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緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇古代文學的價值，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、自強不息、貴和尚中是建立富強、民主、文明、和諧的社會主義國家的源泉
剛健有為、自強不息作為中華傳統(tǒng)文化精神之一，是人們處理人與自然、人與社會、人與人關系的總原則，千百年來是中國人價值觀和人生觀的集中概括和體現(xiàn)。孔子較早的認識到剛健有為、自強不息的重要性而且有諸多的論述。他說：“剛毅木訥近仁”“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”。他的弟子曾子曾說“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為已任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？強調(diào)知識分子要有擔當?shù)懒x、不屈不撓的奮斗精神。這些正是建設富強民主文明的國家所必須具備的精神品質(zhì)。“天行健，君子以自強不息”“文明以健，中正而就，君子正也”。《易傳》把剛健作為一種品質(zhì)，既強調(diào)人的主觀能動性，又強調(diào)中正，即不妄行，不走極端，堅持原則。剛健有為、自強不息的思想歷時兩千多年來對中國人民產(chǎn)生了強烈的激勵作用。“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論《兵法》；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。”這段有名的記載反映了中華民族愈挫愈勇的斗志和剛毅不屈的堅強意志。這些精神就是千百年來中華民族能夠屹立于世界民族之林的不竭精神源泉，也是構(gòu)建富強、民主、文明的社會主義國家的不竭動力。貴和尚中也是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神之一。在中華民族的發(fā)展過程中起過十分重要的作用。在中國歷史上，最早對和諧思想進行探討的思想家是西周末年的史伯。他說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”孔子繼承了這種重和去同的思想，主張“禮之用，和為貴”。這種價值取向肯定事物存在的多樣性，主張以廣闊的胸襟、海納百川的氣概容納不同意見，以促進民族文化的發(fā)展，形成了中華民族兼容并包、多樣統(tǒng)一、有容乃大的宏偉氣魄。這種貴和尚同的觀念使中國人民能夠正確處理和周邊國家及世界各國的關系，為世界的和平發(fā)展做出貢獻。
二、天人合一、允執(zhí)厥中、隆禮重法是構(gòu)建自由、平等、公正法制的和諧社會的保障
社會主義核心價值觀在社會層面倡導自由、平等、公正、法治。自由在古代多指人通過行善，進而知性、知天，“參天地之化育”最終實現(xiàn)人與自然的交融互通，達到物我為一、天人合一的境界。荀子在《天論》中說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，”同時他認為人對自然可以“制天命而用之”［3］289，但他又說“大巧在所不為，大智在所不慮”強調(diào)人對自然的改造利用必須遵循自然規(guī)律。中國古代天人合一的思想，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，這種思想長期實踐的結(jié)果是實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與人、人的自我身心的和諧統(tǒng)一，進而達到天道與人道的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人完滿和諧的精神追求，實現(xiàn)人的全面自由。這種天人合一的思想對于化解今天由于無限制的征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)平衡破壞的矛盾有積極的借鑒意義。在處理人與自然、人與社會、人與人的關系中，既有為所欲為的權(quán)力又有不損害自然、社會、他人的責任義務。唯其如此才能實現(xiàn)自我價值，才能達到一種舒適和諧的心理狀態(tài)，才能實現(xiàn)真正的自由。“允執(zhí)厥中”出自《尚書•大禹謨》，意指言行不偏不倚，符合中正之道。子程曰：“不偏之謂中，中者，天下之正道。”一個人如果能守護善性，言行不偏不倚，就會保持公心，體現(xiàn)公正。隆禮重法是荀子把孔孟的禮發(fā)展到一種規(guī)則層面，在重禮的同時提出了法治。“禮者，貴賤有等、長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”“禮者，所以正身也”［3］246。“法者，治之端也”。荀子主張要把禮樂教化與法制刑相接合。“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。荀子一方面注重道德建設，發(fā)揮“禮義”的作用；另一方面也要注重法制建設，強化“法度”的職能。這和我們現(xiàn)在提倡的以德治國和依法治國有異曲同工之妙。他的思想對我們現(xiàn)在構(gòu)建和諧社會具有重大意義。
三、儒家的仁義禮智信是培養(yǎng)愛國、敬業(yè)、誠信、友善的健全人格的手段
“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”是社會主義核心價值觀在個人層面倡導的努力方向。愛國是中華兒女矢志不渝的信念。從屈原《離騷》“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”到孟子的“樂以天下，憂以天下”（《孟子˙梁惠王上》），再到杜甫“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”（《茅屋為秋風所破歌》）。他們心系天下蒼生的愛國情懷激勵著一代又一代中華兒女為民族解放國家獨立而努力奮斗。特別是宋代，隨著民族矛盾空前激烈，愛國主義成為這一時代創(chuàng)作的主旋律。“精忠報國”的岳飛在《滿江紅》中吟出了“靖康恥，猶未雪。臣子恨，何時滅。”“喜論恢復”的陸游在《訴衷情》中道出“胡未滅，鬢先秋。淚空流。此生誰料，心在天山，身老滄洲”以英雄自許的辛棄疾在《破陣子》發(fā)出。“了卻君王天下事，贏得生前身后名。可憐白發(fā)生”。舍生取義的文天祥在《過零丁洋》喊出“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。這些詩句成為體現(xiàn)這一時代精神的最強音。“這些用熱血和生命譜寫成的詩句，悲愴激奮，大義凜然，洋溢著濃郁深沉的愛國情懷，激勵起中華兒女強烈的社會責任感和使命感”。中華美德是在性善的基礎上形成的，因而強調(diào)發(fā)揮自主自律的精神，特別重視誠信的品德。“誠者天之道也，思誠者人之道也”。“誠”既是天道的根本，也是人道的根本。以誠為基礎，形成了中華兒女世代相傳的多種相關的品德。如以誠待人，忠誠于事業(yè)等。“信”與“誠”含義相通。《說文解字》云：“信，誠也，從人言。”孔子曰：“人而無信，不知其可也。”信的基本要求是言行一致。所以孔子強調(diào)：“言必信，行必果。”
[關鍵詞]中國古代文學教學；當代價值；作品
[中圖分類號]G642[文獻標識碼]A[文章編號]2095-3712（2014）04-0048-02
[作者簡介]王娟（1981―），女，湖北十堰人，博士，廣西師范大學文學院講師，研究方向：古代文學教學與研究。
一、關于中國古代文學教學價值思考的引發(fā)
中國古代文學是高等院校文學院漢語言文學專業(yè)的主干課程之一，但是近些年來它的地位和受重視程度有所下降，表現(xiàn)為：古代文學課時被壓縮，學習意義不明確。認為在當今社會，掌握實用性的知識更為必要，古代文學離現(xiàn)實生活太遠，對個人發(fā)展沒有直接促進作用，是附庸風雅的聲音時而有之。與國人忽視古代文學教學相反的是在“漢語熱”的背景下，外國人對古代文學的向往。不少國家把中國古代文學作為來華留學生的必修課。我們不得不思考，中國的文化傳承體現(xiàn)在哪里，作為中國人的最典型特征又在哪里？這樣看來，在當代社會對中國古代文學教學價值的思考和探討是非常有必要的。
二、中國古代文學教學的當代價值體現(xiàn)
中國古代文學史上的優(yōu)秀作品是我們中國人的驕傲。梁啟超曰：“吾以為凡為中國人者，須獲有欣賞《楚辭》之能力，乃為不虛生此國。”[1]中國古代文學負載著傳統(tǒng)文化，蘊含著深厚的傳道價值、育人價值，是中華瑰寶，是新世紀精神文明建設的重要資源。中國古代文學教學不僅教授理論知識，還使傳播中華傳統(tǒng)文化，培育學生的人文素養(yǎng)，陶冶其情操。中國古代文學教學當代價值的根本在于教人成為一位典型的中國人。
孟建偉提出了“文化教育”這個嶄新的教育理念。他認為：“這是一種以文化為導向的教育：它將吸納人類文化中一切有利于人的成長和文化創(chuàng)新的元素，并將教育的過程變成文化育人的過程。”[2]中國古代文學的教學符合這個教育理念并能很好地解釋它。古代文學教學的作用是隱性的，高校古代文學教學是實現(xiàn)文化育人的重要環(huán)節(jié)，對大學生人文精神的培養(yǎng)具有積極作用，在使學生了解并感悟歷史和現(xiàn)實的人文情態(tài)、人文精神和人文情感方面具有其他學科教學無法取代的功能和作用，它負載著文化，傳承著文化。正如朱自清先生所說：“經(jīng)典訓練的價值不在實用，而在文化。”[3]
三、中國古代文學教學當代價值的實現(xiàn)途徑
古代文學的教學分為兩大塊：文學史和文學作品，其教學目的是使學生熟悉并了解歷代具有代表性的作家及其作品，把握中國古代文學史的發(fā)展脈絡，掌握古代各類文體的演變軌跡、文化思潮的興替、重要作家作品在文學史中的地位和影響，獲得閱讀、分析、鑒別和欣賞古代文學作品的能力，進而提高思想修養(yǎng)、美學修養(yǎng)和文學素養(yǎng)。在實際教學過程中教師往往以文學史為綱，作品只是穿插其中。但文學史教材一直在變化，各個版本的文學史教材注重的角度不同，所選的作品也不同。其次，文學史所講述的多是知識性問題，比如文學發(fā)展的脈絡、作家的貢獻和地位、作者主張及相關的文學現(xiàn)象等，經(jīng)典作品則直接表達了詩人的主觀情感。因此，古代文學教學應該注重作品本身，作品的教學可以從分析作品的藝術性，引導學生掌握鑒賞方法；從將心比心，和古代作家產(chǎn)生共鳴；深度挖掘，領悟真理三個方面著手。
（一）分析作品，掌握方法
對作品本身的分析是鑒賞作品的第一步，通過細讀、誦讀、解讀作品能實現(xiàn)對作品的初步把握。細讀作品就是仔細讀文字，細細玩味，關注的是具體的形、音、義及標點。細讀作品注重的是培養(yǎng)學生對單篇作品的分析能力和鑒賞能力，不是文學史知識的多寡。如蘇軾的《水龍吟?次韻章質(zhì)夫楊花詞》，上闋開頭“似花還似非花，也無人惜從教墜”，細讀時要抓住似是而非。接著分層鋪敘，先說楊花的飄墜“拋家傍路”，次寫念遠之人“困酣嬌眼，欲開還閉”，再寫夢“夢隨風萬里，尋郎去處，又還被，鶯呼起”。細讀時要抓住分層的關鍵詞。下闋直接抒發(fā)主觀情感，“恨西園，落紅難綴”，美好春光已經(jīng)逝去。緊接“恨”的內(nèi)容，同樣分層次來寫，“曉來雨過，遺蹤何在，一池萍碎”飄飛的楊花變成了破碎的浮萍，此為第一層；“春色三分，二分塵土，一分流水”傷春別離，此為第二層；“細看來，不是楊花，點點是離人淚”將傷春之情推向頂點，此為第三層。
誦讀作品指用適合的話語聲音形態(tài)、語調(diào)和節(jié)奏，在一詠三嘆之間慢慢體味朗讀并背誦作品。如李清照的《聲聲慢》，凄切的氛圍、凄涼悲哀的感情多是通過疊字、入聲字的韻腳來體現(xiàn)。正是“冷冷清清、凄凄慘慘戚戚”這些疊字，讓我們更容易感受到作家在作品中想要表達的情感。誦讀作品可以采用教師范讀，學生仿讀的方法，通過對作品文字聲音的感知達到理解作品、體悟情感的目的。
解讀作品。解讀作品不是簡單地講析詩意，而是要了解作品的內(nèi)涵以及作品之外的東西。解讀作品的方法有很多，可以了解作者的寫作背景，與作者其他作品進行比較，與同時代作家的作品進行比較，把作品放在文學史的坐標上衡量其地位、貢獻，等等。在解讀秦觀的《醉鄉(xiāng)春》時，我們首先可以了解它的創(chuàng)作背景，此詞為作者貶謫廣西時所作，“瘴雨”“椰瓢”等題材都帶有典型的南方特征，說明詞人在流寓廣西時受到了地方文化的影響。其次，可以把這首詞同秦觀的其他詞進行比較，發(fā)現(xiàn)秦觀的大多數(shù)詞作都寫自己遭遇挫折、身處逆境之時不能解脫的愁和恨，而這首詞寫到“醉鄉(xiāng)”中去尋找精神寄托，不再為謫居而自傷。
古代文學作品浩如煙海，古代文學教學是讓學生體驗文學的魅力，體悟文學的真諦，提升學生的文學素養(yǎng)。在教學過程中，最重要的是培養(yǎng)學生鑒賞文學的能力，多讀、多揣摩優(yōu)秀的文學作品是培養(yǎng)鑒別力的重要方法。
（二）將心比心，體驗情感
古代文學教學要注重引導學生體驗情感，讀出作品中的情味。古詩詞所負載的情感與今人有貫通之處。如賀知章的《回鄉(xiāng)偶書》所寫是人人都能感受到的少年離家白首歸的體驗，讀者可以身臨其境般領略到這種滄桑之感。李白的《靜夜思》語言簡單質(zhì)樸，但詩歌中蘊含的是千百年來人們共同的思鄉(xiāng)情感。孟郊的《游子吟》所寫只是一件小事，卻把人世間最樸實最高尚的母愛寫得感人至深。蘇軾《水調(diào)歌頭?丙辰中秋》所抒發(fā)“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟”的情感，不僅是詞人自己所能感受到的，更是處于同樣環(huán)境中所有人都能感受到的，這種感受超越了時空，可以使我們產(chǎn)生共鳴。積極體驗作品表達的情感，在作品教學中至關重要。正如施議對先生所言：“將你心，換我心，必將有所得。”[4]
（三）深度挖掘，領悟真理
古代文學教學包含著對學生的人格、心靈、情感、審美等方面的教育，目的是塑造學生的思想靈魂，使學生熱愛祖國文化，培養(yǎng)學生的民族精神。古代文學中很多優(yōu)秀作品或教人明志、或教人做人、或幫人成才。古代文學史上許多著名作家，他們關心社會、心系蒼生、品德高尚，是我們學習的楷模。教師要通過教學，讓學生在精神上得到提升，明確人生道路，領悟人生真諦。如王之渙的《登鸛雀樓》中“欲窮千里目，更上一層樓”，是對高遠目標的追求；杜甫的《茅屋為秋風所破歌》中“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，是詩人仁愛和自我犧牲精神的體現(xiàn)。
綜上所述，我們只有正確認識了中國古代文學教學的當代價值，在教學過程中秉承先作品后史論的教學觀念，才能促進教學改革，提高教學質(zhì)量。
參考文獻：
[1]梁啟超.要籍解題及其讀法[M].飲冰室合集：第九冊.北京：中華書局，1989：81.
[2]孟建偉.教育與文化[J].教育研究，2013（3）.
一、古代中國文學教育的特點
從古代中國文學教育的目標來看，其旨在培養(yǎng)倫理性的人才，教育目標具有政治性和倫理性的明顯特點。首先，中國古代社會的文化是一種官本位文化，所以古代中國的教育目標是培養(yǎng)統(tǒng)治性的人才。其次，中國古代社會的主流文化是以儒家的倫理性文化為核心，在教育上強調(diào)的是倫理性[1]。而西方的傳統(tǒng)文化相比古代中國的教育而言，西方傳統(tǒng)文化則是一種知識型文化，其教育目的也是注重通過知識的學習達到對真理的認識。
從古代中國文學教育內(nèi)容來看，其旨在傳授人文知識，具有包容性和寬泛性的特點。這種特點雖然不利于文學教育的獨立發(fā)展以及全面開展，但是它卻切合中國古代傳統(tǒng)的教育思想。在《論語·子張》篇記載子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”由于儒家思想的長期流傳，“博學于文”成為中國古代傳統(tǒng)的教育思想，也成為培養(yǎng)“中國式”通才學者的必由之路。這種通才教育，直至今天對我們?nèi)匀挥兄羁痰膯⑹疽饬x。
從古代中國文學教育方法來看，其旨在發(fā)揮個人學習的動能性，教法具有多樣性和學習自主性的特點。古代中國文學的教育方法包括兩個方面，教育者的教法以及受教者的學法。教育者的教法包括語言的方法、直觀的方法等，受教者的學法包括發(fā)現(xiàn)式、接受式這兩種。
二、古代中國文學教育的價值
（一）強化國人的愛國意識
在中國的歷史上有不計其數(shù)的文人智者為了國家的繁榮付出了生命，他們?yōu)樽鎳隽瞬磺粨系亩窢帲麄優(yōu)樽鎳艞壛俗约旱睦硐耄麄優(yōu)樽鎳鴼椌邞]。歷史上他們的事跡被文學體載記錄并流傳至今，這些令人敬畏的愛國作品不僅是我國珍貴的文化遺產(chǎn)，更成為了最生動的愛國教材[2]。后代國人通過閱讀了解了那些文人智者的光榮事跡，他們的精神振奮人心，也使得國人的愛國意識更加強烈。古代文學的教育可以潛移默化的影響我們的愛國意識，并且樹立新一代的愛國情懷，這也是古代中國文學教育的重要價值。
（二）提高國人的文化內(nèi)涵
在中國文學千年傳承和發(fā)展過程中，無數(shù)的文人墨客為中國文學奉獻了畢生的心血，無論是在文學作品還是政治等諸多方面都有充分的體現(xiàn)。比如引發(fā)紅學熱的《紅樓夢》，是我國四大名著之一，《紅樓夢》是曹雪芹破產(chǎn)傾家之后，在貧困中創(chuàng)作的，他以堅韌不拔的毅力，歷經(jīng)磨難艱辛創(chuàng)作出偉大的作品《紅樓夢》[3]。無論是中國名著《紅樓夢》，還是千古傳頌的《道德經(jīng)》，中國文學都是具有深遠的文化內(nèi)涵。通過對古代文學內(nèi)容的了解和探究，我們能夠更深入的了解到古代人的思想，在探索了解的過程中國人的文化內(nèi)涵也更加豐富。中國古代文學中的理論是寶貴的精神文化遺產(chǎn)，其不僅豐富了國人的文化內(nèi)涵，促進了國人對歷史的了解，也在國人認識自身的過程中發(fā)揮了重要作用。其中有很多價值觀一直影響至今，并且成為了人們不斷進步的動力。
（三）促進情感教育
中國古代文學具有重要的情感教育價值，其在親情、友情、愛情的教育方面有著重要的引導價值。就親情而言，中國古代有句話叫百善孝為先，所以中國民族幾千年以來都有重視親情、重視孝道的傳統(tǒng)。重視親情的思想在古代作品中有著廣泛的體現(xiàn)，比如《游子吟》這首詩中，就充分的表達了孟郊對母愛的珍惜。再比如《孟母三遷》這個歷史故事，充分體現(xiàn)了一個母親對孩子的疼愛。這些表達親情古代文學作品烘托了親情的珍貴，使得后人懂得了要珍惜親情愛護家人。就友情而言，中國有兄弟如手足這一說，這句話中的兄弟意指的是關系好到似親生兄弟的朋友。在古代文學中對友情的歌頌也是不計其數(shù)的，比如《呂氏春秋·本味篇》中所記載的俞伯牙的故事，故事充分的表達了俞伯牙與鐘子期的深厚友誼，這段友誼被傳為了千古佳話。現(xiàn)代人們通過了解中國古代文學作品可以樹立正確的友情觀，并且也從中領悟到友誼的真正意義。中國古代文學中還有大量贊美愛情的作品，人們在欣賞這些作品是可以對愛情有健康美好的認識。
三、結(jié)束語
中國古代文學不僅包含我國古代的歷史、傳統(tǒng)、習俗等，更是我國時展的剪影，中國古代文學中蘊含著哲學家的思想、軍事家的理論等，對于現(xiàn)代人而言，中國古代文學是尤為重要的教育教材。中國古代文學是中華民族的靈魂，所以說古代中國文學教育的價值是不可估量的，其價值不僅體現(xiàn)在人們對中國歷史文學的掌握中，更是體現(xiàn)在對國家精髓的理解和感悟中。
參考文獻：
[1].中國古代文學教育的意義和價值[J].現(xiàn)代交際，2014，03：75.
關鍵詞：唐汝諤；《古詩解》；古詩選本
唐汝諤，字士雅，明末松江府華亭人。華亭又名華亭谷，在今上海松江縣西。其弟唐汝詢著有《唐詩解》五十卷，暢行于世，唐汝諤繼作《古詩解》二十四卷。又有《詩經(jīng)微言合參》八卷。《四庫全書總目提要》稱其著述《古詩解》:“其兄汝詢有《唐詩解》，故此以古詩配之。其注釋體例略同。惟《唐詩解》以五七言分古近體，此則分為五類：曰古歌謠辭、曰古逸雜篇、曰漢歌謠辭、曰樂府、曰詩。其訓詁字義頗為簡略，所發(fā)明作意亦皆敷衍。又樂府之類聲詞合寫者，汝諤不究其源，一一強為之說，尤多牽強。”機山錢龍錫在《古詩解敘》中說:“吾鄉(xiāng)士雅唐君，少為諸生即博雅嗜古，與其弟仲言裒采漢唐諸詩而分解之。仲言《唐詩解》先成梓以行世，士雅方婆娑帖括，未遑竣業(yè)。及以明經(jīng)振鐸海虞，始出生平所著述詮次之，得若干卷，為歌謠樂府者十之五，為五言古詩者十之四，為四言、雜言、七言者十之一，總名《古詩解》。”
一、《古詩解》的選詩情況
《古詩解》二十四卷，共選詩近八百七十首，入選作家從帝王、公卿到方外異人、無名氏、閨秀、宮人計一百八十四人。具體分卷安排如下：卷一、二為古歌謠辭，共錄八十首；卷三為古逸雜篇，錄詩七十七首；卷四、五為漢歌謠辭，錄詩六十四首；卷六至卷十三為古樂府詩，共錄二百四十七首，其中，漢樂府三卷錄詩八十八首，魏樂府二卷錄三十五首，晉樂府一卷錄詩四十六首，宋樂府三十首，齊樂府十首，梁樂府二十六首，陳、北魏、北齊、隋三朝合錄樂府詩十二首；卷十四為四言詩，總錄七十八首；卷十五至卷二十三錄五言詩，漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋八代共錄三百零六首；錄六言古詩八首，七言古詩九首。
從所錄樂府詩來看，漢樂府詩最多，共八十八首；其次為晉樂府，共四十六首。顯然唐汝諤認為這兩個朝代樂府詩成就最高，均屬“體裁古雅、辭意悠長”者。就所錄五言古詩而言，晉詩錄八十一首居第一，宋詩五十七首居其次。如果按錄詩數(shù)量多少統(tǒng)計詩人，樂府詩類魏武帝和陳思王植各十一首，并列首位；齊鮑照八首，位居第二。四言古詩類共錄詩歌七十八首，其中陶潛二十六首，占全部四言詩數(shù)量的33.3%。五言古詩類錄詩數(shù)量第一位是陶潛（三十首），占全部晉詩數(shù)量的37%。其次為謝靈運（二十三首）。僅就四言詩和五言詩而言，共計384首，陶潛兩類詩歌共錄56首，占整個漢魏六朝古詩的14.6%，可見陶潛（淵明）在唐汝諤心中的地位，同時符合漢魏六朝詩歌在明末詩壇實際接受情況。（詳見附表）
附表
《古詩解》錄詩數(shù)量統(tǒng)計
二、《古詩解》的選錄標準
唐汝諤的《古詩解》的選錄古詩標準是什么呢？“是編所選，大都主體裁古雅、辭意悠長，而原本性情有關風化，但不失古人溫柔敦厚之旨，即亟為收錄。惟樂府自晉宋迄齊梁，半為男女唱和之作，亦其風使然，不得一切刪去，姑去其甚者，存其雅者，庶幾亦十三國風不刪鄭衛(wèi)之意云。”（《古詩解?凡例》）依照唐汝諤劃定的標準，符合以下幾條標準方可入選：一要“體裁古雅”，二要“辭意悠長”，三是“原本性情有關風化，但不失古人溫柔敦厚之旨”，四是樂府中“男女唱和之作”中的“雅者”，根本標準是儒家“溫柔敦厚”之說。 轉(zhuǎn)貼于
這里唐汝諤所說“體裁古雅”，應該是指傳統(tǒng)的四言詩、漢魏以來形成的五言詩及與漢樂府之后形成的歷代樂府詩，自然而然那些齊梁之后的宮體詩等作品均在刪汰之列。“辭意悠長”當指詩歌感情抒發(fā)與表達方面，要含不盡之意見于言外，余味深長。同時，許多樂府民歌中表現(xiàn)男女真摯愛情的歌謠，在“不失古人溫柔敦厚之旨”的前提下，得以廣為選錄和傳播。相較于唐汝諤之前的眾多古詩選本，《古詩解》顯得難能可貴。
唐汝諤在《凡例》中自稱其詩選與眾不同之處在于：“余述是編，不專步驟昭明，而以近代四家參入之。于楊（慎《五言律祖》）、左（克明《古樂府》）則加精，于李（攀龍《古今詩刪》）、鐘（惺《古詩歸》）則加博，庶幾選古之一變云。”即云不惟昭明《文選》是準，他要選出符合自己所定標準的古詩。他聲明《古詩解》所選古詩，在選目上要比楊慎《五言律祖》（9卷133詩人311首）和左克明《古樂府》（10卷）更加精當，意圖“刪汰繁蕪，使莠稗咸除，菁華畢出”（《四庫總目提要》“總集類”），同時較之李攀龍《古今詩刪》（唐前古詩9卷545首）和鐘惺《古詩歸》（15卷836首）更為博洽。那么，唐汝諤拿來對照的四部的古詩選本究竟如何呢？
明代楊慎為嘉靖初期文壇鴻儒之一，為反對前七子派“詩必盛唐”之主張，力倡六朝詩歌，并有《五言律祖》六卷、《風雅逸篇》十卷、《古今風謠》一卷等盛行于當時，且以之作為宣傳自己文學主張與反撥前七子的重要武器。楊慎在其《升庵詩話》卷一評王融《上巳詩》：“王融《上巳》詩‘粵上斯巳，惟暮之春’二句古雅。《詩評》：‘四言詩，《三百篇》之后，曹植、王融。’”唐汝諤《古詩解》推崇的古詩第一標準正是“古雅”，不能說他沒有受楊慎詩論的影響。楊慎《五言律祖》純錄六朝五言詩，較之唐汝諤《古詩解》而言，沒有《古詩解》古歌謠到古樂府，從四言詩到五言詩，“體裁古雅，辭意悠長”那么的精純，也許缺乏“古人溫柔敦厚之旨”。
元代左克明《古樂府》十卷，是繼宋代郭茂倩《樂府詩集》之后一部重要的樂府詩選本。《四庫全書總目提要》卷一百八十八：“是書錄古樂府詞，分為八類，曰古歌謠，曰鼓吹曲，曰橫吹曲，曰相和曲，曰淸商曲，曰舞曲，曰琴曲，曰雜曲。自序謂‘冠以“古歌謠”詞者，貴其發(fā)乎自然；終以“雜曲”者，著其漸流于新聲，又謂風化日移，繁音日滋，懼乎此聲之不作也。故不自量度，推本三代而上，下止陳隋，截然獨以為宗。雖獲罪世之君子，無所逃焉’云云。”“此集務溯其源，故所重在于古題古詞，而變體擬作，則去取頗慎，其用意亦迥不同也。就《古詩解》的樂府詩部分選錄而言，唐汝諤受左克明影響很大，盡管郭茂倩《樂府詩集》影響更大，但唐汝諤《古詩解》選錄樂府詩標準與左克明《古樂府》更加接近。如卷一、二大量選錄“古歌謠”詞，合計八十首，也許出于與左克明相同的標準：“貴其發(fā)乎自然”；樂府與古詩均止于陳隋，是否也如左克明在其《古樂府序》中闡明不選唐代的原因一樣：“唐人祖述尚多，非敢棄置，蓋世傳者眾，弗賴于斯。”《子夜歌》晉宋齊辭郭茂倩《樂府詩集》只錄四十二首，《古樂府》僅錄二十首，《古詩解》僅八首，從數(shù)量上來說夠精的了。
與明代李攀龍《古今詩刪》和鐘惺、譚元春的《古詩歸》相比，唐汝諤《古詩解》在當時的影響要小得多。但是，選錄八百六十九首古詩的規(guī)模要遠遠超過前兩部書。《四庫全書總目提要》卷一百八十九評李攀龍《古今詩刪》：“是編為所錄歷代之詩，毎代各自分體，始于古逸，次以漢魏南北朝，次以唐。唐以后繼以明，多錄同時諸人之作，而不及宋、元。蓋自李夢陽倡不讀唐以后書之說，前后七子率以此論相尚。攀龍是選，猶是志也。”“熏蕕互異，此直門戸之見。入主出奴，不緣真有限斷。厥后摹擬剽竊流弊萬端，遂與公安、竟陵同受后人之詬厲。豈非高談盛氣有以激之，遂至出爾反爾乎？然明季論詩之黨，判于七子。七子論詩之旨，不外此編錄而存之。亦足以見風會變遷之故。是非蜂起之由，未可廢也。”作為前七子派的領軍人物，李攀龍無理論綱領性宣言，此詩歌選本不錄唐大歷以后及宋元詩歌的做法，成為反復古派攻擊的口實。雖然古詩與樂府詩部分受人詬病較少，唐汝諤的《古詩解》選詩面要比《古今詩刪》廣得多。《四庫全書總目提要》卷一百九十三評鐘惺、譚元春《詩歸》：“是書凡古詩十五卷，唐詩三十六卷。大旨以纖詭幽渺為宗，點逗一二新雋字句，矜為玄妙。又力排選詩惜群之說，于連篇之詩隨意割裂，古來詩法于是盡亡。至于古詩字句，多隨意竄改。”實際上，《詩歸》在當時非常流行，幾乎家置一編，洛陽為之紙貴。就選詩數(shù)量與特點而言，二書最為接近。就古詩而言，《古詩歸》錄詩八百三十六首，《古詩解》錄詩八百六十九首，相差僅三十三首；《古詩歸》錄詩最多的詩人是陶潛，共五十二首，其次是謝靈運，二十六首；第三是謝朓，錄二十二首。而《古詩解》錄詩最多的是陶潛，共五十六首；其次是謝靈運，錄二十三首；第三是謝朓，共十一首。二書非常接近，說明《古詩解》受《古詩歸》影響很大。
與前述四種古詩選本相比較，唐汝諤的《古詩解》有詳細的文字訓詁，配以串講式的評解，對每首詩的思想性和藝術性均有精到的分析與鑒賞，是其獨特的價值所在。有的評解參照詩人生平遭際，詩的本事背景對詩篇融會貫通，評解真義；有的評解通俗地串釋詩意，補足空白，使其語意貫通，明白曉暢。當然，限于唐汝諤對詩歌藝術的理解，也有其不足一面，即局限于傳統(tǒng)的“言志”“緣情”說。對于深刻反映現(xiàn)實，有著豐富內(nèi)涵的現(xiàn)實主義詩篇，僅從儒家“溫柔敦厚”的“發(fā)乎情，止于禮義”的角度去理解，就不能得其全貌。
參考文獻
[1]明人傳記資料索引[M].臺灣中央圖書館編，中華書局，1987年版.
[2]四庫全書存目叢書[M].齊魯書社，1997年版.
[3]張廷玉等撰.明史[M].中華書局，1974年版.
關鍵詞：唐汝諤；《古詩解》；古詩選本
唐汝諤，字士雅，明末松江府華亭人。華亭又名華亭谷，在今上海松江縣西。其弟唐汝詢著有《唐詩解》五十卷，暢行于世，唐汝諤繼作《古詩解》二十四卷。又有《詩經(jīng)微言合參》八卷。《四庫全書總目提要》稱其著述《古詩解》:“其兄汝詢有《唐詩解》，故此以古詩配之。其注釋體例略同。惟《唐詩解》以五七言分古近體，此則分為五類：曰古歌謠辭、曰古逸雜篇、曰漢歌謠辭、曰樂府、曰詩。其訓詁字義頗為簡略，所發(fā)明作意亦皆敷衍。又樂府之類聲詞合寫者，汝諤不究其源，一一強為之說，尤多牽強。”機山錢龍錫在《古詩解敘》中說:“吾鄉(xiāng)士雅唐君，少為諸生即博雅嗜古，與其弟仲言裒采漢唐諸詩而分解之。仲言《唐詩解》先成梓以行世，士雅方婆娑帖括，未遑竣業(yè)。及以明經(jīng)振鐸海虞，始出生平所著述詮次之，得若干卷，為歌謠樂府者十之五，為五言古詩者十之四，為四言、雜言、七言者十之一，總名《古詩解》。”
一、《古詩解》的選詩情況
《古詩解》二十四卷，共選詩近八百七十首，入選作家從帝王、公卿到方外異人、無名氏、閨秀、宮人計一百八十四人。具體分卷安排如下：卷一、二為古歌謠辭，共錄八十首；卷三為古逸雜篇，錄詩七十七首；卷四、五為漢歌謠辭，錄詩六十四首；卷六至卷十三為古樂府詩，共錄二百四十七首，其中，漢樂府三卷錄詩八十八首，魏樂府二卷錄三十五首，晉樂府一卷錄詩四十六首，宋樂府三十首，齊樂府十首，梁樂府二十六首，陳、北魏、北齊、隋三朝合錄樂府詩十二首；卷十四為四言詩，總錄七十八首；卷十五至卷二十三錄五言詩，漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋八代共錄三百零六首；錄六言古詩八首，七言古詩九首。
從所錄樂府詩來看，漢樂府詩最多，共八十八首；其次為晉樂府，共四十六首。顯然唐汝諤認為這兩個朝代樂府詩成就最高，均屬“體裁古雅、辭意悠長”者。就所錄五言古詩而言，晉詩錄八十一首居第一，宋詩五十七首居其次。如果按錄詩數(shù)量多少統(tǒng)計詩人，樂府詩類魏武帝和陳思王植各十一首，并列首位；齊鮑照八首，位居第二。四言古詩類共錄詩歌七十八首，其中陶潛二十六首，占全部四言詩數(shù)量的33.3%。五言古詩類錄詩數(shù)量第一位是陶潛（三十首），占全部晉詩數(shù)量的37%。其次為謝靈運（二十三首）。僅就四言詩和五言詩而言，共計384首，陶潛兩類詩歌共錄56首，占整個漢魏六朝古詩的14.6%，可見陶潛（淵明）在唐汝諤心中的地位，同時符合漢魏六朝詩歌在明末詩壇實際接受情況。（詳見附表）
附表
《古詩解》錄詩數(shù)量統(tǒng)計
二、《古詩解》的選錄標準
唐汝諤的《古詩解》的選錄古詩標準是什么呢？“是編所選，大都主體裁古雅、辭意悠長，而原本性情有關風化，但不失古人溫柔敦厚之旨，即亟為收錄。惟樂府自晉宋迄齊梁，半為男女唱和之作，亦其風使然，不得一切刪去，姑去其甚者，存其雅者，庶幾亦十三國風不刪鄭衛(wèi)之意云。”（《古詩解?凡例》）依照唐汝諤劃定的標準，符合以下幾條標準方可入選：一要“體裁古雅”，二要“辭意悠長”，三是“原本性情有關風化，但不失古人溫柔敦厚之旨”，四是樂府中“男女唱和之作”中的“雅者”，根本標準是儒家“溫柔敦厚”之說。
這里唐汝諤所說“體裁古雅”，應該是指傳統(tǒng)的四言詩、漢魏以來形成的五言詩及與漢樂府之后形成的歷代樂府詩，自然而然那些齊梁之后的宮體詩等作品均在刪汰之列。“辭意悠長”當指詩歌感情抒發(fā)與表達方面，要含不盡之意見于言外，余味深長。同時，許多樂府民歌中表現(xiàn)男女真摯愛情的歌謠，在“不失古人溫柔敦厚之旨”的前提下，得以廣為選錄和傳播。相較于唐汝諤之前的眾多古詩選本，《古詩解》顯得難能可貴。
唐汝諤在《凡例》中自稱其詩選與眾不同之處在于：“余述是編，不專步驟昭明，而以近代四家參入之。于楊（慎《五言律祖》）、左（克明《古樂府》）則加精，于李（攀龍《古今詩刪》）、鐘（惺《古詩歸》）則加博，庶幾選古之一變云。”即云不惟昭明《文選》是準，他要選出符合自己所定標準的古詩。他聲明《古詩解》所選古詩，在選目上要比楊慎《五言律祖》（9卷133詩人311首）和左克明《古樂府》（10卷）更加精當，意圖“刪汰繁蕪，使莠稗咸除，菁華畢出”（《四庫總目提要》“總集類”），同時較之李攀龍《古今詩刪》（唐前古詩9卷545首）和鐘惺《古詩歸》（15卷836首）更為博洽。那么，唐汝諤拿來對照的四部的古詩選本究竟如何呢？
明代楊慎為嘉靖初期文壇鴻儒之一，為反對前七子派“詩必盛唐”之主張，力倡六朝詩歌，并有《五言律祖》六卷、《風雅逸篇》十卷、《古今風謠》一卷等盛行于當時，且以之作為宣傳自己文學主張與反撥前七子的重要武器。楊慎在其《升庵詩話》卷一評王融《上巳詩》：“王融《上巳》詩‘粵上斯巳，惟暮之春’二句古雅。《詩評》：‘四言詩，《三百篇》之后，曹植、王融。’”唐汝諤《古詩解》推崇的古詩第一標準正是“古雅”，不能說他沒有受楊慎詩論的影響。楊慎《五言律祖》純錄六朝五言詩，較之唐汝諤《古詩解》而言，沒有《古詩解》古歌謠到古樂府，從四言詩到五言詩，“體裁古雅，辭意悠長”那么的精純，也許缺乏“古人溫柔敦厚之旨”。
元代左克明《古樂府》十卷，是繼宋代郭茂倩《樂府詩集》之后一部重要的樂府詩選本。《四庫全書總目提要》卷一百八十八：“是書錄古樂府詞，分為八類，曰古歌謠，曰鼓吹曲，曰橫吹曲，曰相和曲，曰淸商曲，曰舞曲，曰琴曲，曰雜曲。自序謂‘冠以“古歌謠”詞者，貴其發(fā)乎自然；終以“雜曲”者，著其漸流于新聲，又謂風化日移，繁音日滋，懼乎此聲之不作也。故不自量度，推本三代而上，下止陳隋，截然獨以為宗。雖獲罪世之君子，無所逃焉’云云。”“此集務溯其源，故所重在于古題古詞，而變體擬作，則去取頗慎，其用意亦迥不同也。就《古詩解》的樂府詩部分選錄而言，唐汝諤受左克明影響很大，盡管郭茂倩《樂府詩集》影響更大，但唐汝諤《古詩解》選錄樂府詩標準與左克明《古樂府》更加接近。如卷一、二大量選錄“古歌謠”詞，合計八十首，也許出于與左克明相同的標準：“貴其發(fā)乎自然”；樂府與古詩均止于陳隋，是否也如左克明在其《古樂府序》中闡明不選唐代的原因一樣：“唐人祖述尚多，非敢棄置，蓋世傳者眾，弗賴于斯。”《子夜歌》晉宋齊辭郭茂倩《樂府詩集》只錄四十二首，《古樂府》僅錄二十首，《古詩解》僅八首，從數(shù)量上來說夠精的了。
與明代李攀龍《古今詩刪》和鐘惺、譚元春的《古詩歸》相比，唐汝諤《古詩解》在當時的影響要小得多。但是，選錄八百六十九首古詩的規(guī)模要遠遠超過前兩部書。《四庫全書總目提要》卷一百八十九評李攀龍《古今詩刪》：“是編為所錄歷代之詩，毎代各自分體，始于古逸，次以漢魏南北朝，次以唐。唐以后繼以明，多錄同時諸人之作，而不及宋、元。蓋自李夢陽倡不讀唐以后書之說，前后七子率以此論相尚。攀龍是選，猶是志也。”“熏蕕互異，此直門戸之見。入主出奴，不緣真有限斷。厥后摹擬剽竊流弊萬端，遂與公安、竟陵同受后人之詬厲。豈非高談盛氣有以激之，遂至出爾反爾乎？然明季論詩之黨，判于七子。七子論詩之旨，不外此編錄而存之。亦足以見風會變遷之故。是非蜂起之由，未可廢也。”作為前七子派的領軍人物，李攀龍無理論綱領性宣言，此詩歌選本不錄唐大歷以后及宋元詩歌的做法，成為反復古派攻擊的口實。雖然古詩與樂府詩部分受人詬病較少，唐汝諤的《古詩解》選詩面要比《古今詩刪》廣得多。《四庫全書總目提要》卷一百九十三評鐘惺、譚元春《詩歸》：“是書凡古詩十五卷，唐詩三十六卷。大旨以纖詭幽渺為宗，點逗一二新雋字句，矜為玄妙。又力排選詩惜群之說，于連篇之詩隨意割裂，古來詩法于是盡亡。至于古詩字句，多隨意竄改。”實際上，《詩歸》在當時非常流行，幾乎家置一編，洛陽為之紙貴。就選詩數(shù)量與特點而言，二書最為接近。就古詩而言，《古詩歸》錄詩八百三十六首，《古詩解》錄詩八百六十九首，相差僅三十三首；《古詩歸》錄詩最多的詩人是陶潛，共五十二首，其次是謝靈運，二十六首；第三是謝朓，錄二十二首。而《古詩解》錄詩最多的是陶潛，共五十六首；其次是謝靈運，錄二十三首；第三是謝朓，共十一首。二書非常接近，說明《古詩解》受《古詩歸》影響很大。
與前述四種古詩選本相比較，唐汝諤的《古詩解》有詳細的文字訓詁，配以串講式的評解，對每首詩的思想性和藝術性均有精到的分析與鑒賞，是其獨特的價值所在。有的評解參照詩人生平遭際，詩的本事背景對詩篇融會貫通，評解真義；有的評解通俗地串釋詩意，補足空白，使其語意貫通，明白曉暢。當然，限于唐汝諤對詩歌藝術的理解，也有其不足一面，即局限于傳統(tǒng)的“言志”“緣情”說。對于深刻反映現(xiàn)實，有著豐富內(nèi)涵的現(xiàn)實主義詩篇，僅從儒家“溫柔敦厚”的“發(fā)乎情，止于禮義”的角度去理解，就不能得其全貌。
參考文獻:
[1]明人傳記資料索引[m].臺灣中央圖書館編,中華書局,1987年版.
[2]四庫全書存目叢書[m].齊魯書社,1997年版.
[3]張廷玉等撰.明史[m].中華書局,1974年版.
一. 天文學研究的歷程
朱熹對天文現(xiàn)象的思考很早就已開始。據(jù)朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關心天文，直到晚年仍對此難以忘懷，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的學術生涯中，并沒有進行天文學的研究。朱熹早年除讀儒家經(jīng)典外，“無所不學，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認“理一”的思想。
據(jù)《朱文公文集》以及當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學當在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之景，細度其長短。”[ ]
測量日影的長度是古代重要的天文觀測活動之一。最簡單的方法是在地上直立一根長八尺的表竿，通過測量日影的長短來確定節(jié)氣；其中日影最短時為夏至，最長時為冬至，又都稱為“日至”。與此同時，這種方法還用于確定“地中”。《周禮地官》載：“以土圭之法測土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，謂之地中。”意思是，在夏至日中午測得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長增一寸；向南，每一千里則影長減一寸。這就是《周髀算經(jīng)》所謂“周髀長八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區(qū)日影的測量，進一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協(xié)助測量日影，顯然是要比較不同地區(qū)日影的長短，其科學精神可見一斑。
在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規(guī)模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也。”[ ]
蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數(shù)，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學等科學上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當時朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認為，研究歷法必須用科學儀器進行實際的天文觀測。
淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時亦非光散，但為物掩耳。若論其實，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳。”[ ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學家沈括的《夢溪筆談》，并對沈括的有關天文學的觀點進行分析。胡道靜先生認為，在整個宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學價值的唯一的學者，是宋代學者中最熟悉《夢溪筆談》內(nèi)容并能對其科學觀點有所闡發(fā)的人。[ ]
淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經(jīng)》紫垣固所當先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經(jīng)》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學之階梯也。”[ ]可見，當時朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學經(jīng)典著作《星經(jīng)》和以詩歌形式寫成的通俗天文學著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。
同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經(jīng)之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創(chuàng)，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當隱之規(guī)，以為甕口，乃設短軸于北極之外，以綴而運之，又設短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設想了一種可進入其中觀看天象的龐大的渾天儀。
淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠而相對；其上下弦，則日月近一而遠三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠，于日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在內(nèi)，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執(zhí)扇，相交而過。一人自內(nèi)觀之，其兩人相去差遠，則雖扇在內(nèi)，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內(nèi)，而執(zhí)扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。”[ ]在這里，朱熹對月亮盈虧變化的原因作了探討。
淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉(zhuǎn)，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺的關系，以證明大地的運動。
朱熹在一生中最后的十年里，在天文學研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關天文學的言論，其中大都是這一時期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質(zhì)常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]
《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉(zhuǎn)，也非東而西，也非循環(huán)磨轉(zhuǎn)，卻是側(cè)轉(zhuǎn)。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉(zhuǎn)，極卻在中不動。”[ ]
《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學觀點。《北辰辨》是朱熹專門討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當時天文學的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結(jié)構(gòu)，并詳細記錄了當時的渾天儀結(jié)構(gòu)。
這一時期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學方面的研究和造詣。
二. 天文學的成就
就朱熹研究天文學的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：
其一，細心觀察各種天文現(xiàn)象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經(jīng)常運用儀器觀察天文現(xiàn)象；并運用觀察所得驗證、反駁或提出各種見解。
其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現(xiàn)象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學家普遍采用的研究方法是一致的。
其三，運用推類獲取新知。朱熹經(jīng)常運用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對天文現(xiàn)象進行類推解釋。
其四，闡發(fā)前人的天文學研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢溪筆談》在內(nèi)的大量科學論著，對前人的天文學觀點均予以評述，并提出自己的看法。
從現(xiàn)代科學的角度看，朱熹的天文學研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學所處的階段而導致的。在古代科學的范疇中，朱熹的天文學研究方法應當屬于合理。更為重要的是，朱熹運用這些方法在天文學上取得了重要的成就。
朱熹在天文學方面的科學成就主要反映在他最后十年里有關的言論中。概括起來主要有三個方面：
第一，提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說。朱熹曾經(jīng)說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉(zhuǎn)。地便只在中央不動。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。
在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構(gòu)成的氣團。陰陽之氣的氣團作旋轉(zhuǎn)運動；由于內(nèi)部相互磨擦發(fā)生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風霆雷電日星之屬。”[ ]他根據(jù)直觀的經(jīng)驗推斷認為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。
將宇宙的初始看作是運動的氣，這一思想與近代天文學關于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學家拉普拉斯也獨立地提出星云說。星云說認為，太陽系內(nèi)的所有天體都是由同一團原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學依據(jù)和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結(jié)果則是超前的。
對此，英國科學史家梅森在其《自然科學史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認為，在太初，宇宙只是在運動中的一團渾沌的物質(zhì)。這種運動是漩渦的運動，而由于這種運動，重濁物質(zhì)與清剛物質(zhì)就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天。……”[ ]
第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發(fā)展。早期的渾天說認為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當天半繞地下時，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外，故地搉在中間，隤然不動。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。
至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。”[ ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質(zhì)者；但以其束于勁風旋轉(zhuǎn)之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳。”[ ]朱熹認為，宇宙中“氣”的旋轉(zhuǎn)使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學家關于宇宙結(jié)構(gòu)學說的弱點，把傳統(tǒng)的渾天說發(fā)展到了一個新水平。[ ]
關于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質(zhì)。……天體，而實非有體也。”[ ]“天無體，只二十八宿便是天體。”[ ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統(tǒng)宣夜說所謂“天了無質(zhì)，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。
第三，提出了天有九重和天體運行軌道的思想。朱熹認為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實上，在朱熹之前，關于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補注》，其中《天文章句》對“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。
朱熹則明確地提出天有九重的觀點，并且還說“自地之外，氣之旋轉(zhuǎn)，益遠益大，益清益剛，究陽之數(shù)，而至于九，則極清極剛，而無復有涯矣”[ ]；同時，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數(shù)；而日所退之度，亦恰退盡本數(shù)，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進數(shù)為順天而左，退數(shù)為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內(nèi)，大輪轉(zhuǎn)急，小輪轉(zhuǎn)慢。雖都是左轉(zhuǎn)，只有急有慢，便覺日月似右轉(zhuǎn)了。”朱熹贊同此說。[ ]
對此，英國著名科學史家李約瑟說：“這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經(jīng)認識到，‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。”[ ]因此李約瑟認為，不能匆忙假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道。
在天文學研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對沈括有關天文學的觀點做過詳細的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側(cè)，而所見才如鉤；日漸遠，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側(cè)視之，則粉處如鉤；對視之，則正圓。”[ ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。”[ ]
三. 對后世的影響
中國古代的天文學大致包括宇宙結(jié)構(gòu)理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結(jié)構(gòu)理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經(jīng)歷了不斷的發(fā)展，主要表現(xiàn)為占主導地位的渾天說不斷吸取各家學說之長而逐步得到完善。
朱熹的天文學研究側(cè)重于對宇宙結(jié)構(gòu)理論的研究。他通過自己的天文觀測和科學研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點，提出了較以往更加完善的宇宙結(jié)構(gòu)理論，把古代的渾天說推到一個新的階段，這應當是朱熹對于古代天文學發(fā)展的一大貢獻。
但是，由于朱熹的天文學研究只是專注于宇宙的結(jié)構(gòu)，對于當時在天文觀測和歷法方面的研究進展關注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論在某些具體的細節(jié)方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當?shù)摹?/p>
然而，他畢竟對宇宙結(jié)構(gòu)等天文學問題作了純科學意義上的研究，代表了宋代以至后來相當長一段時期中國古代天文學在宇宙結(jié)構(gòu)理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論在后來直至清代一直受到了不少學者的重視和引述。
朱熹之后宋末的重要學者王應麟(1223～1296年，字伯厚，號深寧居士)撰《六經(jīng)天文編》六卷，記述了儒家經(jīng)典中大量有關天文學方面的重要論述，《四庫全書六經(jīng)天文編》“提要”說：“是編裒六經(jīng)之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關天文學方面的論述。
元代之后科舉考試以“四書五經(jīng)”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號九峰）曾隨其父蔡元定從學于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內(nèi)容，涉及不少有關天文學方面的論述。另有元代學者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發(fā)。”在論及天文學時，該書對朱熹的言論多有引述，并認為“天以極健至勁之氣運乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論是一致的。
明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關天文學的論述。明末清初的天文學家游藝（生卒不詳，字子六，號岱峰）融中西天文學于一體，撰天文學著作《天經(jīng)或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時說：“天虛晝夜運旋于外，地實確然不動于中……天裹著地，運旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側(cè)，地不得不凝于中以自守也。”這里吸取了朱熹關于氣的旋轉(zhuǎn)支撐地球懸于空中的宇宙結(jié)構(gòu)理論；在解釋地震的原因時，該書又明確運用了朱熹的這一觀點，說：“地本氣之渣滓聚成形質(zhì)者，束于元氣旋轉(zhuǎn)之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮(zhèn)定也。”在論及日月五星的運行方向和速度時，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關于五星運行方向和速度的觀點予以說明。
清代著名學者李光地（1642～1718年，字晉卿，號榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關天文學的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學思想中包含了西方天文學有關宇宙結(jié)構(gòu)的知識[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當立有定之度數(shù)記之。天乃動物，仍當于天外立一太虛不動之天以測之，此說即今西歷之宗動天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠得一層，運轉(zhuǎn)得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關宇宙結(jié)構(gòu)的言論，并且認為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學的宇宙結(jié)構(gòu)理論相一致。
李光地與被譽為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號勿庵）[ ]交往甚密，并且對當時的西方科學都持“西學中源”說。梅文鼎在所著《歷學疑問》中多處引用朱熹有關宇宙結(jié)構(gòu)的言論。該書認為，朱熹已經(jīng)具有西方天文學所謂“動天之外有靜天”、“天有重數(shù)”和“以輪載日月”的觀點，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實相通貫。”[ ]
除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關天文學的不少論述。
朱熹是古代的大哲學家，代表了中國古代哲學發(fā)展的一座高峰。也許正是這個原因，他在天文學上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認他在天文學上確實做出過卓越的貢獻，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論對后世產(chǎn)生過重大的影響。
注釋：
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。
[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。
[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。
[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。
[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡稱《文集》，卷四十三。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。
[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。
[ ] 胡道靜：《朱子對沈括科學學說的鉆研與發(fā)展》，《朱熹與中國文化》，學林出版社1989年版。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。
[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續(xù)集卷三。
[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。
[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學精神及其歷史作用》，《廈門大學學報》，1997年第1期。
[ ] 《朱子語類》，卷第一。
[ ] 《朱子語類》，卷第一。
[ ] 《朱子語類》，卷第一。
[ ] 梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。
[ ] 《晉書天文志上》。
[ ] 《朱子語類》，卷第一。
[ ] 《朱子語類》，卷第一。
[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。
[ ] 杜石然等：《中國科學技術史稿》（下），科學出版社1982年版，第106頁。
[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 《晉書天文志上》。
[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第4卷，科學出版社1975年版，第547頁。
[ ] 沈括：《夢溪筆談》卷七《象數(shù)一》。
[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。
[ ] 《朱子語類》，卷第二。
[ ] 樂愛國：《李光地的中西科技觀述評》，載《李光地研究》，廈門大學出版社1993年版。
[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》
在我國文化發(fā)展的研究工作中，中國古代文學的第一個傳媒媒介是口語。在實際學習和生活中，中國古代文學的口語傳播形式，在重要資料保存、地域性文化形成及生命力再現(xiàn)等方面，都發(fā)揮了至關重要的作用。中國古代文學的口語傳播形式探究，逐漸成為中國古代文學發(fā)展的關鍵問題。中國古代文學的口語傳播形式的發(fā)展，對于發(fā)展古代文學具有一定的意義。簡要分析了中國古代文學的口語傳播形式方面的相關內(nèi)容，旨在進一步促進中國古代文學的口語傳播形式的傳承與發(fā)展。
關鍵詞：
中國；古代文學；口語傳播形式
在現(xiàn)實生活中，在文化發(fā)展的進程中，由于中國古代文學的發(fā)展經(jīng)歷了相對漫長的時期，其自身的傳播媒介也經(jīng)歷了口語媒介、文字媒介、印刷媒介以及電子媒介等各個階段。中國古代文學的口語傳播形式在不同的歷史時期，也具有不同的鮮明特點。在現(xiàn)今信息時代快速發(fā)展的同時，中國古代文學的口語傳播形式也變得更加豐富。結(jié)合中國古代文學發(fā)展的實際情況，深入分析中國古代文學的口語傳播形式，對于促進中國古代文學的傳播與傳承發(fā)展都具有積極的意義。
一、中國古代文學的口語傳播媒介
我們都知道，文學傳播媒介和傳播方式，對于文學產(chǎn)生的影響往往也是多維的。媒介的變化不但與文學之間的關系密切，與同一時期的科技、社會發(fā)展都具有一定的聯(lián)系。每個時代文學的精神與面貌在媒介的作用下，也具有不同的特點和變化。在信息時代不斷發(fā)展的過程中，對于古代文學發(fā)展的第一傳播媒介是口語。文學與口語的起源與發(fā)展歷史都非常悠久。中國古代文學的口語傳播媒介研究中，由于口語是依賴人身體的發(fā)聲功能、口語隨說隨逝，其傳播的過程會受到空間和時間的很大限制，導致其傳播的過程出現(xiàn)了傳播范圍小、傳播信息數(shù)量少及傳播內(nèi)容變化大等問題。
二、中國古代文學的口語傳播形式分析
在實際工作中，為了更好的研究中國古代文學的發(fā)展，結(jié)合相關的材料，深入分析中國古代文學的口語傳播形式及其特點，對于研究中國古代文學發(fā)展的歷史意義及時代價值都具有積極的意義。
(一)以唱為主的口語媒介傳播形式在中國古代文學的口語傳播形式分析中，以唱為主的口語媒介傳播形式，是一種相對普遍的形式。以唱為主的口語媒介傳播形式，主要表現(xiàn)在勞動人民生活中的吟唱以及群眾有組織的進行的演唱兩個方面。大多數(shù)時候，吟唱是由歌者隨意表達內(nèi)心情感而產(chǎn)生的，而演唱則是根據(jù)具體的曲目及場合進行的。《詩經(jīng)》《楚辭》中的部分曲目都是人們演唱的重要內(nèi)容。以唱為主的口語媒介傳播形式中，這兩種方式都產(chǎn)生了很大的影響。
(二)以講為主的口語媒介傳播形式以講為主的口語媒介傳播形式，也是中國古代文學的口語傳播形式之一。以講為主的口語媒介傳播形式，主要分為講學和辯論兩種。在古代文學的發(fā)展中，講學是通過發(fā)表言論把有價值的信息傳遞給周圍聽講的學生，使學生更好的學習傳統(tǒng)文化知識。而辯論則是指一種積極的思想交流活動，其內(nèi)在構(gòu)成是一種具有文學性質(zhì)的交流活動。這兩種方式，都為傳播古代文學的發(fā)展作出了很大的貢獻。
(三)以誦為主的口語媒介傳播形式在中國古代文學的口語傳播形式發(fā)展中，以誦為主的口語媒介傳播形式，是一種相對正式的傳播媒介形式。以誦為主的口語媒介傳播形式，也分為吟誦和朗讀兩種。以誦為主的口語媒介傳播形式的發(fā)展，大多是在傳播古代文學的音樂特征。通過吟誦和朗讀的方式，將優(yōu)秀的文學作品進行口語宣傳活動。以誦為主的口語媒介傳播形式，對于優(yōu)秀文化作品的傳承發(fā)揮了重要的影響。
(四)以說為主的口語媒介傳播形式在實際生活中，以說為主的口語媒介傳播形式，是中國古代文學的口語傳播形式中最為普遍的一種傳播媒介形式。以說為主的口語媒介傳播形式，主要分為談話和說書。談話是創(chuàng)造文學的一種方式，也是傳播文學的一種方式。通過談話，可以創(chuàng)造和傳承很多的古代文學作品，如《漢書》《論語》等作品的形成。一般情況下，說書是古代貴族子弟能夠享受的一種欣賞和傳播文化的方式。
三、結(jié)語
綜上所述，在實際工作中，對于中國古代文學的口語傳播形式的研究，對于傳播古代文學的發(fā)展及進行現(xiàn)代文學的創(chuàng)作，都發(fā)揮了重要的作用。為了更好的進行中國古代文學的口語傳播形式的研究，分析中國古代文學的口語傳播形式的內(nèi)容及特點，也是弘揚傳統(tǒng)文化的積極表現(xiàn)。綜合研究工作表明，口語媒介的存在與發(fā)展，對于中國古代文學的發(fā)展仍然發(fā)揮著重要的影響。因此，在實際工作中，重視中國古代文學的口語傳播形式研究，對于促進中國古代文學的發(fā)展具有積極的現(xiàn)實意義。
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中國古代文學教學中價值取向不明確價值取向問題一直是大學課改以及教師教學的核心問題，也是爭論的焦點，根據(jù)對“大學課程為誰而設”這一問題而回答將價值取向分為三個方面，即學科本位、社會本位以及個人本位。持“學科本位”的人認為，中國古代文學課程的設置是為學科自身的發(fā)展而設立的，因而在教學中更加強調(diào)知識體系的邏輯性以及科學性，對學術上的要求則為更高；而持有“社會本位”觀念的人認為中國古代文學是為社會的發(fā)展而設立的，強調(diào)書本知識與社會發(fā)展需求之間的結(jié)合，因而在教學過程中一味地追求學科的實用性而忽視了學科自身所包含的文學修為，如審美意識等；持“個人本位”的人認為，中國古代文學是為了學生的發(fā)展而設立的，強調(diào)學生個體與學科教學之間的聯(lián)系，通過知識、價值等的傳授對學生的人生觀、價值觀以及世界觀進行塑造，從而培養(yǎng)出一個“真正的人”。不同本位的選擇將會造就不同的教學側(cè)重點，因而對學生的影響也有所不同。但是目前中國古代文學教學中出現(xiàn)了價值取向不明確的現(xiàn)象，從而使得學生在學習過程中缺乏明確的向?qū)В档土嗽搶W科的實際價值。
中國古代文學教學內(nèi)容不能夠體現(xiàn)時代性西方著名學者詹姆遜曾經(jīng)說過：“文學研究是一種愿望，探討這種愿望也許最好從政治和社會角度入手，把它看作一項促成‘歷史大聯(lián)合’的事業(yè)”。因而在編著中國古代文學時應該站在社會的制高點，把握整個社會的經(jīng)濟動脈，以獨特的政治視角來看待我國古代文學，將我國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化進行無縫銜接。但是，我國古代文學的編著更多的是從社會本位出發(fā)，為培養(yǎng)高級專門人才而服務。所以只是對中國古代文學的實用性進行了深度挖掘，并沒有在古代文學與現(xiàn)代文學之間架起一座橋梁。其主要原因是中國古代文學教學內(nèi)容過于陳舊，不能夠與時代相結(jié)合，從而缺乏青春的氣息。
中國古代文學教學方針不能夠與時代接軌我國政府一直以來都在致力于我國文化的建設以及傳承，并通過一系列的改革措施提高我國高等教育的質(zhì)量。在2009年年底，我國教育部門針對高等教育的改革提出了“以社會需求為導向”的新要求；在“十二五規(guī)劃”的《綱要》中強調(diào)了“建設社會主義核心價值體系”，并要求“加強走中國特色社會主義道路和實現(xiàn)中華民族偉大復興的理想信念教育，大力弘揚以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神，努力踐行社會主義榮辱觀”。但是，中國古代文學教學質(zhì)量卻不盡如人意，其教學方針的制定脫離了時代的發(fā)展，缺乏與時俱進的特征。雖然說現(xiàn)在實行的是素質(zhì)教育，強調(diào)對學生個性化的發(fā)展與培養(yǎng)，但是中國古代文學教學仍舊強調(diào)對規(guī)律性以及共性的掌握；仍然以教師為主體，采用“滿堂灌”的教學模式，缺乏對學生學習主動性的調(diào)動；仍然以分數(shù)為主要的衡量標準，忽視了對學生思維能力的培養(yǎng)。在新形勢、新環(huán)境以及新要求下，中國古代文學教學仍舊采用傳統(tǒng)的教學方針，從而不能夠與時代進行很好的結(jié)合。
雖然說中國古代文學是我國高等教育漢語語言專業(yè)的必修課程之一，但其因為豐厚的文化底蘊以及獨特的人文色彩而彰顯著我國傳統(tǒng)文化的魅力，對我國大學生的成長與發(fā)展有著重要的作用。文學作品是一個國家文化意識形態(tài)的具體顯現(xiàn)，也是對一個人的生活態(tài)度、價值觀念以及審美取向的綜合反映，因而通過對古代文學作品的賞析可以對學生進行無形教育，幫助其形成健全的人格。在學科特征上，中國古代文學教學既是對我國傳統(tǒng)文化的一個傳播，也是“通古察今”中不可或缺的一個重要組成元素。其實，文化的發(fā)展不是對各種不同文化進行疊加，而是對過去傳統(tǒng)文化的一個重新審視，通過不斷的雕琢形成一個符合現(xiàn)代社會發(fā)展的新興文化形式。因而，應該通過改革創(chuàng)新將中國古代文學的教學與時代特征進行緊密結(jié)合，體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化的價值。
建立明確的核心價值體系在“十二五規(guī)劃”綱要中，就明確指出了“傳承創(chuàng)新，推動文化大發(fā)展大繁榮”的要求，因而在發(fā)展社會經(jīng)濟的同時，還需要滿足人民不斷增長的精神文化需求，從而對人民進行有目的的教化作用，以文化為主要核心將各族人民凝聚在一起，為社會的繁榮創(chuàng)造更多有利的價值。因而，在中國古代文學教學中應該圍繞“為誰而設”這一問題來構(gòu)建明確的核心價值體系。其實，中國古代文學課程的設立不是單從一個本位進行思考的，而是汲取三種觀念的長處，為學生的成長創(chuàng)造更良好的環(huán)境。首先，通過對中國古代文學的傳播讓學生能夠掌握更多的古代文學知識是這門課程的基礎目的；其次，通過文學的熏陶以作品中的優(yōu)秀人文素養(yǎng)對學生的人格塑造進行輔導作用是該門課程的直接目的；最后，學生將在學習中不斷積累的文化素養(yǎng)投身到弘揚中華傳統(tǒng)文化建設中，成為建設和諧社會的一個積極因素。
探索符合時代特征的教材如今使用的傳統(tǒng)的《中國古代文學史》是在特定的歷史時期完成的，其編寫的核心思想是社會本位，因而與現(xiàn)代社會需求以及社會發(fā)展有一定的出入。而教材是一個課程的主干部分，對課程的安排與進行有著重要的影響力，因而探索符合現(xiàn)代時代特征的教材是十分必要的。但是，在探索過程中應該注意以下兩個問題：（1）在對教材進行定位時應該考慮多方面因素首先是時代的需求，應充分體現(xiàn)出“十二五規(guī)劃”綱要“傳承創(chuàng)新”的特點；其次要反映出大學高等教育的特點，在對知識進行積累的同時還需要將知識與實際生活聯(lián)系起來，注重民族文化的傳承與創(chuàng)新之間的銜接；最后注意選材的延展性，便于將傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中實現(xiàn)與實踐。（2）擴展中國古代文學的定義在現(xiàn)在的中國古代文學教學中，一直以來都將中國古代文學限制在一個狹隘的空間中，沒有與其他文學進行有機的融合，從而造成了“閉關鎖國”的現(xiàn)狀。其實，所有的文學形式都應該是相互交融的，它們之間都可以聯(lián)系在一起，因而應該從一個更為廣義的角度看待中國古代文學課程，用這些文學作品中所反映出來的思想思考當今社會問題，從而發(fā)掘出人類的本性。這才是中國古代文學教學的宗旨，也是其最終追求的目標。
