的“形式化分析”，轉(zhuǎn)向?qū)φ撟C行為和活動做“語用的探究”。一方面，在理論對象的界定上，當(dāng)代論證研究完成了一個從“靜態(tài)化、抽象化和命題序列式”的論證理解，到重回實踐情境中對論證做“動態(tài)性、言語行為式和活動性”解讀的概念變革。與前一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究主要以論證性語篇或文本為對象，發(fā)展其解釋、分析和評估的理論。而與后一種論證界定相關(guān)聯(lián)，論證研究則關(guān)注日常生活中具體的論證行為，探討論證實踐展開的特定條件、形式和過程。另一方面，在研究視角上，當(dāng)代論證研究突破了既往僅對論證做“規(guī)范性(prescriptive)”考察的理論局限，進(jìn)而開啟了“描述性(descriptive)”探究的全新視角。概覽當(dāng)代論證研究中的諸種系統(tǒng)化理論，都是力圖先對論證的形態(tài)、模式、結(jié)構(gòu)、程序等進(jìn)行客觀地認(rèn)識和描述，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建構(gòu)新的論證分析方法和評估規(guī)范。與此相應(yīng)，論證活動中不同的語用要素得到了系統(tǒng)關(guān)注(如語用功能、言語行為、言語互動等)，論證實踐的不同理論側(cè)面得到了更全面的探究(如論證的解釋、建構(gòu)、批評與改進(jìn);論證主體的參與意圖、認(rèn)知狀態(tài)和行為方式;論證展開的程序、階段與調(diào)控規(guī)則等)。
顯然，正是在研究范式上的語用轉(zhuǎn)換，為當(dāng)代論證研究開拓了廣闊的理論論域。但嚴(yán)格而言，當(dāng)代論證理論的發(fā)展既得益于語用研究進(jìn)路的開啟，也同時受制于這一特定理論進(jìn)路的局限。簡言之，語用的理論視角拘囿于論證所發(fā)生的特定語言環(huán)境，以其中發(fā)生的論證性言語活動為對象，并將之概括為一種特殊語境中的言語交際類型。因而，其論證研究僅注重探討論證作為一種言語行為與交際互動所呈現(xiàn)的特定性質(zhì)，并致力于提供以實現(xiàn)某種語用功能為旨?xì)w的分析方法與規(guī)范理論。
然而，論證并不只是展現(xiàn)著某些語用特征的言語交際活動，它還是一種由作為特殊社會文化角色的論證者，依其文化認(rèn)知和社會互動的特定方式，共同參與和建構(gòu)的社會文化實踐形態(tài)。與之相應(yīng)，論證中所涉及的話語并非僅具有單一的、認(rèn)知性的命題意義，其理解與解釋都將呈現(xiàn)著更為復(fù)雜和豐富的社會文化含義;同時，論證中的語言行為和互動模式也并非僅遵循語用規(guī)范的約束，而是必然會承載著、并受制于社會關(guān)系、文化背景的特定影響。進(jìn)而，在主體對于論證實踐的認(rèn)知態(tài)度、參與論證活動的行為方式、以及對于論證效力與規(guī)范的理解與遵從等諸多方面，也都將展現(xiàn)出文化價值、社會關(guān)系、信念體系、習(xí)俗慣例等社會文化因素的制約與影響。因此，當(dāng)代論證研究的發(fā)展，完全可能、也很有必要突破當(dāng)前語用進(jìn)路，從而導(dǎo)向更廣泛和深入的社會文化維度研究。
二、論證研究的概念革新
縱覽論證研究的發(fā)展歷史，其每一步拓展都是以對論證概念的全新解讀作為理論先導(dǎo)和前提條件。傳統(tǒng)邏輯將論證理解為一種“前提—結(jié)論”結(jié)構(gòu)的命題集合，數(shù)學(xué)化的現(xiàn)代邏輯更是將之抽象為一種具有推演關(guān)系的語句序列，這些方式將論證界定為具有某種特定形式性質(zhì)的抽象實體，進(jìn)而奠定了抽象化、形式化論證研究的概念基礎(chǔ)。而正是通過摒棄“結(jié)構(gòu)化”和“命題序列式”的論證理解，并從“語用功能”“言語行為”的角度對之加以重新界定①，當(dāng)代論證理論才開啟了其全面復(fù)興與發(fā)展。因而，社會文化維度的論證研究，無疑也要求突破既有的語用論證理解方式，發(fā)展一種全新的論證概念界定。
與此相應(yīng)，鞠實兒從“說理”這一普遍的社會交往活動入手，提出了“廣義論證”的概念，并闡發(fā)了論證作為一種社會文化實踐形態(tài)所具有的基本特征。依其分析，說理活動的本質(zhì)在于“從屬于一個或多個文化群體的若干主體，在某個語境下、以某種方式通過語言進(jìn)行交流，其目的是促使活動的參與者采取某種立場”②。更具體而言，說理活動具有如下幾個主要特征:首先，由于其參與者隸屬于特定文化群體，因而說理活動將展現(xiàn)出該群體的社會文化特性。其次，說理活動的參與者都具有明確的動機(jī)和目的，即通過該活動來辯護(hù)或反駁某一特定觀點，以改變他人對之的認(rèn)知態(tài)度或接受程度。第三，其參與者都通過語言手段來進(jìn)行交流和互動，其中包括自然語言、肢體語言、視覺圖像語言和具有象征意義的其他事物。第四，由于說理活動在特定文化群體和社會語境中實時發(fā)生，因而它受到該社會文化情境中相應(yīng)規(guī)則的約束。這些規(guī)則屬于該文化群體所共同接受的社會生活準(zhǔn)則，它們確保了說理活動能夠有序進(jìn)行，以及其中的言說方式和最終結(jié)果能為其參與者所認(rèn)同。第五，說理活動中不同參與主體依其文化隸屬關(guān)系，遵循特定社會規(guī)則，逐次展開相互之間的語言表達(dá)與回應(yīng)，因而它具有一個“博弈結(jié)構(gòu)(game-structure)”。
為了能夠更嚴(yán)格地刻畫上述直觀描述的說理活動，“廣義論證”(GeneralArgumentation)的概念被發(fā)展出來:“在給定的文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進(jìn)行的語言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個結(jié)論。其中，主體隸屬于文化群體和相應(yīng)的社會，語言包括自然語言、肢體語言、圖像語言和其它符號”③。以此概念為參照，可以發(fā)現(xiàn)，抽象化、形式化的論證界定局限于論證內(nèi)部的命題關(guān)系，而完全忽略了全部語境與社會文化要素。當(dāng)代語用論證概念盡管彰顯了語用因素的重要性，但卻將社會文化背景作為常量，因而僅刻畫了某一特定社會文化群體的論證活動。而廣義論證的概念則明確揭示出參與者的社會文化隸屬關(guān)系對于論證實踐的影響，并且將社會文化因素引為變量，從而將論證研究的對象和內(nèi)容擴(kuò)展到不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中。
可見，對于社會文化維度的論證研究而言，“廣義論證”為其奠定了概念基礎(chǔ)。以之為理論對象，論證實踐中所呈現(xiàn)的社會背景、文化要素影響才能夠被系統(tǒng)地納入論證研究領(lǐng)域當(dāng)中。進(jìn)而，我們一方面可以著力揭示不同社會文化因素在論證實踐中的表現(xiàn)形態(tài)，尤其是它們在論證發(fā)生和展開過程中的影響機(jī)制;另一方面，還可以進(jìn)一步致力探討論證實踐中的社會文化差異，揭示不同文化群體在論證實踐的認(rèn)知態(tài)度、參與方式及其合理性界定等方面的不同理解，并從跨文化的角度加以比較研究。
三、論證實踐的社會文化特性
當(dāng)然，作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象和實踐形態(tài)，論證首先必定具有一些跨文化特質(zhì)，對這些特性的揭示也是社會文化維度論證研究的題中之義。第一，論證活動具有主體性(agent-based)。“論證的實質(zhì)并不在于命題，而是在于人”④，它必定是由具體個體在人際交流中所采取的特定互動形式。第二，論證活動具有明確的目的性(purposeful)。無論在何種社會文化群體當(dāng)中，主體的論證行為都受到特定目標(biāo)所驅(qū)使，參與論證活動是其實現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段或方式。第三，論證活動依賴于語言手段(lan-guage-dependent)。盡管其中所應(yīng)用的語言在形式和內(nèi)容上可能存在差異，但論證活動必定依賴于參與主體運用特定的語言手段和實施相關(guān)的言語行為。第四，論證活動具有明確的規(guī)則性(rule-regulated)。作為一種社會實踐形態(tài)，論證的展開過程必然遵循某一特定社會文化群體所共享的社會規(guī)范和互動要求。第五，論證活動涉及參與者的理性認(rèn)知能力(rationality-involved)。論證并非單純的對話交流，它還要求其參與者運用理性認(rèn)知能力，以證據(jù)或理由的交換(exchangeofreasons/evidences)這一特定方式來進(jìn)行理性的互動。總體而言，在不同的社會文化群體當(dāng)中，論證活動都表現(xiàn)為一個表達(dá)觀點、提供理由、建構(gòu)論述、展開互動的基本過程，它遵循其參與者所共享的社會文化規(guī)范和交際準(zhǔn)則，并以理性互動的方式來實現(xiàn)其特定目標(biāo)和功能。
盡管論證活動總是普遍發(fā)生于一個特殊的交際語境，但它同樣也根植于一個特定的文化傳統(tǒng)和社會建制當(dāng)中。社會文化傳統(tǒng)體現(xiàn)著一個特定群體在價值認(rèn)同與生活方式上的共享模式，它引導(dǎo)著其個體成員對自身經(jīng)驗的認(rèn)知，并制約著其行為和互動的方式。不同社會文化背景下的特定價值原則、信念體系、行為模式等諸多因素，無疑都將關(guān)聯(lián)著其群體成員對于論證行為的理解，及其參與論證活動的方式。由此，社會文化維度論證研究的主要議題，正是要著力揭示與探討哪些社會文化因素、以何種特定的方式、以及在何種程度上影響著論證實踐活動的具體形態(tài)和展開方式，進(jìn)而，更好地闡明不同社會文化群體對于論證實踐的不同理解與認(rèn)知、參與和評價方式。
結(jié)合當(dāng)代論證分析的三重向度(論證者的認(rèn)知向度，它涉及信息處理和建構(gòu)論證的心智進(jìn)程;論證的言語行為和命題內(nèi)容向度，它涉及論證性言語行為以及其中的“理由—主張”復(fù)合體;論證的人際互動向度，它涉及論證主體之間的交際互動過程)①，并援引認(rèn)知與文化研究的相關(guān)成果，我們可以從以下三個方面，對論證實踐中所展現(xiàn)的社會文化特性加以具體闡發(fā)。
(一)論證行為與活動的基本認(rèn)知
不同社會文化傳統(tǒng)中會形成特定的人際關(guān)系體系、社會階層結(jié)構(gòu)和交際互動模式，這些因素將進(jìn)一步影響其群體成員對論證行為和活動的基本認(rèn)知，并決定其參與論證的不同理智態(tài)度;進(jìn)而，也將導(dǎo)致他們在論證的識別與界定、論證的功能和作用、以及參與論證的動機(jī)和態(tài)度方面，都會形成認(rèn)知和理解的差異。
論證識別指某一社會文化群體依其自身的社會傳統(tǒng)和文化認(rèn)知，參照特定的要素或方式，來認(rèn)定某一行為是論證行為，以及某一情境中所發(fā)生的互動是論證活動。與此相關(guān)，論證界定則指在某一社會文化群體(尤其在其語言系統(tǒng)中)對于論證行為或活動的描述、說明方式，以及與之相關(guān)聯(lián)的語言概念。在不同社會文化傳統(tǒng)當(dāng)中，其群體成員會側(cè)重于以不同的觀察視角和解釋方式，來對論證行為或活動加以確認(rèn)和說明。這些差異同時也凸顯和強(qiáng)化著不同的論證識別特征，并進(jìn)而形成論證概念的不同界定。事實上，不同語言中與論證相關(guān)的術(shù)語之間，通常并不能很好地相互對應(yīng)，甚至也不能得到精確的翻譯，比如英語中argumentation一詞，以及漢語中“爭辯”“說理”等概念，其原因正在于，它們都體現(xiàn)著不同社會文化群體在認(rèn)知論證實踐時，所關(guān)注和側(cè)重的特性各不相同。
論證的功能指某一社會文化群體成員在展開論證行為或參與論證活動時所強(qiáng)調(diào)實現(xiàn)的基本目標(biāo)，比如說服他人、獲取知識或解決分歧等。不同社會文化群體對于論證功能的基本認(rèn)識可能存在差異，進(jìn)而，論證的某一特定功能并不必然為不同社會文化群體所共享;同時，某一特定論證功能即使為不同社會文化群體所認(rèn)可，但也并不一定具有同等的價值和意義。比如，在西方文化傳統(tǒng)中，論證歷來都被認(rèn)定為一種共同解決爭議或獲取知識的合作;但在東方文化傳統(tǒng)中，它則更多被理解為一種通過對峙和爭論來改變和壓制對方觀點的手段。論證的作用指某一社會文化群體對于論證在其社會生活中的價值和重要性的基本認(rèn)識和評判。盡管論證是一種具有普遍性的社會互動形式，但在不同社會文化傳統(tǒng)中，對于其基本社會職能的定位、以及與之相應(yīng)的價值評定，卻會形成不盡相同的基本看法。如尼斯貝特等人就提出，西方文化傳統(tǒng)非常強(qiáng)調(diào)論證對于人們合理參與公共生活的重要作用，并將之確立為公民政治參與和公共決策的基本方式。與之相反，中國社會文化中更為重視傳統(tǒng)的傳承與權(quán)威的維系，并強(qiáng)調(diào)社會與人際之間的和平與協(xié)調(diào)，所以，論證長期以來(并且尤其在私人生活領(lǐng)域中)都不具有重要的理論價值和社會作用①。
論證動機(jī)指某一社會文化群體成員主動實施論證行為和參與論證活動的意愿、內(nèi)在驅(qū)動力及其強(qiáng)度。論證態(tài)度則指個體基于其看待論證行為或活動的不同方式，所形成的價值評判、情感狀態(tài)和行為傾向。對于自然、社會、群體和個人之間關(guān)系的不同理解，以及對于社會、家庭和人際關(guān)系的不同價值追求，無疑都將制約著不同社會文化群體成員看待論證行為和活動的方式，并造成他們在社會生活中選擇參與或回避論證的不同心理特征和動機(jī)強(qiáng)度。文化心理學(xué)研究就揭示出:由于論證中涉及主體之間在觀點上的直接沖突，這與東方文化在人際關(guān)系上所崇尚的“和諧”價值相對立，因而，日本人通常認(rèn)定論證導(dǎo)致情感的傷害和人際關(guān)系的破壞，從而會常常主動選擇回避論證，以避免尖銳的對峙和沖突②。
(二)論證的思維模式與說理方式
心理學(xué)和社會科學(xué)研究表明，面對不同生態(tài)環(huán)境和社會情境，人類群體會形成不同的認(rèn)知習(xí)慣，進(jìn)而，人類的高級認(rèn)知能力和思考方式，實際上也受制于其社會文化背景。縱使應(yīng)對相同問題，不同社會文化群體也會形成不同的思維方式和認(rèn)知策略。與此相應(yīng)，論證行為和活動同樣涉及參與者的理性思考與認(rèn)知能力，因而也會展現(xiàn)出社會文化因素所導(dǎo)致的差異。具體來看，這些差異將進(jìn)一步體現(xiàn)在論證中信息的接收與處理方式、證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重、推理模式與論證型式偏好、以及論證的建構(gòu)與表達(dá)方式等方面。
信息的接收與處理指某一社會文化群體依其自身的認(rèn)知習(xí)慣，以特定的方式對其所面對的信息資料所進(jìn)行的收集、整理、傳遞和應(yīng)用。不同社會文化傳統(tǒng)影響著其群體成員的信息接收和處理方式，這進(jìn)而決定著其成員個體在參與論證活動時分析、組織和運用相關(guān)信息的不同方式和能力，也使得他們在建構(gòu)論證時所用及的信息在種類和數(shù)量上都呈現(xiàn)差異。從信息的整理和分類方式來看，有研究表明亞洲人擅長借助“主題關(guān)聯(lián)”(thematicrelationships)，而美國人則更依賴于“范疇關(guān)系”(categoryrelation-ships)③。同樣，對于不同類型的信息而言，不同社會文化群體也表現(xiàn)出在關(guān)注程度、解釋方式和處理能力上的差異。比如，亞洲人更易于關(guān)注對象所置身的背景信息，而西方人則通常會更直接地關(guān)注對象本身的信息④;當(dāng)一個對象被置于一個新背景中時，日本人對該對象信息的接收、處理和判斷速度就明顯慢于美國人⑤。
證據(jù)/理由的認(rèn)知與權(quán)重指某一社會文化群體對于能夠在論證中充當(dāng)論說依據(jù)、具有支持力的素材所做出的基本理解、認(rèn)定和分類，以及依據(jù)特定標(biāo)準(zhǔn)和方式對其證明力和價值所進(jìn)行的劃分與排序。基于不同的社會實踐形態(tài)，不同社會文化群體會形成差異的合理性觀念和價值規(guī)范體系。而對于合理性、正當(dāng)性和可靠性等規(guī)范概念的基本認(rèn)識，決定著論證主體理解與回答“何種素材，基于何種緣由，在多大程度上，能夠改變主體的認(rèn)知狀態(tài)、或者足以奠定某種可接受性”這一問題的特定方式。因此，針對同一論題，不同社會文化群體所認(rèn)可、選擇和運用的證據(jù)與理由，可能會在形態(tài)和類型上都存在差異。同時，對于相同類型的證據(jù)與理由，不同社會文化群體也會對其支持力的權(quán)重和價值形成不盡相同的認(rèn)識①。
推理模式與論證型式偏好指某一社會文化群體在論證實踐當(dāng)中對于某些特定推論方式和論證模式的特殊信任和習(xí)慣運用。認(rèn)知科學(xué)和人類學(xué)研究表明，不同的生存環(huán)境、生活形態(tài)和社會結(jié)構(gòu)，會形成人類群體不同的思維結(jié)構(gòu)、認(rèn)知策略和模式偏好。同時，不同的主導(dǎo)思想形態(tài)和歷史文化傳統(tǒng)，也會對其群體成員慣常運用的思考方法和論說方式形成制約。這些都將進(jìn)一步導(dǎo)致不同社會文化群體在推理模式與論證型式上的不同偏好。比如，通常認(rèn)為亞洲人習(xí)慣于運用“辯證式推理方式”(dialecticalrea-soning)，而西方人則偏好使用“形式邏輯推理方式”(logicalreasoning)②。同樣，邏輯史研究也表明，與西方演繹邏輯傳統(tǒng)不同，中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)論證型式是“推類”或“類比”③。
論證的建構(gòu)與表達(dá)方式指某一社會文化群體在建構(gòu)和表述論證時，所使用的內(nèi)容組織策略和語言表達(dá)方式。在建構(gòu)論證過程中，不同社會文化群體基于對證據(jù)和理由權(quán)重的不同理解，會在理由類型、強(qiáng)度和數(shù)量的選擇與組織上都展現(xiàn)出不同的方式和策略。而在表達(dá)論證時，不同社會文化的語言系統(tǒng)則會影響其群體成員表述論證內(nèi)容的語言手段和方式。同時，不同社會文化傳統(tǒng)中對于言語交際規(guī)范的不同理解，也會對該群體成員的論證表達(dá)方式形成約束。簡言之，論證主體在進(jìn)行論述時是著重凸顯理由的強(qiáng)度還是數(shù)量，在轉(zhuǎn)引理據(jù)時是偏重直接援引還是加工重述，在展開論述時傾向于回旋婉轉(zhuǎn)還是直入主題，在表明觀點時是更為直接、明確還是較為間接、隱晦，諸如此類的差異實際上將都對應(yīng)著不同的社會文化影響④。
(三)論證的接收與評價
作為人際交流的一種特定實踐形式，論證不僅涉及主體自身的認(rèn)知、建構(gòu)和表達(dá)維度，而且還涉及主體之間的互動過程，展現(xiàn)著主體間性維度。更明確而言，它還關(guān)聯(lián)到其他主體對于論證內(nèi)容和效果的分析、解釋、理解與接受，以及由此所導(dǎo)致的態(tài)度、情感或行為改變。同樣，由于社會文化傳統(tǒng)中社會關(guān)系、交際模式和倫理觀念的特定影響，這一互動過程中也會呈現(xiàn)出論證接收和評價的差異方式，并尤其表現(xiàn)在論證的恰當(dāng)性、論證的強(qiáng)度、論證的生效性以及論證的規(guī)則等四個方面。
論證的恰當(dāng)性指某一社會文化群體對于適合實施論證行為或展開論證活動的情形和條件的基本認(rèn)知，簡言之，即群體成員對于“可以在什么情形下，針對什么對象，以何種方式來進(jìn)行論證”的基本看法。在不同社會文化傳統(tǒng)中，論證的主題和范圍、時機(jī)與場合會受其社會規(guī)范所限制，從而使得適合于、或者被允許進(jìn)行論證的內(nèi)容議題和可能條件不盡相同;論證的對象、以及與之相應(yīng)的論證方式也會受社會關(guān)系和倫理觀念的制約，從而使得論證得以發(fā)生的情境和可以接受的展開方式都存在差異。更實質(zhì)而言，某些社會文化規(guī)范還會在特定情境中超越論證活動本身的內(nèi)在規(guī)范，而這些規(guī)范本身也同樣體現(xiàn)著社會文化差異。比如，西方文化傳統(tǒng)所推崇的“吾愛吾師，吾尤愛真理”，就與中國文化傳統(tǒng)中的“師道尊嚴(yán)”具有不同旨趣，進(jìn)而，兩者對于師生之間的論證互動就會產(chǎn)生差異影響。同樣，中國傳統(tǒng)文化的“孝道”會以特定的方式約束著中國人群體中晚輩與長輩之間的論證行為，而不同社會文化群體的“禮貌”要求也影響著其群體成員在公開或正式場合中論證互動的恰當(dāng)方式。
論證的強(qiáng)度指某一社會文化群體對于論證中理據(jù)具有的支持力所做出的基本評判和所用到的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。不同社會文化傳統(tǒng)中的合理性觀念，會影響到其群體成員對于理據(jù)之相關(guān)性與充分性的基本理解，進(jìn)而，導(dǎo)致他們對論證品質(zhì)(其邏輯性和優(yōu)劣性)的不同認(rèn)識和差異判定，以及對謬誤的不同認(rèn)定與分類。基于對論證情境、議題和目標(biāo)的特定理解，不同社會文化群體會形成關(guān)于論證強(qiáng)度的不同要求，這特別體現(xiàn)在論證中所包含的理由類型、數(shù)量和質(zhì)量等方面。例如，研究表明亞洲人偏重論證中理由的數(shù)量，他們易于認(rèn)定更多理由具有相關(guān)性，有時甚至還能容忍證據(jù)之間存在沖突;而美國人則注重理由的質(zhì)量，在其論證中通常僅提供少量的(甚至單一的)、但卻較為清晰和無爭議的理由①。
論證的生效性指某一社會文化群體對于論證行為或活動在實踐情境中是否實現(xiàn)其目標(biāo)和功能的基本認(rèn)知及其判別標(biāo)準(zhǔn)。相比而言，論證的強(qiáng)度是論證中理據(jù)所對應(yīng)的內(nèi)部規(guī)范性，論證的生效性則是論證在其表達(dá)與互動中所對應(yīng)的外部實效性。在諸多社會文化傳統(tǒng)中，這兩者之間既顯示出明確的現(xiàn)實分歧，也展現(xiàn)著特定的動態(tài)互動。事實上，不同社會文化群體對于論證恰當(dāng)性的理解，將影響其成員對于論證行為及其方式的意義把握，進(jìn)而制約著他們對論證行為實際效果的判定。同時，主體對于論證實際發(fā)生情境的基本理解，對于該論證互動的即時目的與語境因素的特定解讀，都將影響到他對于論證實際生效與否的分析和評判。質(zhì)言之，論證的生效性更多依賴于主體對于論證實踐具體情境的實時解讀，而這受制于該主體對于社會關(guān)系體系和人際互動模式的基本認(rèn)知，因而也會呈現(xiàn)出社會文化影響。
論證的規(guī)則指某一社會文化群體在進(jìn)行論證活動時其言語行為互動所遵循的調(diào)控性規(guī)則(regula-tiverules)。不同社會文化傳統(tǒng)對于交往模式及其社會互動規(guī)范的差異理解，制約著該群體論證實踐的特定展開方式，也影響到保證其論證活動能夠有序和合理進(jìn)行的調(diào)控性規(guī)則。對于處在特定論證情境中的主體而言，這些調(diào)控性規(guī)則明確規(guī)定了他在具體的論證進(jìn)程和特定的互動環(huán)節(jié)上，能夠被允許(或需要被禁止)采用的行為方式和回應(yīng)方式。實質(zhì)而言，正是論證的規(guī)則確保了論證活動的有序進(jìn)行，以及其展開進(jìn)程和最終結(jié)果的合理性。不同社會文化群體在論證實踐上的不同形態(tài)，實際上所展現(xiàn)的正是具有社會文化差異的論證規(guī)則體系。
四、論證研究的社會文化維度拓展
作為一種根植于社會文化背景中的實踐活動，論證既體現(xiàn)著跨文化的理論特性，也展現(xiàn)出在基本形態(tài)、行為方式和互動模式等諸多方面的社會文化差異。全面揭示論證實踐中的社會文化特性，并合理闡明它們在論證行為和活動中的呈現(xiàn)方式和作用機(jī)制，無疑將深化和拓展當(dāng)代論證研究的論域，并且，還有助于我們進(jìn)一步探討不同社會文化群體的邏輯與認(rèn)知差異，以及跨文化交流(尤其是論證協(xié)商)的可能機(jī)制。前文對于論證實踐中社會文化差異體現(xiàn)的具體分析，建構(gòu)了探討論證中社會文化因素及其影響的基本理論框架，同時，也為我們拓展當(dāng)代論證研究的社會文化維度提供了一個較為系統(tǒng)和具有可操作性的研究視角。實質(zhì)而言，這一初步理論框架既整合了文化與認(rèn)知領(lǐng)域的相關(guān)研究發(fā)現(xiàn)，又結(jié)合當(dāng)代論證研究成果，發(fā)展了諸多具有可觀察性和可檢驗性的理論假設(shè)①。以之為基礎(chǔ)，社會文化維度的論證研究可以進(jìn)一步從如下三個進(jìn)路來展開:
第一，語言學(xué)、尤其是語言與文化關(guān)系研究進(jìn)路。論證活動依賴于語言手段和言語行為，不同語言的詞匯、語法、表達(dá)技巧、文體風(fēng)格和語言用法，其背后都滲透著社會文化因素的重要影響。發(fā)掘、分析與比較不同語言系統(tǒng)中與論證相關(guān)聯(lián)的語詞形態(tài)、語篇特征和表達(dá)方式，是闡發(fā)論證實踐中社會文化影響的一個有效途徑。比如，中文指稱論證活動的語詞既具有多樣性，又呈現(xiàn)出特殊而精微的區(qū)分(如論、說、爭、議、辯、爭論、論辯、說理等詞)，其中無疑體現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證的基本認(rèn)知、性質(zhì)概括和形態(tài)劃分。同樣，與論證相關(guān)的諸多中文諺語、俗語等(如“理不辯不明”、“君子動口，小人動手”等)，也都展現(xiàn)著中國社會文化群體對于論證形態(tài)、功能和態(tài)度的特定理解。
第二，質(zhì)性研究、尤其是人類學(xué)考察、民族志研究進(jìn)路。論證是一種實時發(fā)生在特定社會文化情境中的實踐活動，通過人類學(xué)考察能全面而真實地對其具體形態(tài)和特性做出描述和解釋，進(jìn)而確切揭示其中的社會文化因素及其影響。一方面，可以選擇不同社會文化群體開展田野調(diào)查，尤其關(guān)注其實際生活中論證活動的具體發(fā)生發(fā)展過程，分析與解釋其中的特定行為和互動方式。另一方面，也可以參閱人類學(xué)家關(guān)于他人文化的民族志研究，整理其中所記述的論證行為和活動，進(jìn)而揭示其中所展現(xiàn)的社會文化特性。此外，我國古代文獻(xiàn)中記錄著論證實踐的諸多文本，也為揭示中國文化傳統(tǒng)中論證實踐的特殊形態(tài)和特性提供了豐富的理論資源②。
【關(guān)鍵詞】社會文化學(xué)；英語教學(xué)
引言
近年來，隨著國際間教育領(lǐng)域合作的加強(qiáng)，針對英語語言教學(xué)的全新看法顛覆了傳統(tǒng)教育學(xué)視闕下英語教學(xué)作為單一語言教學(xué)的觀點，而將社會文化屬性加諸于英語語言教學(xué)。因而在此一現(xiàn)實環(huán)境下，通過全新的教學(xué)方法與教學(xué)實例來促進(jìn)英語教學(xué)在社會文化要素方面的累積可謂十分重要，社會文化學(xué)強(qiáng)調(diào)對語言體系的學(xué)習(xí)過程，同時加重了任務(wù)型教學(xué)的比例。這些變化都催生了英語教學(xué)的現(xiàn)實進(jìn)展，同時也為社會文化學(xué)視角下的英語教學(xué)的研究提供了更多的可能性。
一、英語教學(xué)的社會文化學(xué)屬性
社會文化學(xué)概念肇始于二十世紀(jì)前蘇聯(lián)心理學(xué)家維果斯基的著作，維果斯基與傳統(tǒng)的心理學(xué)家不相同的地方在于他通過將心理學(xué)、人文科學(xué)、社會科學(xué)等不同側(cè)重點的學(xué)科進(jìn)行了有機(jī)結(jié)合，重視利用方法論來解決人類的心理活動。在維果斯基的社會文化學(xué)研究之中，其有關(guān)學(xué)習(xí)途徑的基本思想來源建立在社會和文化環(huán)境下，以語言和社會活動作為前提，將知識和概念建構(gòu)于學(xué)習(xí)者的心中，通過不斷的學(xué)習(xí)和深入達(dá)到對特定社會文化的理解，進(jìn)而加深語言學(xué)的基礎(chǔ)與實際應(yīng)用水平。因而，英語教學(xué)便是一種在社會文化影響下進(jìn)行的語言文化活動，其有關(guān)學(xué)習(xí)的態(tài)度、能力、意志等因素均與社會文化環(huán)境有關(guān)，因而賦予了教學(xué)活動本身更多的社會學(xué)屬性。在英語教學(xué)的社會文化學(xué)屬性中，對人的學(xué)習(xí)行為和學(xué)習(xí)意識的關(guān)照超過了對語言和教學(xué)本身的關(guān)照，教學(xué)者和學(xué)習(xí)者都需要明確語言學(xué)最根本的目的還是完成社會文化中關(guān)于交流、提升等方面的作用，具體的語言（英語）只不過是一種可行的載體和手段而已。
二、社會文化學(xué)在英語教學(xué)中的應(yīng)用
維果斯基的社會文化學(xué)在英語教學(xué)中的研究與應(yīng)用已屢見不鮮，比如英國學(xué)者Lantolf等人便認(rèn)為學(xué)習(xí)者在交際情景中所進(jìn)行的大部分交際活動都與其自身的需求密切相關(guān)，他們使用語言來處理其相應(yīng)的事務(wù)和遭遇。在國內(nèi)類似的應(yīng)用也早有研究可查，主要體現(xiàn)在對我國英語教學(xué)體制和英語教學(xué)方法的改革方面，比如2001年修訂的英語教學(xué)大綱就針對英語教學(xué)實際提出了應(yīng)該完善以英語培養(yǎng)為核心、加強(qiáng)英語語言的應(yīng)用和基本技能的培養(yǎng)，側(cè)重于學(xué)生通過英語的學(xué)習(xí)可以達(dá)成的解決問題的能力而不僅僅是英語學(xué)習(xí)相關(guān)的知識性技能。近年來，英語教學(xué)在英語學(xué)綱的變化之下也相應(yīng)的產(chǎn)生了較多變化，比如在實際教學(xué)中更加注重結(jié)合本土社會文化以及英語語言文化進(jìn)行教學(xué)，注重教學(xué)環(huán)節(jié)的自由、平等，減少填鴨式教學(xué)方式的應(yīng)用，在尊重學(xué)生自我學(xué)習(xí)習(xí)慣和自我實踐方式的基礎(chǔ)上引導(dǎo)性的進(jìn)行英語教學(xué)，在這一過程中減輕了英語教學(xué)的固有負(fù)擔(dān)，注重學(xué)生的綜合能力培養(yǎng)。在社會文化學(xué)概念進(jìn)入到英語教學(xué)行列中之后，廣大英語教師積極響應(yīng)，勇于向傳統(tǒng)的教學(xué)方式發(fā)起沖擊，不斷從現(xiàn)實教學(xué)環(huán)節(jié)中總結(jié)經(jīng)驗，并且通過革新思路、改變教學(xué)互動環(huán)節(jié)、進(jìn)行角色扮演等豐富多彩的課堂教學(xué)活動來增加英語教學(xué)的趣味性和活力，這既是文化教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)關(guān)于傳統(tǒng)教學(xué)的改革方案，也是英語語言教學(xué)在我國獲得獨特生命力的體現(xiàn)。社會文化學(xué)將普通的教學(xué)、學(xué)習(xí)模式改為了引導(dǎo)式、互動式學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)的過程中實現(xiàn)交流，在交流的過程中完善對英語語言的認(rèn)知和應(yīng)用，在應(yīng)用層面加深對英語語言的整體理解，這有助于教師和學(xué)生豐富語言見識、增長文化內(nèi)涵、實現(xiàn)良好的社會文化修為。同時，社會文化學(xué)概念也更加深入的體現(xiàn)在英語教學(xué)之中。通過目前我國英語教學(xué)中社會文化論的應(yīng)用與結(jié)合教學(xué)的相關(guān)論述，基本可以明確目前受到社會文化理論的影響，英語教學(xué)已經(jīng)凸顯了其重要性，并不斷的豐富其應(yīng)用前景，即使只是小規(guī)模的應(yīng)用也已經(jīng)為基于社會文化學(xué)的英語教學(xué)奠定了良好的基礎(chǔ)，而在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該更加深入的了解英語語言文化，將其社會文化教學(xué)與知識性教學(xué)良好的結(jié)合在一起，促進(jìn)外國語言教學(xué)水平的提升。結(jié)語綜上所述，英語教學(xué)在現(xiàn)實環(huán)境中的應(yīng)用于發(fā)展絕對不只是語言學(xué)相關(guān)門類中窄小的一部分，社會文化學(xué)這一大分支也該占有一席之地，社會文化理論強(qiáng)調(diào)人的社會屬性，在實際的社會文化教學(xué)中，英語既起著與中國本土教學(xué)文化和西方語言文化相結(jié)合的作用，也扮演著應(yīng)用型語言在社會中良好發(fā)展的角色，未來，只有深刻的把握社會文化學(xué)理論，將英語教學(xué)的現(xiàn)實情景之中加入更多社會文化元素才能完善語言在社會文化中的相關(guān)屬性，促進(jìn)社會文化的縱深發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：英語教學(xué)；社會文化；觀念；全球化
中圖分類號：G623.31 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）24-0101-02
一、英語教學(xué)的社會文化觀念概述
西方的語言教法概念在學(xué)者專家的提倡，或是政府的支持下，源源不斷地傳入國內(nèi)，英語教師或英語教學(xué)研究者也欣然接受。然而，在實際教學(xué)脈絡(luò)中，專業(yè)教師應(yīng)當(dāng)探究自己使用特定語言教學(xué)法的學(xué)理依據(jù)，依據(jù)學(xué)生的需求來判斷所使用的教學(xué)法的實際效用。在英語已成為國際溝通語言的今日，教學(xué)的范疇已經(jīng)擴(kuò)展至全世界。在多元與特殊的文化環(huán)境中，英語教學(xué)不應(yīng)只是依據(jù)西方的論點與取向來處理不同社會、文化脈絡(luò)的情況或問題。本研究從全球化觀點來探討英語教學(xué)社會文化觀的概念。英語教學(xué)的社會文化觀點強(qiáng)調(diào)非英語系國家的英語教學(xué)，須考慮特殊地區(qū)、特殊群體和多元化學(xué)生所需求，建構(gòu)本地的教學(xué)論述，發(fā)展合適的教學(xué)方式，以增強(qiáng)學(xué)生的英語學(xué)習(xí)效能。盡管近年來國內(nèi)外學(xué)者已關(guān)注到英語語言學(xué)習(xí)的社會文化的取向，觀察英語教與學(xué)的過程在不同的社會文化中的適用性。然而多數(shù)的文獻(xiàn)顯示，國內(nèi)的研究仍然偏重從心理學(xué)層面所發(fā)展出來的教學(xué)活動和教學(xué)技巧，強(qiáng)調(diào)教學(xué)法、教材的教學(xué)效能。在教與學(xué)的過程中教師除了依賴教學(xué)技巧，也需要依照不同的社會文化情境，針對教學(xué)情境脈絡(luò)，建構(gòu)適合本地的教學(xué)模式。一般的教學(xué)理論中，總是忽視學(xué)習(xí)歷程中社會、文化脈絡(luò)對于學(xué)習(xí)動機(jī)與成效的重要性，并沒有把不同文化及母語背景的英語教學(xué)的“社會脈絡(luò)”的課題納進(jìn)研究中。教學(xué)的社會文化取向，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的多樣脈絡(luò)，探索文化的、歷史的、或是制度因素對于學(xué)習(xí)成效的相關(guān)性，反對思想的一致性和“普遍性”。英語教師除了學(xué)習(xí)語言學(xué)習(xí)理論、語言發(fā)展理論和各種英語教學(xué)法之外，對于教學(xué)領(lǐng)域的社會脈絡(luò)也必須了解。
二、全球化視野下英語教學(xué)的社會文化觀念
全球化對于教育的影響也是深遠(yuǎn)的，全球化與在地之間的關(guān)系是合作與對抗的關(guān)系，不是全然抗拒，而是將全球化與本土化都視為全球化的特質(zhì)。在全球化的潮流中我們并未見到文化同質(zhì)化的趨勢，反而看到各地文化異質(zhì)日益受到重視和保護(hù)，因此“本土化”和“全球化”其實是可以共生共存，不應(yīng)簡化為霸權(quán)和抗拒的關(guān)系，或陷入擁抱和排斥的兩極觀點。采取更為主動的姿態(tài)來回應(yīng)全球化趨勢，正是我國英語教師和研究者的全新課題。在全球只是生產(chǎn)力的競技場域，以第三空間的觀念，容納多元思考主體的空間，在此空間里融合西方理論基礎(chǔ)，同時互為主體和融合。文化霸權(quán)理論指出統(tǒng)治階級支配被統(tǒng)治階級所依靠的力量，不僅只是經(jīng)濟(jì)與物質(zhì)的層面，更需在左右個人行為的文化思維層面，權(quán)力的維持不僅依賴經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)的力量，更要依靠說服被統(tǒng)治者接受統(tǒng)治階層的思想信仰。人類心靈是社會的歷史產(chǎn)物，個體意識起源于社會文化，而社會共同的主流文化又影響個體的價值觀，也影響利益的認(rèn)同。人是被觀念，而不是武力所統(tǒng)治，統(tǒng)治階層通過主流文化中潛藏的意識形態(tài)而達(dá)到影響社會大眾的價值觀，從而鞏固統(tǒng)治者的文化霸權(quán)。霸權(quán)的建立有賴于對被統(tǒng)治者進(jìn)行“知性與道德的領(lǐng)導(dǎo)”，會將統(tǒng)治者的認(rèn)知及價值觀轉(zhuǎn)變成有利于維持現(xiàn)有的權(quán)力關(guān)系。文化霸權(quán)的概念強(qiáng)調(diào)理性和文化的影響，而不是單純依賴經(jīng)濟(jì)力量的影響，是讓被統(tǒng)治階級接受統(tǒng)治者的信仰體系、社會文化、道德的價值觀。“宰制”并不是政治權(quán)力直接對應(yīng)的話語，是通過政治權(quán)力、文化權(quán)力、道德權(quán)力、知識權(quán)力等的復(fù)雜交換而形成的，進(jìn)而剝奪一個具有獨立思考能力的思想家獨立自由地看待事物的可能性。“全球本土化”的意涵指的是全球化不只是歐美強(qiáng)勢文化同質(zhì)化全球的過程，也包括了其他本土特殊文化向世界散播或抗?fàn)幤鋬r值、象征意涵的異質(zhì)化過程。文化全球化表面上看是一個強(qiáng)勢文化移植全球的過程，但其實是各地特殊文化通過不同文化策略的手段，在全球場域中彼此相互影響的過程。就文化而言，全球化意味著一種全球文化的誕生，也呈現(xiàn)兩種不同的觀點，一是認(rèn)為全球化是被西方統(tǒng)治的文化，本土文化有被同化的危機(jī)，所以文化全球化實際上就是本土文化的西方化。另一觀點，民族國家仍然有其自主性，其本土文化仍可與西方文化抗衡，全球化雖已成為不可抵擋的趨勢，但全球化不能脫離本土化，全球化與本土化都是相對的觀點。現(xiàn)今通行的英語教學(xué)法原本是英美社會文化的產(chǎn)物，但現(xiàn)在卻成為不同脈絡(luò)國家的主流教學(xué)策略。從英語為國際溝通語言的立場而言，英語的所有權(quán)應(yīng)該“去國家化”，英語不再屬于某特定國家或文化的資源，英語文的教材教法和文化標(biāo)準(zhǔn)也無須再以英語系國家如英美為權(quán)威，而是依據(jù)當(dāng)?shù)氐母鞣N情境因素（contextual factors），包括語言政策、教育資源、文化態(tài)度、教學(xué)目標(biāo)、師資素質(zhì)和學(xué)生背景等來做形塑調(diào)整。
既然英語已被認(rèn)定為國際流的語言，英語教與學(xué)的環(huán)境趨向多元化與復(fù)雜化，英語教學(xué)與學(xué)習(xí)的概念應(yīng)該跳脫以西方社會文化脈絡(luò)與學(xué)習(xí)背景的主流思考，建立以不同社會脈絡(luò)為考量英語的教學(xué)觀和教材，擴(kuò)展英語教育和課程的發(fā)展設(shè)計。西方的教學(xué)論述是以西方的教學(xué)情境、歷史和文化所發(fā)展出來的英語教學(xué)方法，無法顧及到文化差異的問題，英語教學(xué)也應(yīng)該針對本土英語教學(xué)的特殊性和需求，隨著不同文化區(qū)域，建構(gòu)出具有本土風(fēng)格的英語教學(xué)文化主體。教育單位、學(xué)者專家和實際教學(xué)的教師們，應(yīng)該訴說自我教學(xué)實踐的經(jīng)驗，建構(gòu)一套適合我國環(huán)境的英語教學(xué)觀及教材。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：人的社會化；大學(xué)生社會化；內(nèi)涵界定
準(zhǔn)確把握和界定人的社會化和大學(xué)生社會化的內(nèi)涵，有益于對人的社會化和大學(xué)生社會化的理論把握和實踐把握。以下是對人的社會化和大學(xué)生社會化內(nèi)涵界定的理論綜述和初步探索。
一、人的社會化
人的社會化是社會學(xué)的基本概念之一。社會學(xué)中的社會化跟日常生活中人們經(jīng)常提及的生產(chǎn)社會化、后勤社會化、保障社會化中的社會化不是同一個含義。后者主要是指人們某方面活動的集中化、統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化；是社會生活發(fā)展的一種趨勢。而社會學(xué)所講的社會化則是指作為個體的人成長為社會人的過程。
德國社會學(xué)家G·齊美爾于1895年最早運用了人的“社會化”概念，他在《社會學(xué)的問題》一文中用“社會化”來形容群體形成問題。此后，對人的社會化問題的研究，不僅是社會學(xué)本身的重要課題，而且也逐步成為與社會學(xué)關(guān)聯(lián)的很多交叉學(xué)科共同關(guān)注的課題，如社會心理學(xué)、文化人類學(xué)、教育社會學(xué)等交叉學(xué)科分別從不同的角度探討了人的社會化問題。由此，伴隨社會學(xué)和這些交叉學(xué)科的發(fā)展，出現(xiàn)了許多關(guān)于“人的社會化”的定義性理解，如美國社會學(xué)家c·庫利和美國心理學(xué)家G·米德把人的社會化看成是形成和發(fā)展有個性的社會人的過程；…美國社會學(xué)家W·奧格本將其理解為接受、承傳社會文化和延續(xù)社會生活的過程；美國社會學(xué)家S·薩金特和T·帕森斯則將其理解為通過角色學(xué)習(xí)使人更具社會性以實現(xiàn)角色承擔(dān)的過程；我國社會學(xué)家認(rèn)為它是“指個人學(xué)習(xí)知識、技能和規(guī)范，取得社會生活的資格，發(fā)展自己的社會性的過程”；我國學(xué)者楊心恒、宗力、黃育馥等人則將其看成是被社會誘導(dǎo)去適應(yīng)社會環(huán)境和社會生活的過程。
上述關(guān)于人的社會化的定義都沒有論及人與社會的雙向互動關(guān)系。只將人的社會化看成是個體被動地接受社會教化和適應(yīng)社會的過程，忽略了個體因素對自身社會化及對他人社會化的影響；只看到個體可以同既有的社會規(guī)范、行為準(zhǔn)則相一致的一面，忽視了個體可以選擇、創(chuàng)新、發(fā)展社會文化的一面。因此，上述定義都有一定的片面性和局限性。有學(xué)者指出：“如果認(rèn)為人的社會化僅僅只是把既定的社會文化、規(guī)范、技能內(nèi)化為個體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的過程，并且只要這個過程順利完成就會使生物的人成為社會的人，那么這種理解是不完整的。”
事實上，也有不少學(xué)者已發(fā)現(xiàn)了這些定義的局限性，并力圖通過重新界定去克服這些局限性，其中比較有代表性的觀點，筆者認(rèn)為是陳錄生和王芝云的看法。陳錄生認(rèn)為：“人的社會化是指個體學(xué)習(xí)社會的價值觀念和各種社會規(guī)范，去認(rèn)識社會、適應(yīng)社會，從而達(dá)到改造社會、調(diào)適心理、發(fā)展和完善個性的目的的過程。”王芝云的看法是：“社會化是一個過程的兩個方面。這兩個方面包括：一是個體加入社會環(huán)境、接受社會文化和行為模式的教化、發(fā)展自己的個性；二是個體作用于社會、發(fā)展社會文化與改造行為模式、變革社會。這就是說，社會化既有社會環(huán)境對個體的作用和影響，也有個體對社會環(huán)境的作用和影響；它既是個體接受社會文化、接受現(xiàn)有的社會關(guān)系、成為其中一員的過程．也是創(chuàng)造社會文化、改造現(xiàn)有社會關(guān)系的過程。”
綜合上述，關(guān)于人的社會化的認(rèn)識和理解，筆者認(rèn)為，所謂人的社會化是作為個體的生物人通過與社會的交互作用，學(xué)習(xí)社會文化，適應(yīng)社會生活，再現(xiàn)社會經(jīng)驗，并積極作用于社會，創(chuàng)新社會生活和社會文化的過程。具體講，人的社會化包含兩方面的含義，一是個人通過社會教化和自我內(nèi)化而習(xí)得社會知識、技能、規(guī)范、價值觀念和發(fā)展個性、完善心理品質(zhì)，以取得社會成員的資格，傳承社會文化，適應(yīng)社會生活；二是個人通過能動地釋放、外化自己的社會屬性、本質(zhì)力量，積極參與和影響社會生活，創(chuàng)新社會文化，促進(jìn)社會發(fā)展。因而，人的社會化是個人學(xué)習(xí)、適應(yīng)社會和參與、影響社會的統(tǒng)一。
在目前的社會學(xué)研究領(lǐng)域中，還出現(xiàn)了這樣的傾向性理解，即認(rèn)為在以往研究中把社會化的個體視為處于不同年齡階段的個人會使社會化研究難以具有社會意義，由此，認(rèn)為現(xiàn)在的個體概念既可以指個人，也可以指一個有社會意義的群體和社會單元，像一代人、大學(xué)生群體等。顯然，這種理解有助人的社會化內(nèi)涵的界定更趨合理化。
過程性評估，又稱為對學(xué)習(xí)過程的評估，對應(yīng)終結(jié)性評估或?qū)W(xué)習(xí)成績的評估。前者是指通過控制學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過程，使之最終達(dá)到期望目標(biāo)，并消除學(xué)習(xí)者現(xiàn)有水平和最終結(jié)果之間的差異。同時，過程性評估還通過對話協(xié)作以及學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)反思逐步實現(xiàn)自我調(diào)整。相比后者，有研究表明過程性評估有效地促進(jìn)了學(xué)習(xí)者的標(biāo)準(zhǔn)化測試成績。社會文化理論對過程性評估的影響體現(xiàn)在以下幾個方面:
1．自我調(diào)整自我調(diào)整
是過程性評估中的核心概念，是指學(xué)習(xí)者通過目標(biāo)設(shè)定，對自身認(rèn)知行為進(jìn)行控制和調(diào)整的一種積極建構(gòu)過程，是過程性評估成功與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)。而這一概念與社會文化理論的中心理念不謀而合。認(rèn)為，“教育的最終目標(biāo)就是發(fā)展學(xué)習(xí)者的自我調(diào)整能力，使其能夠?qū)崿F(xiàn)自我教育。”在自我調(diào)整的過程中，學(xué)習(xí)者經(jīng)歷了一個循環(huán)往復(fù)但又曲折上升的過程。首先是規(guī)劃階段，需要對任務(wù)進(jìn)行分解，設(shè)定目標(biāo)及相關(guān)行為。其次是實施階段，對自身的行為、動機(jī)進(jìn)行操控。最后是評估階段，接受來自他人的反饋并對此進(jìn)行自我反思。這一過程體現(xiàn)了社會文化理念，即在學(xué)習(xí)者設(shè)定學(xué)習(xí)目標(biāo)以后，教師或有能力的同伴為學(xué)習(xí)者提供必要的支架，具體體現(xiàn)為形成性反饋，對學(xué)習(xí)者的行為進(jìn)行即時評估，并提供解決問題的策略和方法。通過其他人對自身學(xué)習(xí)行為的調(diào)整以及自我反思，學(xué)習(xí)者逐步實現(xiàn)自我調(diào)整，特別是能夠自我教育和自我評估。而學(xué)習(xí)者將新學(xué)到的知識和已有的知識體系實現(xiàn)有效融合，最終實現(xiàn)自身的最近發(fā)展區(qū)。
2．互動交流Black和William(2009)
針對過程性評估提出了“過程性互動概念，即過程性評估是學(xué)習(xí)者內(nèi)在的知識內(nèi)化與外在的環(huán)境刺激和反饋的互動過程。這一概念正是來自社會文化理論。在社會文化理論看來，學(xué)習(xí)的本質(zhì)就是社會交際，學(xué)習(xí)者在原有知識的基礎(chǔ)上(內(nèi)在因素)從與他人的經(jīng)驗和環(huán)境(外在因素)的互動中學(xué)習(xí)到新的知識，新知識和原有的知識實現(xiàn)融合并隨后存儲在長期記憶中，隨時有待提取、擴(kuò)展和做進(jìn)一步的調(diào)整，從而達(dá)到知識內(nèi)化。換言之，過程性評估將成功的學(xué)習(xí)過程定義為學(xué)習(xí)者通過內(nèi)在的觀察反思以及外在的積極任務(wù)參與并隨時調(diào)整自己的學(xué)習(xí)行為。而這恰恰也是社會文化理論將學(xué)習(xí)視作互動交流的結(jié)果。
3．學(xué)習(xí)和發(fā)展維果茨基
對學(xué)習(xí)和發(fā)展兩個概念進(jìn)行了清晰的界定。他認(rèn)為，發(fā)展是指學(xué)習(xí)者心理功能逐漸成熟的過程，而學(xué)習(xí)則只是獲取新的心理能力，并不涉及能力的變化過程。恰恰是發(fā)展的概念才最有可能幫助學(xué)習(xí)者成功達(dá)到下一個發(fā)展階段并最終實現(xiàn)“良好的學(xué)習(xí)狀況”。而這也正是過程性評估和終結(jié)性評估的差異所在。前者著重學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)能力的發(fā)展?fàn)顩r，以培養(yǎng)他們的思考能力和問題解決能力為最終目的。而后者則是以某一階段的表現(xiàn)來衡量學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)水平。雖然通過終結(jié)性評估，教師可以發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)問題，但無法了解其問題根源以及內(nèi)在發(fā)展?fàn)顩r，因此無法針對學(xué)習(xí)者的個體差異提出相應(yīng)的反饋措施和策略。
4．形成性反饋形成性反饋
是指在學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)過程中，針對其學(xué)習(xí)目的或出現(xiàn)的問題給予清晰的評價標(biāo)準(zhǔn)或評論。研究者認(rèn)為，形成性反饋相對于傳統(tǒng)的成績評定，能夠促使學(xué)習(xí)者更好地形成元認(rèn)知策略，如目標(biāo)設(shè)定、行為控制以及反思等。Lipnevich和Smith(2009a，b)通過實驗發(fā)現(xiàn)，相比原先評分或僅僅表揚的傳統(tǒng)方式，來自教師的詳細(xì)的書面反饋，包括評價和建議，能夠更好地提高學(xué)生寫作測試的成績。社會文化研究學(xué)者認(rèn)為，形成性反饋體現(xiàn)出給予學(xué)習(xí)者必要支架幫助的特性，通過深層次的認(rèn)知處理，幫助學(xué)習(xí)者由他人調(diào)整轉(zhuǎn)向自我調(diào)整，并達(dá)到理想的學(xué)習(xí)目標(biāo)(Vygotsky，1978;1987)。
二、社會文化視角下過程性評估的實施
一、“救亡音樂”與民族音樂學(xué)理論視角概述
（一）對“救亡音樂”現(xiàn)象的描述
所謂“救亡音樂”現(xiàn)象，指的是中國近代史上隨著政治背景的需要而誕生的抗戰(zhàn)歌曲及其相關(guān)文化事象。它具有獨特的時代風(fēng)貌和藝術(shù)特性。“30年代初期以左翼新音樂群體的出現(xiàn)為標(biāo)志，新興的無產(chǎn)階級音樂家開始在中國新音樂舞臺上崛起。在這里，由于外部戰(zhàn)爭強(qiáng)大動力的驅(qū)使，一切與戰(zhàn)爭主題無關(guān)的音樂創(chuàng)作與批評觀念都被排擠到一個相對邊緣的地位。……40年代初期至后期，《在延安文藝座談會上的講話》中提出的藝術(shù)創(chuàng)作與批評的原則，逐漸成為中國音樂創(chuàng)作與批評的主流觀念。”筆者將“救亡音樂”現(xiàn)象的諸要素概括如下：（1）時間上，主要盛行于20世紀(jì)30年代中期至40年代末期，但在這之前也有所體現(xiàn)；（2）目的上，主要是為了喚醒廣大人民的覺悟、提高群眾的抗戰(zhàn)意識這樣一種社會功能；（3）音樂作品的內(nèi)容即抗日救亡，同時抒發(fā)因日寇侵略而帶來的悲憤情感；（4）作品形式上，采取有別于中國傳統(tǒng)音樂的新的形態(tài)，即借鑒了一定的西洋作曲技法或者直接對現(xiàn)成曲調(diào)填詞，但又不像“學(xué)院派”那么專業(yè)，以達(dá)到能讓大眾廣泛傳唱的效果；（5）“救亡音樂”與政治背景密切相連，與群眾運動密切相連，同時深受社會文化思潮的影響。
（二）民族音樂學(xué)理論視角之于“救亡音樂”的意義
民族音樂學(xué)，既是音樂學(xué)下屬的一門學(xué)科，也可視為一種理論方法。它的基本特征是：“將某一民族現(xiàn)存的傳統(tǒng)音樂及其發(fā)展類型，置入該民族特定的自然環(huán)境和社會文化環(huán)境之中，通過對該民族成員如何根據(jù)自身文化傳統(tǒng)，去構(gòu)建、使用傳播和發(fā)展這些音樂類型的考察和研究，闡述其有關(guān)音樂類型的基本形態(tài)特征、生存變異規(guī)律和民族文化特質(zhì)。”在民族音樂學(xué)者當(dāng)中，艾倫•帕•梅里亞姆于1964年出版的《音樂人類學(xué)》一書中，提出了具有代表性的觀點：（1）民族音樂學(xué)就是“對文化中的音樂的研究”（1960）；后來在70年表文章指出“研究作為文化的音樂”。從字面上看，前者可理解為“將‘音樂’這一特殊事物置于‘文化’這一復(fù)雜現(xiàn)象之中加以研究”，后者可理解為“‘音樂’可被看做是‘文化’的一種類型”，筆者認(rèn)為兩者并不矛盾。（2）音樂是與人類活動相關(guān)的“聲音、行為和概念”的總和，“樂音無非是人們?yōu)樽约簞?chuàng)造出來的東西，要研究音樂，就要研究人類的行為，而不能僅僅把這種研究歸結(jié)為對樂音的理解”。筆者認(rèn)為，用梅里亞姆的理論觀點來對中國新音樂中的“救亡音樂”進(jìn)行闡釋具有可適用性。首先，中國近現(xiàn)代音樂與該時代的社會文化背景密切相連，尤其“救亡音樂”，直接折射出了社會大環(huán)境的需求。其次，“救亡音樂”本身及其所形成的音樂思潮，成為中國近代社會文化的一部分。再次，從“救亡音樂”的音響特征可以推知人們的行為、人們的觀念，這符合梅里亞姆提出的“三分模式”論，也符合民族音樂學(xué)通過文化事象來探究音樂生存變異規(guī)律和民族文化特質(zhì)的目的。下文便從上述三層思路展開論述。
二、中國近代社會文化中的“救亡音樂”
將“救亡音樂”置于社會文化之中進(jìn)行研究，首先需要界定哪些內(nèi)容屬于“文化”的范疇。筆者認(rèn)為，此時對這個概念的理解，可不局限于與經(jīng)濟(jì)、政治相對應(yīng)的狹義“文化”概念，而應(yīng)當(dāng)理解為所有影響“救亡音樂”生成的一切社會因素，包括政治背景、社會思潮以及文藝政策，等等。中國近代的政治背景，早就成為孕育“救亡音樂”產(chǎn)生的土壤。從中國新音樂產(chǎn)生的源頭來看，它并不是中國傳統(tǒng)音樂自身發(fā)展的產(chǎn)物，而是源自外部社會政治對音樂藝術(shù)的要求。20世紀(jì)初的大量工農(nóng)革命歌曲和根據(jù)地歌曲就是“救亡音樂”的先聲，而更早期的“學(xué)堂樂歌”也為抗日救亡歌詠運動打下了基礎(chǔ)。它們都源自中國近代國破家亡、敵寇入侵的政治環(huán)境。隨著國難日益深重，中國近代的社會思潮愈發(fā)激進(jìn)和多元化。從最早的“睜眼看世界”開始，到國內(nèi)一系列的文化運動，都是文化大環(huán)境的突出顯現(xiàn)。早在1923年，郭沫若即提出文學(xué)新運動的方向是“要在文學(xué)之中爆發(fā)出無產(chǎn)階級的精神”。“20年代革命文藝及其思想的萌生，無疑為30年代救亡音樂思潮的崛起提供了思想上的準(zhǔn)備。”1930年，“中國左翼作家聯(lián)盟”成立后，又先后成立了八個左翼文化組織，后來聯(lián)合為“左翼文化工作者總同盟”，這標(biāo)志著進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。隨著抗日救亡運動的新高漲，政治對文藝的要求越來越突出。1942年《在延安文藝座談會上的講話》發(fā)表之后，中國文藝便有了發(fā)展方向、前進(jìn)動力和最終目標(biāo)。講話中指出，“文藝服從于政治，今天中國政治的第一個根本問題是抗日。”同時，“政治標(biāo)準(zhǔn)第一，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)第二”也成為文藝批評的標(biāo)準(zhǔn)。從“救亡音樂”作品的本體形態(tài)來看，可以發(fā)現(xiàn)它受到政治背景、社會思潮以及文藝政策的直接影響。以40年代李劫夫創(chuàng)作的敘事歌曲《歌唱二小放牛郎》為例，其歌詞內(nèi)容能夠煥發(fā)起對日本侵略者的無比憤恨，同時抒發(fā)對抗日小英雄深沉的哀婉及敬重；而曲調(diào)具有一定的民族風(fēng)格，形式較簡單，容易傳唱。這種特征的音樂作品，只可能在那樣特定的年代及特定的政治文化氛圍中產(chǎn)生，其煥發(fā)廣大群眾感情共鳴的作用也是和當(dāng)時其他諸多文化事象一脈相承的。
三、作為中國近代文化的“救亡音樂思潮”
（一）“救亡音樂”文化屬性的最典型體現(xiàn)——“救亡音樂思潮”
根據(jù)梅里亞姆的觀點，我們不僅要關(guān)注音樂之外的文化環(huán)境對音樂的影響，還應(yīng)當(dāng)將音樂本身作為文化來對待。音樂既然是人類的精神創(chuàng)造物，那么其具有文化的意義毋庸置疑。依筆者理解，此處所分析的“作為文化的音樂”，應(yīng)當(dāng)重點強(qiáng)調(diào)音樂相較于其藝術(shù)屬性而言的文化屬性，也就是音樂如何與前述影響它的那些“非音樂文化因素”聯(lián)系在一起，并融為一個大文化概念。中國近代的“救亡音樂”現(xiàn)象，如前所述，包含了救亡音樂家、以抗戰(zhàn)歌曲為主的音樂作品、群眾的新音樂運動、救亡音樂思潮等諸多要素，這些都屬于音樂文化。而在這當(dāng)中最具文化屬性，也就是最直接與前述“文化中的音樂”之“文化”因素（不含音樂的“文化”）發(fā)生聯(lián)系的，應(yīng)當(dāng)是救亡音樂思潮。因為這是一種觀念形態(tài)，它直接受到政治背景、其他領(lǐng)域的社會思潮以及文藝政策的影響，然后再進(jìn)一步影響音樂本體的藝術(shù)特征。由此可知，“救亡音樂思潮”是“救亡音樂”現(xiàn)象當(dāng)中最能體現(xiàn)音樂文化屬性的一部分內(nèi)容，它受到其他社會文化的影響并以此指導(dǎo)音樂創(chuàng)作和傳播的理念，同時也迅速地與其他文化思潮融合起來，成為整個社會文化突出的一部分。
（二）“救亡音樂思潮”的主要內(nèi)容及其文化意義
馮長春先生在《中國近代音樂思潮研究》一書中對“30—40年代的救亡音樂思潮”有專章介紹。筆者現(xiàn)對該內(nèi)容作一概括。首先，從本質(zhì)上看，“救亡音樂思潮”源自中國人民反對列強(qiáng)侵略，期盼富國強(qiáng)兵，以抵御外侮、救亡圖存的愛國主義要求。它的核心內(nèi)容，要求“音樂要為抗戰(zhàn)服務(wù)，音樂是民族解放運動中重要的精神武器，音樂創(chuàng)作應(yīng)以反映中國人民抗日斗爭的偉大主題為宗旨”。其次，從“救亡音樂思潮”的崛起和發(fā)展來看，它是從左翼音樂運動興起至國防音樂口號提出，再到新音樂運動與新音樂思想而逐步形成規(guī)模的。當(dāng)然，救亡音樂運動全面展開以后，“新音樂”的定義也被狹義化，即不再全指學(xué)習(xí)、借鑒西方音樂作曲技術(shù)而創(chuàng)造的新的音樂形態(tài)，而是成為“無產(chǎn)階級革命音樂”或“抗日救亡音樂”的代稱。再次，從新音樂的理論基礎(chǔ)及其美學(xué)原則來看，“救亡音樂思潮”一直主張“音樂作為武器的功能觀”、“為政治服務(wù)的創(chuàng)作原則”、“現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法”、“民族化與大眾化的美學(xué)要求”等等，這就使其與新音樂創(chuàng)作實踐始終密切聯(lián)系在一起。最后，從新音樂創(chuàng)作的歷史局限來看，存在“以救亡歌曲為中心的創(chuàng)作思想”、“以思想性為標(biāo)準(zhǔn)的價值觀念”、“創(chuàng)作上的技巧貧乏與八股傾向”等方面，這顯然也是“救亡音樂思潮”當(dāng)中某些片面與矛盾的觀念所導(dǎo)致的。以上內(nèi)容，表明“救亡音樂思潮”深受時代背景和其他文化影響，同時也與新音樂創(chuàng)作和新音樂運動緊密聯(lián)系，共同顯現(xiàn)出音樂的文化屬性。這便是研究“作為文化的音樂”之典型。
四、“救亡音樂”的“概念”、“行為”、“音響”之關(guān)系
（一）梅里亞姆的“三分模式”概述
在梅里亞姆所著《音樂人類學(xué)》一書中，他提出“有關(guān)音樂的概念化、有關(guān)音樂的行為和樂音本身”的研究。在進(jìn)一步的解釋文字中，他從樂音開始，認(rèn)為“樂音是具有結(jié)構(gòu)的，它雖然也許是一個體系，但不能脫離人類存在，樂音必須被看作是創(chuàng)造它的行為的產(chǎn)物”。接著，他將行為的層面分為“身體的行為”、“社會的行為”、“言語行為”等種類。然后他指出，“行動本身還要依靠作為另一個層面的、有關(guān)音樂的概念化的層面來支持。……如果沒有關(guān)于音樂概念就不能引起行動；如果沒有行動就不能創(chuàng)造出音響。發(fā)現(xiàn)音樂的價值就是在這個層面上，而且這些價值的確是通過這一過濾器而體現(xiàn)出來，并最終形成作品的。”最后他還提到，“這個作品對聽眾產(chǎn)生了影響，聽眾依據(jù)概念性的價值觀來判斷演奏者的能力和演的正確性。”依筆者理解，在梅里亞姆所提“三分模式”中，音樂概念為第一性，音樂行為為第二性，音樂音響為第三性，但聽眾可以根據(jù)音樂音響做出音樂行為的反饋，從而又影響到音樂概念，而反饋的依據(jù)也是聽眾自有的音樂概念。所以，這三個要素實際上最終形成了一種互相影響的循環(huán)模式。
（二）梅里亞姆“三分模式”在“救亡音樂”現(xiàn)象研究中的應(yīng)用
從中國近代“救亡音樂”現(xiàn)象中的諸要素及其與社會文化的關(guān)系，可以看出：第一，由該時期的歷史背景和社會文化影響下形成的“救亡音樂思潮”，可視為“救亡音樂”的“概念”，在這一概念的影響下，可引起人們的各種關(guān)于“救亡音樂”的行動。第二，“救亡派”作曲家群體的音樂創(chuàng)作，可視為“救亡音樂”產(chǎn)生過程中的“行為”，該行為受到概念的支配。第三，“救亡音樂”作品本身，即為音響。這種音樂形態(tài)具有其特有的結(jié)構(gòu)和體系。梅耶爾曾說“一切音樂都具有某種共同的東西”，對于“救亡音樂”來講，它是中國新音樂史上的一個類別，所以具有借鑒西方音樂“共同的東西”的性質(zhì)，并以此煥發(fā)廣大群眾的情感共鳴。第四，“救亡音樂”由于是煥起廣大人民抗敵斗爭的武器，所以必然在群眾之中廣泛傳播，并根據(jù)實際需要而決定其流傳的程度。這也是一種“音樂行為”和“音樂概念”互動的方式，而且行為當(dāng)中包含了身體的、社會的、言語的等多種可能的類型。在這個關(guān)系中，“三分模式”中的三個要素真正結(jié)合到了一起。所有這些，都是“文化中的音樂”，并且也是“作為文化的音樂”的集中體現(xiàn)。
五、總結(jié)
【關(guān)鍵詞】農(nóng)業(yè)旅游 社會文化環(huán)境 可持續(xù)發(fā)展
21世紀(jì)是強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)與共生的時代，人們期望人類與自然、城市與鄉(xiāng)村、現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)文化、生態(tài)環(huán)境與地區(qū)經(jīng)濟(jì)開發(fā)之間能夠達(dá)到完美的協(xié)調(diào)，因此我國旅游界正式提出“農(nóng)業(yè)旅游”概念。農(nóng)業(yè)旅游將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動資料和生產(chǎn)活動本身作為觀光資源開展旅游活動，一方面滿足城市人返樸歸真的需求，另一方面增加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)效益，提高土地利用率，目前已在全國各大中城市普遍開展起來，并與環(huán)保、健康、科技等主題緊密結(jié)合，更加注重參與性、娛樂性和知識性，旅游項目不斷多樣化，受到社會各界的歡迎。農(nóng)業(yè)旅游充分利用和突出農(nóng)業(yè)資源原始、純樸的自然美，它的吸引力在于充滿自然生機(jī)的田園風(fēng)光和有著濃厚地方特色的農(nóng)耕文化，在于那種不同于城市的自然特色。在農(nóng)業(yè)旅游中，農(nóng)村社會文化環(huán)境是構(gòu)筑農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品體驗價值的重要要素，以文化豐富農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品內(nèi)涵能使游客得到更深的心靈體驗。
一、農(nóng)業(yè)旅游概念的界定
“農(nóng)業(yè)旅游”在我國正式提出來是2001年。根據(jù)國家旅游局2002年頒發(fā)的《全國工農(nóng)業(yè)旅游示范點檢查標(biāo)準(zhǔn)》中的定義，所謂農(nóng)業(yè)旅游是指“以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程、農(nóng)村風(fēng)貌、農(nóng)民勞動生活場景為主要旅游吸引物”的旅游活動。
此外，關(guān)于農(nóng)業(yè)旅游的概念曾有許多學(xué)者從不同角度進(jìn)行了研究和界定。吳必虎、魏小安僅強(qiáng)調(diào)“農(nóng)業(yè)旅游是產(chǎn)品的概念”，把它看作是一種新興的業(yè)務(wù)旅游產(chǎn)品；王瑩在1997年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是以大農(nóng)業(yè)資源為依托、以旅游內(nèi)涵為主題開發(fā)的主要以農(nóng)村獨特的田園風(fēng)光、農(nóng)事勞作及農(nóng)村特有的民俗和風(fēng)土人情為內(nèi)容的、具有極大參與性的旅游活動”；毛勇在2004年提出：“農(nóng)業(yè)旅游是指以農(nóng)業(yè)社區(qū)為活動場所，以農(nóng)業(yè)文化景觀、農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境、農(nóng)事活動、農(nóng)村聚落及農(nóng)村傳統(tǒng)的生活習(xí)俗為資源，融觀賞、休閑、參與、娛樂、學(xué)習(xí)、購物、度假于一體的旅游活動”；楊濤在2006年提出：“農(nóng)業(yè)旅游，即以農(nóng)、林、牧、副、漁等廣泛的農(nóng)業(yè)資源為基礎(chǔ)開發(fā)旅游產(chǎn)品，并為游客提供特色服務(wù)”等等。
農(nóng)業(yè)旅游的內(nèi)涵正在不斷擴(kuò)大。農(nóng)業(yè)旅游不包括散布于廣大農(nóng)村地區(qū)的名山大川、人文古跡的游覽活動，而僅指以農(nóng)業(yè)資源為依托而萌發(fā)出來的一系列旅游活動，主要包括3個方面：一是農(nóng)村獨特的田園風(fēng)光和人文景觀；二是與農(nóng)、林、牧、副、漁各產(chǎn)業(yè)相結(jié)合的一些參與性較強(qiáng)的農(nóng)事活動；三是農(nóng)村特有的民俗風(fēng)情。
二、農(nóng)業(yè)旅游的興起與發(fā)展
在國外，農(nóng)業(yè)旅游的歷史可以追溯到百年以上，但是農(nóng)業(yè)旅游真正興起還是在二戰(zhàn)以后，特別是20世紀(jì)60-70年代。隨著一些發(fā)達(dá)資本主義國家現(xiàn)代化水平的提高和對人類生存環(huán)境的重視，越來越多的城市居民選擇遠(yuǎn)離城市的鄉(xiāng)村作為度假地。一些貴族、富商在度假地蓋別墅或第二住宅度假，還有更多經(jīng)濟(jì)狀況并不很富裕的城市居民或者聯(lián)手購房、分時度假，或者住到當(dāng)?shù)剞r(nóng)戶家里度假，于是一些農(nóng)戶適應(yīng)這一需求，把自家房屋改造裝修成家庭旅館，接待觀光度假的旅游者，這就是最早的農(nóng)業(yè)旅游。
我國農(nóng)業(yè)旅游的萌發(fā)是在20世紀(jì)90年代國內(nèi)旅游走向興旺發(fā)達(dá)之后。1998年，國家旅游局在對首批中國優(yōu)秀旅游城市的驗收中，對北京“錦繡大地”和上海孫橋農(nóng)業(yè)旅游的肯定拉開了我國農(nóng)業(yè)旅游的序幕。1998年我國國家旅游局推出的旅游主題是“華夏城鄉(xiāng)游”，其中“吃農(nóng)家飯，住農(nóng)家院，做農(nóng)家活，看農(nóng)家景”的農(nóng)業(yè)旅游是一個重要內(nèi)容。2001年，國家旅游局為落實“國發(fā)［2001］9號”文件，把推進(jìn)農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展工作列為當(dāng)年旅游工作的要點，通過對山東、江蘇、浙江等省的調(diào)研形成了《農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展指導(dǎo)規(guī)范》，并于2001年底公布了首批農(nóng)業(yè)旅游示范點候選名單，從而進(jìn)一步推動了該項工作的開展。2002年國家旅游局頒布了《全國工農(nóng)業(yè)旅游示范點檢查標(biāo)準(zhǔn)（試行）》，極大地刺激了農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)活動，隨后海南、湖北、江蘇、云南等地紛紛籌措巨資打造農(nóng)業(yè)旅游。
目前農(nóng)業(yè)旅游已成為世界最受歡迎的旅游業(yè)態(tài)之一，參加農(nóng)業(yè)旅游的人數(shù)和旅游收入在許多國家的旅游者總?cè)藬?shù)和旅游總收入中都占有可觀的比重。例如，美國每年參加農(nóng)業(yè)旅游的人次數(shù)達(dá)2000萬，占國內(nèi)旅游總?cè)舜蔚?%；意大利20個行政大區(qū)，已全部開展農(nóng)業(yè)旅游活動，大約有1.15萬家專門從事“綠色農(nóng)業(yè)旅游”的經(jīng)營企業(yè)，一個夏季就可以招徠120萬本國旅游者和20萬外國游客到各地的“綠色農(nóng)業(yè)旅游區(qū)”休閑度假，超過全年國內(nèi)外旅游總?cè)藬?shù)的2%；法國農(nóng)業(yè)旅游的收入占旅游業(yè)總收入的1/4；澳大利亞旅游業(yè)總收入中農(nóng)業(yè)旅游收入超過35%，等等。
三、農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)中的社會文化環(huán)境問題
在現(xiàn)代化的過程中，地域性的、富有特色的傳統(tǒng)文化正在隨著全球一體化和市場化的發(fā)展急劇地消失，這是一個全球性的問題。在中國，文化的多樣性也正在加速喪失。多年來，過分地關(guān)于西方“先進(jìn)文明”的宣傳使中國人認(rèn)為，所謂富裕就必須像西方一樣，因此，我們的現(xiàn)代城市建設(shè)和城市文化模仿西方。同時，城市相對農(nóng)村，又總是處于文化和經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢地位，農(nóng)村體現(xiàn)自己的現(xiàn)代化和富裕程度的方式以城市為榜樣，不僅有現(xiàn)代文明標(biāo)志的汽車、電器、家具，而且民居也模仿城市的鋼筋水泥樓房，經(jīng)過媒體宣傳，后起的中國農(nóng)村富裕村鎮(zhèn)也紛紛仿效他們的模式，導(dǎo)致農(nóng)村生活方式城市化和民族文化遺失。這種情形使我們認(rèn)識到，在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，保持有地區(qū)特點的社會文化環(huán)境是一個大問題。
我國農(nóng)業(yè)旅游發(fā)展較晚，大部分地區(qū)還處于開發(fā)的初級階段。農(nóng)業(yè)旅游使農(nóng)村社會文化環(huán)境得到復(fù)蘇和重整，帶動了農(nóng)村傳統(tǒng)文藝的復(fù)興和農(nóng)民文化自豪感的加強(qiáng)和鞏固，打破了農(nóng)村封閉的社會文化氛圍。異域文化的良性示范效應(yīng)改變著農(nóng)村的社會文化風(fēng)貌和村民們的社會心態(tài)、文化觀念，加速了農(nóng)村社會文明進(jìn)步的現(xiàn)代化步伐。而與此同時，農(nóng)業(yè)旅游的經(jīng)營活動本身又會影響當(dāng)?shù)鼐用竦乃季S方式，有可能使其過分商業(yè)化從而喪失其本性中善良淳樸的一面。農(nóng)業(yè)旅游對于農(nóng)村社會文化環(huán)境的破壞，如地方特色的弱化、節(jié)慶活動的商品化、民俗的庸俗化、傳統(tǒng)文化價值觀的改變以及淳樸民風(fēng)的消失等，已經(jīng)為旅游界所公認(rèn)，這使得農(nóng)業(yè)旅游的可持續(xù)發(fā)展難以實現(xiàn)。
旅游業(yè)的發(fā)展會帶來經(jīng)濟(jì)水平的提高，村民必然會采用先進(jìn)的生活技術(shù)和更加便利的生活設(shè)施，觀念也必將隨之發(fā)生變化，我們不能阻擋這種趨勢，但是這又與旅游者“求異”的要求相背離，使農(nóng)業(yè)旅游成了游客“在異地的城市生活”，失去了自身的優(yōu)勢和特色。因此，在城鄉(xiāng)文化交融的過程中，在尊重當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕x擇的同時，盡量避免現(xiàn)代文化污染，保護(hù)當(dāng)?shù)靥赜械纳鐣幕h(huán)境，對本地鄉(xiāng)村文化進(jìn)行挖掘，豐富文化休閑項目，利用不同的區(qū)域文化打造農(nóng)業(yè)旅游精品，在保持農(nóng)村傳統(tǒng)文化特色的基礎(chǔ)上推進(jìn)現(xiàn)代都市農(nóng)業(yè)文化的發(fā)展，這是保持中國農(nóng)業(yè)旅游良好的發(fā)展形勢迫不及待要解決的問題。
四、農(nóng)業(yè)旅游地社會文化環(huán)境保護(hù)的方法
1、倡導(dǎo)正確的文化觀念，保護(hù)鮮活的社會文化環(huán)境
越是自然的才越是人類的，越是民族的才能越是世界的。政府在幫助提高農(nóng)民的生活水平和居住環(huán)境的同時也要大力倡導(dǎo)正確的文化觀念，避免過度城鎮(zhèn)化，保護(hù)特色民居，保持淳樸的民風(fēng)民俗，維護(hù)自然的、有地方特色的社會文化環(huán)境。同時，社會文化環(huán)境只有在真實生活的土壤里才能生長延續(xù)，因此，政府要大力宣傳提倡當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的務(wù)農(nóng)傳統(tǒng)，并提倡在不影響生活質(zhì)量改善的前提下保持原有的農(nóng)村生活方式，政府政策應(yīng)有利于部分農(nóng)民安于農(nóng)業(yè)，吸引有志于農(nóng)業(yè)的人才，以此來為保護(hù)自然的、有地方特色的社會文化環(huán)境提供真實的“土壤”，保護(hù)“鮮活的”社會文化環(huán)境。例如，在保護(hù)農(nóng)村特色民居時，可采取保持民居的外觀，同時改造內(nèi)部功能的方法，使之更適應(yīng)現(xiàn)代生活的需要；在建設(shè)新建筑時，應(yīng)保持與當(dāng)?shù)卦薪ㄖ裾{(diào)的一致，避免求新求大，追求洋味；對于農(nóng)村傳統(tǒng)民風(fēng)民俗的保護(hù)，要注重激發(fā)農(nóng)民對于賴以生存的土地的根深蒂固的原始感情，并由此激發(fā)他們對于傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的自覺的傳承，而不僅僅是簡單地重現(xiàn)一些歷史場景，或一年舉辦幾次節(jié)日慶典，或定期舉行幾場民俗風(fēng)情歌舞表演，使傳統(tǒng)文化流于形式，成為了一場場生硬的、沒有感情的“秀”。農(nóng)業(yè)旅游只有達(dá)到保護(hù)文化生態(tài)的高度才能可持續(xù)的發(fā)展，才能促進(jìn)旅游業(yè)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的繁榮，乃至整個社會經(jīng)濟(jì)文化的可持續(xù)發(fā)展。
2、重視對當(dāng)?shù)芈糜稳瞬诺呐囵B(yǎng)，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者
在發(fā)展農(nóng)業(yè)旅游的過程中，必須重視對當(dāng)?shù)剞r(nóng)民中的旅游人才的培養(yǎng)，可以通過舉辦旅游專業(yè)知識培訓(xùn)班和旅游管理人員培訓(xùn)班等，使農(nóng)民成為農(nóng)業(yè)旅游的真正主體和受益者。在我國現(xiàn)有條件下，一方面，這些培訓(xùn)班可以集合政府、學(xué)校和民間力量靈活開展。可以在高中等農(nóng)業(yè)院校開設(shè)農(nóng)業(yè)旅游人才特色班，可以由企業(yè)在民間開設(shè)的各類培訓(xùn)服務(wù)機(jī)構(gòu)提供培訓(xùn)，也可以由各級農(nóng)民協(xié)會舉辦旅游人才培訓(xùn)班。這種由多個主體共同參與的，相互交流、相互補(bǔ)充的全方位供給系統(tǒng)，能夠有計劃、分層次、有重點地開展農(nóng)民旅游職業(yè)教育。另一方面，也可以借助網(wǎng)絡(luò)教育這個有力的工具開展遠(yuǎn)程培訓(xùn)、網(wǎng)上交流示范等，讓有條件的農(nóng)民更方便快捷地進(jìn)行自我培訓(xùn)。在這些培訓(xùn)中，各種有關(guān)農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)管理的正確理念和實施方法得以傳播，這些土地的主人們將真正從科學(xué)的態(tài)度和方法中獲益，農(nóng)民們將真正成為傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化的傳承和守護(hù)者，而只有作為農(nóng)業(yè)旅游資源核心的農(nóng)耕文化生生不息，農(nóng)業(yè)旅游才能夠?qū)崿F(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。
最后要說的是，農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品設(shè)計應(yīng)突出自然樸實、健康向上、特色鮮明的原則，“鄉(xiāng)土性”是農(nóng)業(yè)旅游產(chǎn)品本質(zhì)屬性，但是也要避免走向“越土越好”的極端。這種極端觀念也是一種不正確的文化觀念，是對農(nóng)業(yè)旅游的極大誤解，這種誤解的結(jié)果使一些低級甚至庸俗的東西被搬到農(nóng)業(yè)旅游中來，導(dǎo)致游客的反感，同時也有悖于旅游作為一項高尚的精神文化活動的本質(zhì)，最終將使農(nóng)村失去對城市居民的旅游吸引力。
五、結(jié)論
在農(nóng)業(yè)旅游活動中，資源是基礎(chǔ)，文化是靈魂。農(nóng)村社會文化的可持續(xù)發(fā)展要求旅游者對農(nóng)村社會文化的充分尊重，同時也要求提高農(nóng)民對所在地文化的自尊、自愛和自豪感。一個成功的旅游開發(fā)必須能將旅游地的文化融入其中，同時通過暢通的信息渠道傳達(dá)給旅游者。所以，在中國農(nóng)業(yè)區(qū)域資源豐富、特色突出的地方，致力于農(nóng)耕文化內(nèi)涵的發(fā)掘和提煉，以給旅游者帶來關(guān)于古老東方文明的文化體驗才是農(nóng)業(yè)旅游永續(xù)發(fā)展的動力。
【參考文獻(xiàn)】
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[4] 毛勇：關(guān)于我國農(nóng)業(yè)旅游開發(fā)的若干思考[J].農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，2004（4）.
關(guān)鍵詞: 英漢隱喻 隱喻理論 文化 相似性 差異
1.隱喻、思維和文化
隱喻傳統(tǒng)上被視為一種修辭手段,屬于文學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的研究范疇。1980年,George Lakoff和Mark Johnson出版的Metaphors We Live By一書,提出了認(rèn)知隱喻理論,認(rèn)為隱喻不是一種語言現(xiàn)象,而是一種認(rèn)知現(xiàn)象;它是人類抽象思維的最重要的特征。隱喻最終與語言有關(guān),而語言最終又與思維有關(guān),語言又是文化的一部分,是文化的載體。所以,隱喻、思維和文化三者相輔相成、密切聯(lián)系。
1.1隱喻與思維的統(tǒng)一
作為一種認(rèn)知現(xiàn)象,隱喻與人類的思維方式和思維發(fā)展過程密切相關(guān)。Lakoff和Johnson認(rèn)為,隱喻在日常生活中無處不在。我們賴以進(jìn)行思考和行動的日常概念系統(tǒng),在本質(zhì)上也基本是隱喻性的[1]。語言中的隱喻產(chǎn)生于隱喻性思維過程。隱喻思維能力是隨著人的認(rèn)知的發(fā)展而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造性的思維能力,是認(rèn)知發(fā)展的高級階段,是人們認(rèn)知世界,特別是抽象事物不可缺少的一種認(rèn)知能力[2]。
當(dāng)人類從具體概念中逐漸獲得了抽象思維能力的時候,往往借助于表示具體事物的詞語來表達(dá)抽象的概念。當(dāng)人的思維發(fā)展到一定階段時,它已不滿足于對具體事物的認(rèn)識和表達(dá),而是要認(rèn)知、思考、表達(dá)一些抽象的概念與思想。這時,人們并不是無休止地創(chuàng)造新的詞語,而是將新認(rèn)識的抽象概念與已認(rèn)知的事物相聯(lián)系,找到它們之間的相似點,從而用對已有事物的認(rèn)識來思考、表達(dá)新概念,于是產(chǎn)生了兩個認(rèn)知域之間的投射,形成了隱喻語言。如漢語中的“水中花”、“過街老鼠”、“頂峰”等。又如domino本來是西方的一種骨牌游戲,而現(xiàn)在人們常以domino effect指一件事情導(dǎo)致一系列事件相繼發(fā)生的連鎖現(xiàn)象。
隱喻是思維真實的反映。隱喻語言的發(fā)展源于隱喻概念,反映人們對事物統(tǒng)一的、系統(tǒng)的認(rèn)識和思維方式。隱喻概念在一定的文化中又成為一個系統(tǒng)、一致的整體,在人們認(rèn)識客觀世界中起著主要的和決定性的作用。如與“思想(idea)”有關(guān)的隱喻概念有“Ideas are products.”“Ideas are commodities.”“Ideas are money.”這些與“idea”有關(guān)的隱喻概念都強(qiáng)調(diào)了“idea”的一個重要方面。事實上,英美人在論及“idea”時都往往會按這些方式進(jìn)行思維。語言使用中的隱喻只是一種表面現(xiàn)象,真正起作用的是深藏在我們概念系統(tǒng)中的隱喻概念[2]。
1.2隱喻與文化的統(tǒng)一
在某種程度上,隱喻是文化的象征。人類社會存在著相同的文化傳統(tǒng)、生活習(xí)慣和生活經(jīng)歷,因此一些隱喻概念系統(tǒng)表達(dá)的文化內(nèi)涵相似。隱喻概念體系作為文化的組成部分,與社會文化中最基本的價值觀念相一致。以文化中“上下”位置概念隱喻社會地位為例,地位高為“上”,地位低為“下”,所以有“人上人”、“高高在上”、“上級”、“部下”、“下人”、“底下人”、“下級”、“手下人”的說法。英語中也有類似的表達(dá)法:
(1)He has come down in the world.他已經(jīng)家道敗落了。
(2)He rose to the top of the class.他爬到了社會的上層。
(3)He’s at the bottom of the social hierarchy.他處在社會的底層。
這些價值觀念已根植于英漢文化之中,與我們賴以生存的隱喻概念形成一個統(tǒng)一的體系。隱喻思維和隱喻概念體系來自于生活經(jīng)驗,它不能脫離社會文化環(huán)境而自發(fā)形成。這種經(jīng)驗包括已存在的被體驗過的和新創(chuàng)造的經(jīng)驗相似點。
英漢民族共有的生活經(jīng)驗正是英語和漢語中都把金錢比作時間的原因所在。語言中存儲了前人的全部勞動和生活經(jīng)驗,體現(xiàn)了人們對客觀世界的認(rèn)識和態(tài)度,記述了民族和社會的歷史發(fā)展過程。這樣,后人必須通過學(xué)習(xí)語言才能掌握前人積累下來的整個文化。隱喻就是通過語言這個最重要的思想文化載體以隱喻概念的形式固定下來,體現(xiàn)在一定的語言形式中。
總之,特定社會具有特定的社會文化和隱喻概念體系,而語言作為思想文化最重要的載體,反過來又影響人們觀察和認(rèn)識世界的方式,因為理解和運用語言的過程也是接受其文化思維方式的過程。所以,同一社會的文化、隱喻思維和語言不是彼此孤立的,而是共同構(gòu)成一個統(tǒng)一的、不可分割的整體。
2.英漢隱喻的跨文化對比
2.1相似形
隱喻不僅是一種語言現(xiàn)象,更是一種人類的認(rèn)知現(xiàn)象。它是人類將其某一領(lǐng)域的經(jīng)驗來說明或理解另一類領(lǐng)域的經(jīng)驗的一種認(rèn)知活動[3]。隱喻意義是源域事物的部分特征向目的域映射的結(jié)果。這些映射基于人們的生理、生活經(jīng)驗、認(rèn)知方式和社會文化經(jīng)驗。雖然英漢兩種語言有著各自不同的文化背景,但由于具有人類共同的認(rèn)知基礎(chǔ),英漢隱喻中也表現(xiàn)出跨文化的相似性。
2.1.1生理基礎(chǔ)
人類共有的感知器官為認(rèn)知及語言提供了共同的生理和心理基礎(chǔ),從而導(dǎo)致了英漢隱喻的共同性。人的基本情感,如喜、怒、哀、樂、驚等與特定的面部表情具有跨文化與語言的普遍的和恒定的對應(yīng)關(guān)系。例如,人在生氣時,呼吸急促、血壓升高,使人感到體溫升高,有一股氣流從肺部升起。因此,人們認(rèn)為生氣與“氣”或“火”有關(guān)。例如:
(1)His words made my blood boil.
(2)He made fiery speeches against slavery.
(3)他火冒三丈。
(4)他怒氣沖天。
2.1.2生活經(jīng)驗
盡管人的膚色、語言、文化和種族不同,但都要經(jīng)歷生老病死、受教育和工作等基本相同的生活體驗。同樣,人類與大自然相互作用,以及不斷反復(fù)出現(xiàn)的類似的動態(tài)反映,賦予人類經(jīng)驗的一致性。這些生活體驗促使許多相同或基本相同的隱喻的形成。比如,由于地球的引力,人是垂直行走的,于是人有了上下的空間概念。這一空間概念映射到其他概念,產(chǎn)生了隱喻概念體系,有助于對抽象概念的理解和推理。英漢語中由此產(chǎn)生了相似的語言形式:
(1)The number of books printed each year keeps going up.
(2)國民生產(chǎn)總值以8%的速度持續(xù)增長。
2.1.3思維模式
隱喻性思維就是將新認(rèn)識的抽象概念與已認(rèn)知的事物聯(lián)系起來,產(chǎn)生兩個認(rèn)知領(lǐng)域之間的映射。例如,在對各種“床”直接理解的基礎(chǔ)上,人們把這一語言符號用于其它領(lǐng)域,有了“苗床”。這一概念既表示保持一定溫度培育蔬菜或花卉等幼苗的苗床,又表示有利于壞人、壞事、壞思想滋生的地方或環(huán)境。英語中同樣有a bed of nails(極其艱難的境況),a bed of roses(稱心如意的境況)。再如,不管是英語還是漢語,“死亡”的許多委婉語都是借助隱喻構(gòu)成的,在表達(dá)上也有著相似性。漢語說“安睡”、“長眠”、“上天國”;英語也有g(shù)o to sleep,sleep the long sleep,go to Heaven/Paradise的說法。這些都是人類共同隱喻思維的結(jié)果。
2.2差異性
每個民族都有自己的語言和文化,語言使文化得以發(fā)展和傳播。它不僅體現(xiàn)了本民族的自然環(huán)境、歷史淵源、傳統(tǒng)習(xí)慣,而且透視著該民族的文化心態(tài)、思維方式、價值觀念等。作為一種普遍語言現(xiàn)象而在語言中所體現(xiàn)的隱喻,折射出了以這種語言為母語的人的思維方式及社會文化特征。因此,根植于不同文化土壤里的隱喻不可避免地帶有本民族的社會文化特性。
2.2.1文化習(xí)俗差異
各個民族在歷史的長河中形成了各自的文化傳統(tǒng)和文化習(xí)俗,對隱喻的使用和理解有著很深的影響。在中國歷史上,紅色歷來為各個朝代所崇尚。人們用紅色象征幸福、喜慶、吉祥、歡樂、興旺發(fā)達(dá),如“紅運”、“滿堂紅”、“走紅”等。red不具有漢語“紅”包含的隱喻意義,相反卻和戰(zhàn)爭、流血、犯罪、憤怒等聯(lián)系在一起,如see red(火冒三丈),get into the red(負(fù)債)。又如龍在中國是一個圖騰形象,是吉祥和權(quán)威的象征。皇帝被稱為“真龍?zhí)熳印?漢語還有“龍飛鳳舞”、“攀龍附鳳”、“龍盤虎踞”之類的成語。然而,dragon在英語里卻是邪惡的象征。
2.2.2文化心理差異
英、漢隱喻中隱含的文化心理大相徑庭,常常會導(dǎo)致跨文化交際中的文化沖突。如,“Dog eats dog.”與“狗咬狗”,兩者貌合而神離,感彩相去甚遠(yuǎn)。中國人看到“狗咬狗”必定幸災(zāi)樂禍或拍手稱快,因為中國人視“狗”為“敵”,常用以喻指壞人之間的相互傾軋、勾心斗角;而西方人見了“Dog eats dog.”則會設(shè)法勸解,因為西方人視“狗”為友,所以也說“Dog does not eat dog.”(狗不要咬狗),即“不要傷害同類”(One does not harm or destroy one’s own kind.)。實際上,“Dog eats dog.”并不含貶義,指的是一種“無情的競爭”,也常常用來比喻企業(yè)競爭或體育競賽。這種差異完全是由英、漢民族對“狗”所懷有的截然相反的價值觀和文化心理所造成的。
2.2.3視點差異
面對同一種感情事態(tài),各民族觀察、捕捉感情線索的視點不完全相同[4]。如,漢語的“捧腹大笑”和英語的“He laughed himself into convulsions.”表達(dá)同樣的意思,但前者著眼于腹部,后者著眼于全身。漢語中可用肝、鼻來表哀、怒,如“肝膽俱裂”、“撕肝裂膽”、“大動肝火”、“鼻子發(fā)起酸來”、“氣得鼻子孔里噴著熱氣”;英語卻借助于耳和臉頰,如:Smoke was pouring out of his ears.(他爆發(fā)出憤怒);sour one’s cheeks(顯出生氣的樣子)。
2.2.4聯(lián)想差異
隱喻意義的產(chǎn)生于喻體的一部分特征而向本體的轉(zhuǎn)移。由于喻體多為說話者或聽話者更為熟悉,因此在聽話者大腦中常常形成一種鮮明的意象。意象以及意象引起的聯(lián)想是隱喻理解的基本組成部分。聯(lián)想有民族性,不同的聯(lián)想直接形成取向的差異。例如,漢語說“雞皮疙瘩”,英語卻說goose skin/flesh(鵝皮疙瘩)。美國人把女性憤怒聯(lián)想成剛生育的母貓、母牛,如:She was having a kittens.(她狂怒了);My mother will have a cow when I tell her.(媽媽聽說后一定會發(fā)怒的)。
2.2.5自然環(huán)境差異
隱喻的構(gòu)成不僅受制于社會文化,而且往往受到自然環(huán)境的影響[5]。中國是一個以農(nóng)業(yè)為主的內(nèi)陸國,隱喻中多用陸地上的人和事物作喻體。相反,英國是一個島國,漁業(yè)、造船業(yè)、海運業(yè)是其主要的經(jīng)濟(jì)命脈,語言表達(dá)上聯(lián)想的主要是與海上有關(guān)的事物。例如,比喻在嚴(yán)峻考驗下才能顯示出誰是最堅強(qiáng)者時,漢語說“疾風(fēng)知勁草”,英語則說“A good sailor is not known when the sea is calm and water fair.”(在天氣晴朗和大海平靜時看不出好水手)。比喻熟悉事物,漢語有“了如指掌”,英語則用know the ropes(熟悉繩子)。
2.3隱喻空缺
英漢語中有許多隱喻性表達(dá)蘊(yùn)含了本民族的價值觀念、思維方式、社會制度、生活習(xí)慣、民俗風(fēng)情、地域氣候特性、典故、傳說、歷史事件等,從而在另一種文化認(rèn)知中形成隱喻空缺,無法聯(lián)想或體現(xiàn)喻體的種種文化伴隨意義。如:Every weekend my husband goes off golfing;I’m tired of being a grass widow.(我丈夫每個周末都要出去打高爾夫球,丈夫不在家的這種日子我已厭倦了。)
“grass widow”是英美民族所特有的隱喻,意指“丈夫常外出而獨自在家的女子”,在漢文化中很難找到相應(yīng)的形象表達(dá)方式,對其理解翻譯應(yīng)采用闡述的方式。再如“說曹操,曹操到”是漢民族歷史文化的特有產(chǎn)物,英語中對應(yīng)的表達(dá)法為:“Talk of the devil,and he’s sure to appear.”或“Speak of angels,and you will hear their wings.”帶有明顯宗教色彩。由于隱喻在兩種文化中形成空缺,當(dāng)在目的語中找不到表達(dá)同一概念的隱喻結(jié)構(gòu)時,我們應(yīng)發(fā)掘源語的隱喻意義,必要時須進(jìn)行解釋。
3.結(jié)語
隱喻不單是修辭手段,更是一種重要的認(rèn)知工具和形象思維手段。隱喻行為始終受文化意識的制約,英漢隱喻比較可以讓我們更多地了解中西方文化差異,如價值觀念、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等及思維模式差異,更好地做好外語教學(xué)和翻譯工作。同時,認(rèn)識英漢兩種語言隱喻的文化異同,有助于加強(qiáng)英語學(xué)習(xí)者對異族語言、異域文化差異的敏感性,從而克服跨文化交際中因誤解而造成的交際失誤,提高跨文化交際能力。
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