時間：2023-04-28 08:57:02
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[論文關鍵詞〕數字化符號化文化傳播
一、文化的符號化與數字化
文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結果。廣義的文化包括制度文化、物質文化和精神文化三個方面。物質文化與精神文化的聯系十分密切。物質文化是人們生產實踐的產物，也是人們精神文化的體現;精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質是精神的載體，同時也體現出精神文化的內涵。
在傳統的物質文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質基礎才得以傳播與發展，但物質之于精神成果的作用僅在于承載與續傳，至于物質本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質具有最大范圍內承載和傳播精神文化的特質。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當的高度，但物質本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現，它們本質上應該是一體的;但是從傳統物質與精神層面之間的關系來看，物質文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區別。
物質文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現，這種方式能使物質文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統的技術范圍內要找到物質文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現現實的內容。信息技術成為時代的一種帶有主導性的技術取向，文化也因此呈現出新的形態。“特別是計算機技術、通信技術、網絡技術的發展，使得社會文化的各個方面發生了重大變化，包括社會的物質文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質，新型的社會文化形態—信息文化正在形成。”信息技術帶來的符號化與數字化使物質文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數字化則主要是針對符號的轉化而言。
如果說信息化在技術層面使符號化與數字化具有技術的可行性，那么隨著信息化技術興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質文化與精神文化奠定了人文基礎。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質財富的追逐，而在于文化與文明的調和，即物質文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學、歷史主義聯系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規范，物質的和精神產品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質層面和精神層面。同樣的暗示也來自于F·R.利維斯對“大眾文明”的擔心，他對于現代技術，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質與精神、技術與文化失衡的擔憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質基礎之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構成。文化在他那里不僅具有物質的基礎屬性，而且在物質的基礎上體現出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術成為現代主流技術的背景下，人們應從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎上整體化考慮物質文化與精神文化奠定了人文基礎。
當代文化觀念的認識把人們的視線轉移到物質與精神、技術與文化的關系之中，而信息化技術，特別是信息化中的數字化技術則從方式上確定了上述關系整體化考慮的途徑，即符號化與數字化。符號化是一種具有傳統意味的方式，而數字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內容。但是它們也有顯著的區別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質本身并不替代，它的存在基礎在于人們對物質實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發現，傳統的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術的出現。這個新的技術一定要滿足符號化的傳播優勢與器物本身實體特征的要求，而數字化技術的出現，正是符合了這個要求。
人們對數字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數字技術把事物或器物變成相應的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數字化的一個巨大優勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現在人們的面前。這就可以使器物或者現實中的物體能夠實現最為全面的符號展示。在沒有數字化之前，人們可以把事物的影像呈現于前，但那是平面的。數字化出現以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態。通過超鏈接，與之相關的熟悉與不熟悉的事物，以及關于事物本身的其他非物質信息都得以體現。這種建立在數字化基礎上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現實時空的實踐發展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當這種建立在虛擬基礎上的實踐方式成為人們的一種常識時，當代關于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質文化與精神文化可以在數字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現，利維斯對于現代技術的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術和傳播方式符號化與數字化的趨勢下，可以真正成為一種現實。
綜上不難發現，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質或器物基礎上的文化傳播;二是一種基于符號基礎上的文化傳播;三是一種基于數字基礎上的符號文化傳播，即數字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質基礎之上的符號化，還是建立在數字基礎上的符號化，符號在這個過程中發生了內涵的轉變，從與物質、符號的對應關系轉化為符號與意義的對應關系，實現了從一般意義上的符號向數字化意義的符號轉化。與之相應的變化是，物質因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結果就是，物質本身與文化的關系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數字化，特別是建立在數字化基礎上的符號化，物質與文化內涵緊密、完美地實現結合，文化的符號化與數字化是實現整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數字化的局限與感知
數字化基礎上的物質與文化內涵的完美結合并不能代表文化數字化的全部，同時數字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術革命:益處與危害》中得到較為全面的總結。邁克爾·默林總結了10種信息技術對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態的危害、對生活品質的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質文化與精神文化的符號化的轉化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質符號化與數字化以及精神層面文化的符號化與數字化。
除此之外，在符號化與數字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數字化會導致人依賴于技術，成為技術的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發展的本質”，同時也有技術本身的因素，“數字化平臺的單一性”，還有符號化與數字化中介中時空關系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現，尤其是在技術領域，其實現的難度更大。
除了信息化技術本身給數字化帶來的危害，以及在符號化與數字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質化的轉化過程中仍然存在許多其他問題。其最現實的間題是，物質及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質載體，但卻是以精神層面的狀態存在。這種層面的文化相對于以物質為主體的文化而言，其范圍與內容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統方式在本質上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質文化的那一部分。
數字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質數字化的程度。數字化雖然帶來了物質全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數字化所面臨的主要的局限之一。現代的科學技術手段使人們有可能全方位展示某個物質存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經成為當務之急的事情。在可以預知的技術發展的所有趨勢中，現代技術無法實現這一目的，也無法找到最終的結果。既然從數字化技術的角度無法得至昧最終的結果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術角度來看，現代數字化文化傳播的方式已經在人們可預見的范圍內達到了極高的程度，單純從現有技術的角度已經無法實現更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統對于物質文化的理解是基于物質本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質實際存在為前提的。在數字化基礎上的符號化，同樣是以人們對于物質的實際感受為基礎。以物質的實存來感受文化本身，是人們傳統感受文化的主要方式。但是數字化的符號則是依據人們對物質信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質本身最為精細的全部內容。盡管這樣，一些新的變化產生，從而造成數字化基礎上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數字化基礎上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數字化基礎上的符號的理解方式必然要與傳統的方式有所不同，要真正實現數字化基礎上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質就是不再注重實物與文化意義之間的關系，而把重點放在符號與意義之間的關系，使符號與文化意義建立起直接的對應關系，真正實現符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質不能實現完全精細化的局限，而且還可以使對物質文化的理解和以對精神文化的理解在數字化符號的基礎上實現理解方式的統一，形成整體的數字化基礎上的文化融合。在這個數字化基礎上的符號化世界里，沒有物質與符號之間的對應關系，只有符號與文化之間的對應關系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現代技術無法完全解決信息精細化的問題。
[論文摘要]在文化傳播的過程中，符號呈現出兩種角色，一是對應于物質的符號，一是在數字化基礎上的符號。就數字化的文化傳播而言，數字化基礎上的符號實現了文化傳播的整體性，弱化了物質性，使傳統的物質與符號關系讓位于符號與意義的關系，物質與精神在數字化符號的基礎上整合于意義之中。但數字化的符號對文化傳播也有其無法完全精細化的局限，純粹的技術手段無法解決問題，認識到數字化基礎上的符號的真實與虛擬的雙重特性，可以在一定程度上解決數字化符號對文化傳播的局限。
一、文化的符號化與數字化
文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結果。廣義的文化包括制度文化、物質文化和精神文化三個方面。物質文化與精神文化的聯系十分密切。物質文化是人們生產實踐的產物，也是人們精神文化的體現;精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質是精神的載體，同時也體現出精神文化的內涵。
在傳統的物質文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質基礎才得以傳播與發展，但物質之于精神成果的作用僅在于承載與續傳，至于物質本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質具有最大范圍內承載和傳播精神文化的特質。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當的高度，但物質本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現，它們本質上應該是一體的;但是從傳統物質與精神層面之間的關系來看，物質文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區別。
物質文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現，這種方式能使物質文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統的技術范圍內要找到物質文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現現實的內容。信息技術成為時代的一種帶有主導性的技術取向，文化也因此呈現出新的形態。“特別是計算機技術、通信技術、網絡技術的發展，使得社會文化的各個方面發生了重大變化，包括社會的物質文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質，新型的社會文化形態—信息文化正在形成。”信息技術帶來的符號化與數字化使物質文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數字化則主要是針對符號的轉化而言。
如果說信息化在技術層面使符號化與數字化具有技術的可行性，那么隨著信息化技術興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質文化與精神文化奠定了人文基礎。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質財富的追逐，而在于文化與文明的調和，即物質文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學、歷史主義聯系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規范，物質的和精神產品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質層面和精神層面。同樣的暗示也來自于f·r.利維斯對“大眾文明”的擔心，他對于現代技術，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質與精神、技術與文化失衡的擔憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質基礎之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構成。文化在他那里不僅具有物質的基礎屬性，而且在物質的基礎上體現出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術成為現代主流技術的背景下，人們應從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎上整體化考慮物質文化與精神文化奠定了人文基礎。
當代文化觀念的認識把人們的視線轉移到物質與精神、技術與文化的關系之中，而信息化技術，特別是信息化中的數字化技術則從方式上確定了上述關系整體化考慮的途徑，即符號化與數字化。符號化是一種具有傳統意味的方式，而數字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內容。但是它們也有顯著的區別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質本身并不替代，它的存在基礎在于人們對物質實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發現，傳統的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術的出現。這個新的技術一定要滿足符號化的傳播優勢與器物本身實體特征的要求，而數字化技術的出現，正是符合了這個要求。
人們對數字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數字技術把事物或器物變成相應的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數字化的一個巨大優勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現在人們的面前。這就可以使器物或者現實中的物體能夠實現最為全面的符號展示。在沒有數字化之前，人們可以把事物的影像呈現于前，但那是平面的。數字化出現以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態。通過超鏈接，與之相關的熟悉與不熟悉的事物，以及關于事物本身的其他非物質信息都得以體現。這種建立在數字化基礎上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現實時空的實踐發展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當這種建立在虛擬基礎上的實踐方式成為人們的一種常識時，當代關于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質文化與精神文化可以在數字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現，利維斯對于現代技術的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術和傳播方式符號化與數字化的趨勢下，可以真正成為一種現實。
綜上不難發現，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質或器物基礎上的文化傳播;二是一種基于符號基礎上的文化傳播;三是一種基于數字基礎上的符號文化傳播，即數字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質基礎之上的符號化，還是建立在數字基礎上的符號化，符號在這個過程中發生了內涵的轉變，從與物質、符號的對應關系轉化為符號與意義的對應關系，實現了從一般意義上的符號向數字化意義的符號轉化。與之相應的變化是，物質因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結果就是，物質本身與文化的關系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數字化，特別是建立在數字化基礎上的符號化，物質與文化內涵緊密、完美地實現結合，文化的符號化與數字化是實現整體文化傳播的必要途徑。
二、文化數字化的局限與感知
數字化基礎上的物質與文化內涵的完美結合并不能代表文化數字化的全部，同時數字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術革命:益處與危害》中得到較為全面的總結。邁克爾·默林總結了10種信息技術對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態的危害、對生活品質的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質文化與精神文化的符號化的轉化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質符號化與數字化以及精神層面文化的符號化與數字化。
除此之外，在符號化與數字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數字化會導致人依賴于技術，成為技術的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發展的本質”，同時也有技術本身的因素，“數字化平臺的單一性”，還有符號化與數字化中介中時空關系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現，尤其是在技術領域，其實現的難度更大。
除了信息化技術本身給數字化帶來的危害，以及在符號化與數字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質化的轉化過程中仍然存在許多其他問題。其最現實的間題是，物質及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質載體，但卻是以精神層面的狀態存在。這種層面的文化相對于以物質為主體的文化而言，其范圍與內容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統方式在本質上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質文化的那一部分。
數字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質數字化的程度。數字化雖然帶來了物質全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數字化所面臨的主要的局限之一。現代的科學技術手段使人們有可能全方位展示某個物質存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經成為當務之急的事情。在可以預知的技術發展的所有趨勢中，現代技術無法實現這一目的，也無法找到最終的結果。既然從數字化技術的角度無法得至昧最終的結果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。
從文化傳播的技術角度來看，現代數字化文化傳播的方式已經在人們可預見的范圍內達到了極高的程度，單純從現有技術的角度已經無法實現更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統對于物質文化的理解是基于物質本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質實際存在為前提的。在數字化基礎上的符號化，同樣是以人們對于物質的實際感受為基礎。以物質的實存來感受文化本身，是人們傳統感受文化的主要方式。但是數字化的符號則是依據人們對物質信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質本身最為精細的全部內容。盡管這樣，一些新的變化產生，從而造成數字化基礎上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數字化基礎上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數字化基礎上的符號的理解方式必然要與傳統的方式有所不同，要真正實現數字化基礎上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質就是不再注重實物與文化意義之間的關系，而把重點放在符號與意義之間的關系，使符號與文化意義建立起直接的對應關系，真正實現符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質不能實現完全精細化的局限，而且還可以使對物質文化的理解和以對精神文化的理解在數字化符號的基礎上實現理解方式的統一，形成整體的數字化基礎上的文化融合。在這個數字化基礎上的符號化世界里，沒有物質與符號之間的對應關系，只有符號與文化之間的對應關系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現代技術無法完全解決信息精細化的問題。
公共文化設施和服務達到世界先進水平，是普遍提高人民文化素質，促進經濟、政治、文化、社會和生態文明“五位一體”建設協調發展的重要途徑。我國已經進入全面建成小康社會的關鍵時期和深化改革開放、加快轉變經濟發展方式的攻堅時期，處于并將長期處于社會主義初級階段仍然是基本國情，人民日益增長的物質文化需要同落后的社會生產之間的矛盾仍然是社會主要矛盾。全面建成惠及十幾億人口的更高水平的小康社會，需要進一步正確把握我國的基本國情和社會主要矛盾，深入貫徹落實科學發展觀，更加注重“五位一體”建設協調發展、共同提高。當前，我國文化建設與經濟社會發展還不夠協調，與全面建成小康社會的要求還有差距，公共文化設施和服務供給還不能完全滿足人民的基本文化需求。北京要率先建成小康社會，建設國家文化中心，公共文化設施和服務建設一定要走在全國前列，要在全國起到引領示范作用。這就要求北京瞄準世界先進水平打造品質優良、供給高效的公共文化設施和服務，不斷滿足人民的基本文化需求、豐富人民的精神世界、提升人民對客觀世界的認識水平、增強人民改造客觀世界的本領，使人民有理想信念、有精神動力、有真知灼見、有創造能力，在“五位一體”建設中充分發揮自己的聰明才智，推動經濟社會全面協調可持續發展。公共文化設施和服務達到世界先進水平，是增強文化國際競爭力和影響力，保障城市文化安全的現實需要。當今世界各種思想文化交流交融交鋒更加頻繁，文化越來越成為民族凝聚力和創造力的重要源泉、經濟社會發展的重要支撐以及綜合國力競爭的重要因素。公共文化服務體系建設在國家的文化建設中處于基礎地位，是構建社會核心價值觀和民族共有精神家園的基礎工程，是形成文化競爭力和影響力、維護文化安全的基本任務。只有把公共文化服務體系建設好，才能使人民的文化素質得到普遍提高，增強全民族文化創造活力，奠定雄厚而又廣泛的文化發展基礎，形成真正意義上的文化競爭力和影響力。世界發達城市高度重視公共文化建設，將其作為提高文化軟實力的重要內容，大力發展公共文化。他們在長期的發展中，創造了現代化的公共文化設施、豐富的公共文化服務內容以及有益的公共文化管理經驗。北京作為國際大都市，其國際競爭主要是與世界發達城市的競爭，要在文化領域贏得國際競爭力和影響力，需要虛心學習世界發達城市公共文化建設的有益經驗，使公共文化設施和服務與他們處于同一水平，甚至超過他們。只有這樣，才能在一個先進的平臺上實現文化的民族性與世界性的結合，鍛造中國特色公共文化并發揮其吸引力和感召力，更好地培養人民高度的文化自覺和文化自信，保障文化安全。
二、北京公共文化設施和服務與世界先進水平的差距
通過指標體系衡量得出北京公共圖書館、文化館以及博物館、美術館、紀念館與世界先進水平的差距，并通過實地調研，發現北京公共文化設施和服務存在的突出問題，具體分析如下。
（一）通過指標體系衡量的差距
建立指標體系的目的是量化測度北京公共文化設施和服務與世界先進水平的差距，為未來的建設與發展提供參考值。這里按照指標體系，分別衡量公共圖書館、文化館以及博物館、美術館、紀念館的差距。如表1、表2和表3所示。
1.公共圖書館的差距
硬件設施方面，主要體現為每10萬人擁有公共圖書館數（世界3個，北京0.1個）、平均服務半徑（世界1.35千米，北京14.46千米）、人均館藏量（世界3.62冊，北京2.5冊）、人均新購藏書量（世界0.21冊，北京0.06冊）、每萬人擁有計算機數（世界6臺，北京1.4臺）、人均公共圖書館建筑面積（世界0.03平方米，北京0.007平方米）差距很大。這說明北京公共圖書館的數量需要增加，空間布局還要更加合理，在體現均等性和便利性上尚需下大功夫。人力資源方面，主要體現為每萬人擁有專業館員（世界5.4名，北京1.41名）差距很大，而專業館員占總員工比例（世界為33%，北京為34%）差距不大。這說明北京公共圖書館專業館員總量不夠，內部結構也需優化。服務質量方面，主要體現為注冊讀者占常住居民比例（世界為45%，北京為3.08%）、年人均借閱量（世界5.85冊次，北京0.4冊次）、年人均到館率（世界3.81人次，北京0.58人次）、居民對圖書館的滿意度（世界67.5%，北京41.2%）差距很大。這說明提高服務質量是北京公共圖書館存在的突出問題。
2.文化館的差距
硬件設施方面，主要體現為每10萬人擁有文化館及類似設施數量（東京為2.9個，北京為1.7個）存在一定差距。人力投入方面，主要體現為每萬人擁有從業人員數量（世界為2.88名，北京為1.2名）存在較大差距。服務質量與效能方面，主要體現為參與活動的人群比例（世界為27.2%，北京為24.7%）、居民滿意度（世界為67.5%，北京為40.8%）存在一定差距。這說明北京文化館的服務質量還需提高。
3.博物館、美術館、紀念館的差距
硬件設施方面，主要體現為每10萬人擁有博物館數量（世界為1.6個，北京為0.8個）存在較大差距。這說明北京博物館數量還需要不斷增加。服務質量方面，由于數據缺失，目前來看主要體現為參觀者對博物館/美術館的“滿意”和“很滿意”比例（世界為79%，北京為29.7%）存在較大差距。這說明北京博物館、美術館、紀念館的服務質量還需要提高。
（二）調研中發現的問題
為了更好地把握北京公共文化設施和服務的實際情況，準確找出存在的問題，課題組到首都圖書館，密云縣圖書館、文化館、溪翁莊鎮文化站，朝陽區潘家園街道文化活動中心、垡頭地區文化活動中心等地進行了實地調研，調研中發現的問題與通過指標體系衡量的差距基本吻合。北京公共文化設施和服務存在的突出問題如下：
1.經費的增長不能滿足實際需求
首都圖書館，密云縣圖書館、文化館、溪翁莊鎮文化站均反映了這方面的問題。他們指出，雖然近年來公共文化投入不斷增加，但以實物形式的配給較多，直接撥付資金相對少，經費的增長不能滿足實際需求，不僅文獻購置經費增長緩慢，而且員工的工資待遇低。密云縣文化館建筑面積為2724平方米，有60名員工（其中35名在編），其設施和文化活動情況在區（縣）級館中屬一流，深受群眾歡迎。但是縣財政每年給其撥付的經費只有130萬元到140萬元，不能滿足不斷增長的群眾文化需求，導致他們不得不采取“限流”措施——各場館和設施輪流開放，未能達到應有的利用率。
2.重設施建設輕服務管理
調研中反映，近年來北京公共文化設施建設取得了很大成績，場館設置率不斷提高，但是場館建成后由于缺乏后續資金的投入，運營管理、設備維護更新、文獻和藏品購置等經費不足，導致設施使用率不高，影響了服務水平的提升。如一些場館為了節省開支，只在上級檢查和兄弟單位參觀時開放，平時則閑置；一些鄉鎮文化活動中心有很好的電影室和放映設備，但缺少群眾需要的影片，未能發揮應有的效益；一些區（縣）公共圖書館和街道、鄉鎮圖書室的圖書得不到更新，即使有些地方有更新，但是更新的圖書基本為上級配送的不受群眾歡迎的書籍，導致利用率不高。
3.設施分布不均衡
調研表明，北京公共文化設施分布有以下特征：北城相對密集，南城相對稀疏；三環內相對密集，三環外相對稀疏；核心城區相對密集，遠郊區縣相對稀疏。以公共圖書館為例，北京目前根據行政區劃建公共圖書館，這就導致有些人口高度密集的小區，如天通苑、西三旗，由于沒有一級政府而沒有公共圖書館（室）；行政級別相同的朝陽區和石景山區盡管人口規模差異很大，但同樣都只有一座區級公共圖書館。有的財力雄厚而較重視公共文化建設的區，如朝陽區，在盡力改變這種狀況，初步建成了200座“24小時自助圖書館”服務網絡，實現了43個街鄉的全覆蓋；還建設了覆蓋五鄉一街的垡頭地區文化中心，該中心有劇場、圖書館、展廳、影廳、培訓學校、文化志愿者俱樂部、工業遺址圖片資料庫、老年活動室等設施與相關服務，但是就全市而言，公共文化設施分布不均衡的問題較為突出。
4.缺少專業人才
首都圖書館反映該館缺少圖書館專業人才，專業人才只占總員工的10%左右，低于全市的水平，更低于世界先進水平；一些非專業人員通過關系調入該館，影響了員工整體業務素質和服務水平的提高；另外員工收入低，不僅難以吸引專業人才，而且導致既有專業人才流失。密云縣圖書館、文化館也反映了類似問題。溪翁莊鎮文化站反映鄉鎮級文化站普遍缺少專職人員，一些有專職人員的文化站其專職人員也不是專業人才。從全市看，核心城區的專業人才狀況好于遠郊區縣，人才方面的城鄉差距較大。
三、存在差距的原因
北京公共文化設施和服務與世界先進水平存在差距的原因，主要體現在如下幾個方面。
（一）公共文化服務能力同經濟社會發展存在結構性矛盾
由于忽視對公共文化產品樣式與服務內容生動多樣性研究，造成公共文化產品數量見長但精致度不夠，文化活動數量增加但吸引力不足，文化服務項目增多但質量不高等問題，導致公共文化服務能力同經濟社會發展之間的結構性矛盾，與較好地滿足群眾多樣化文化訴求的目標仍有較大差距。在公共文化服務體系建設中，政府除了要最大限度的動用公共財政和公共資源直接運用于文化建設，同時還要最大范圍的調動社會資源用于公共文化建設的領域，使社會資源轉化為公共文化服務的資源。這方面需要有不求所有，但求所用的公共政策，要注意發揮好政府和社會兩個方面的積極性，使公共文化服務做到資源的最大化和支持的最大化。
（二）資金投入機制單一
由于一直以來對政府保障公共文化利益的職能認識不夠清晰，公共文化事業的財政投入嚴重不足，特別是農村的文化建設非常薄弱。通過調研，北京一些區縣多年來只保證文化部門基本的人頭經費，而業務經費和文化設施建設經費嚴重不足。由于投入不足，造成公共文化事業單位的公益性得不到充分體現。隨著整個社會經濟和收入水平的不斷提升，文化需求從原先的隱性、附屬的位置逐步進入主流生活層面，成為公民的權利訴求和社會公共福利的重要組成部分，公共需求的結構已經發生改變。通過公共財政支持，加大公共文化服務體系建設，保障各種文化權利的實現，已經成為現代政府必須承擔的文化責任和公共責任。從公共需求和基本福利而言，公共文化服務體系建設從一開始就要體現公益性原則，即公民可以免費獲得，其所需的費用已經由公共財政實現轉移支付了。作為政府主導下的公共文化服務體系建設，只有加大財政支付轉移的力度，公共文化服務的免費空間才能逐步擴大。從發展的趨勢看，一是經濟保持高速增長，公共財政的增長勢頭依然強勁；二是拓寬融資渠道，讓企業參與進來，形成良性互動。
（三）文化設施配置規律把握不準
公共文化設施是城市空間格局的重要組成部分，是政府主導的公共投資的主要領域，但是隨著北京城市化發展加快，城鄉融合過程中，如何科學布置公共文化設施是個亟待解決的課題。目前還缺少全市性的文化事業或者文化基礎設施建設的專項規劃，還不能從宏觀上科學把握公共文化設施布局，功能缺少和浪費的矛盾現象依然存在。特別是北京有近1000萬外來人口，流動性較強，公共文化設施的供求配置成了制約基層加強公共設施建設的困難。
（四）文化資源沒有得到有效整合
發展公共文化事業，完善公共文化設施，直接或間接提供豐富優質的公共文化產品與服務是各級政府的重要職責，但公共文化事業建設按行政區域或行業條塊分割設立的現狀，使原本就極為有限的公共資源因為管理權的分離而被人為浪費和閑置，弱化了政府的公共服務能力。構建公共文化服務體系必須堅持政府主導的原則和方針，這也是政府應盡的職責,但是政府主導并不等于政府包辦，而且從資源特點來看，政府文化資源是有限的，但社會和民間蘊藏著巨大的資源，隨著經濟社會的發展，政府要充分利用社會各界尤其是企業來承擔社會責任，比如各種社會文化團體、大量的文化傳播公司以及實力較強的文化企業,都擁有大量的人才資源、創作資源和節目資源等，應該成為政府關注和利用的重點。因此政府在構建公共文化服務體系的過程中，要大膽創新服務機制,采取積極有效的措施和政策，引導、吸引和調動社會文化資源參與公共文化服務。
四、達到世界先進水平的對策建議
北京公共文化設施和服務要達到世界先進水平，需要結合我國國情和北京市情，推進公共文化管理體制機制改革：
（一）北京公共文化設施和服務達到世界先進水平具有一定基礎
當前，我國公共文化服務體系建設處在最好的發展時期，黨和政府大力支持公共文化事業，公共文化服務體系建設投入不斷加大，制度保障水平明顯提高，專業人才隊伍建設得到加強，行業管理更加規范，公共文化服務均等化水平有效提升。北京具有豐富的歷史文化資源，也不乏現代文化元素，公共文化服務體系建設取得了顯著成績，為向世界發達城市學習、推動公共文化設施和服務達到世界先進水平奠定了堅實基礎。
1.基本實現四級公共文化服務體系全覆蓋
北京市基本形成包括圖書館、文化館、博物館和文化演出、出版、廣播、電視、電影等在內的市、區縣、鄉鎮、社區四級公共文化服務體系，并且在全國率先實現了農村公共文化設施的全覆蓋。其中有市、區縣圖書館、文化館45個，街道鄉鎮文化中心（站）322個，建有率100%；城市社區文化室2465個，建有率89.28%；行政村文化室3884個，建有率98.55%。市、區縣圖書館均為國家一級館；區縣文化館中除豐臺區和石景山區文化館是國家二級館和通州區、昌平區文化館在建外，其余15個館均為國家一級館。不斷推進“美麗鄉村”建設、“五達標”和“一村一品”扶持工程，基本完成城鄉“四網合一”工程建設和500個文化社區創建工作，全市4165項文化信息共享工程實現“村村通”，提前4年完成國家廣播電視“村村通”的十一五規劃目標。
2.數字化社區建設取得突破性進展
北京市已建成100個數字化文化社區，擁有300萬冊電子圖書、萬余種電子報刊以及首圖講壇、北京記憶等多種音視頻、數據庫資源。全部完成高清交互寬帶有線電視網絡應用軟件和無線應用子系統軟件的設計與開發工作，并在數字文化社區中應用高清交互寬帶有線電視網絡應用軟件掛接的視頻資源有376部13963分鐘，圖片資源總量40余個，電子圖書5000本，電子期刊50種。首都圖書館還建立了“數字文化社區”、“市民學習空間”網站，通過網站更多的數字資源，為社區居民提供多種獲取數字文化資源的途徑。
3.公共文化資源的品牌和特色效應逐步顯現
具有品牌效應和北京特色的公共文化服務資源增多，“相約北京”已成為我國最大的兩個綜合性國際藝術節之一，也是具有全球范圍的關注度和影響力的文化交流品牌；形成了以26個奧運文化廣場活動為核心的全市廣場文化活動體系，已成為具有北京特色、展示城市形象、豐富文化生活的公共文化平臺；“北京記憶”網站依托互聯網和數字化館藏，為公眾提供豐富的北京歷史文化資料和多媒體資源，已成為在全國具有示范引領作用的高端項目。
4.政府對公共文化的財政投入力度不斷增大
“十一五”期間，全市各級財政對公共文化總投入45.5億元，年均增長12%，公共文化支出占政府財政總支出的0.76%。2012年全市16個區縣共獲得市級財政轉移支付公共文化資金2.3億元，用于基本補助和專項補助，各館（站）和各類活動的補助經費均比上年大幅增加④。
（二）北京公共文化設施和服務達到世界先進水平的路徑
北京公共文化設施和服務要達到世界先進水平，需要重點解決資金投入不足，設施數量特別是文化館、博物館、美術館數量不夠，設施分布不均衡，服務質量不高，缺少專業人才等問題。針對這些問題，借鑒國內外有關先進經驗，提出以下對策建議：
1.建立健全公共文化法律體系
建立健全公共立法，使政府和社會對公共文化的投入機制在法律的保障下長效運行。法律體系是一個由不同部門和不同層級的法律規范組成的有機統一體，作為首都整個法律體系的一個分支，公共文化法律內部也應有自己的體系框架。我們認為，北京公共文化立法應當在兩個層次開展。第一層次是公共文化領域的基礎性法律，它們是發展文化事業，保障公民文化權益的要求的具體化。主要是公共文化事業促進法，文化事業促進法的宗旨是把社會主義文化事業發展的指導思想和原則，國家的公共文化政策、公民的文化權利和義務等法制化，確立促進文化事業發展的基本法律制度。第二層次是公共文化專門法，一是保障文化領域的各項事業的發展的法律。具體有文化遺產保護方面的法律，如《文物保護法》、《非物質文化遺產保護法》。二是促進文化公益事業發展的法律，可以考慮的有《圖書館法》、《博物館法》和《公共文化捐贈法》等。
2.構建“三體聯動”的公共文化管理模式
構建政府主導、行業管理、企業參與的“三體聯動”公共文化管理模式。公共文化設施和服務的供給主體是政府，這是世界的普遍原則。我國是社會主義國家，政府更應該在公共文化建設與管理中起主導作用。我國建立了社會主義市場經濟體制，這就要求在依法管理公共文化事業的基礎上，允許企業和行業協會等非政府組織參與公共文化建設與管理，充分調動廣大群眾參加公共文化活動、支持公共文化建設的積極性，形成全社會共同建設公共文化的良好局面。具體來說，可以先由政府牽頭成立“企業參與公共文化建設協會”，負責協會的日常工作管理，以行業協會為載體，打通企業參與公共文化建設的渠道；以行業協會為紐帶，通過行業協會的溝通與協調，調動企業加入行業協會參與北京公共文化建設的積極性；以行業協會為平臺加強管理，使企業有序的參與北京公共文化建設；同時，通過行業協會調配民間建設北京公共文化的資源。待行業協會發展的較成熟時，政府撤出行業協會，將行業協會交由企業自治管理，政府只起宏觀調控的職能。政府應出臺相應的鼓勵政策，如稅收政策、補貼政策等，對積極參與公共文化建設的企業給予支持和幫助，鼓勵企業加入行業協會，形成政府與市場相結合的公共文化投入機制，最大限度彌補因政府財力有限而導致的投入不足。構建這種多元化的公共文化管理模式，是解決公共文化建設中突出問題的基礎條件，是提高公共文化設施和服務水平值得探索的重要路徑。
3.完善績效評估與問責評估機制
提升公共文化服務質量必須加大監督管理力度，公共文化服務績效評估機制既是反映公共文化服務質量的有效手段，也是監督管理公共文化建設的重要措施。為了保證公共文化建設的質量和效率，發達國家都有一套健全的公共文化績效評估機制為保障。因此，建議北京完善公共文化績效評估機制。設立一套科學完整、盡可能量化、且專業的評估指標體系，以問卷、電話等調查方式面向公眾開展民意調查，實行定性與定量相結合的動態式管理，了解公眾對政府公共部門的工作效率、服務質量、滿意度。評價指標體系是對工作進行數據分析、量化考核、績效評估的統計指標體系，是規范管理的科學依據，設置的評價指標體系應當包括發展規模指標、政府投入指標、社會參與指標等，監督評估結果要與相關責任機構主要負責人的業績報酬和升遷掛鉤，通過問責和獎懲機制，確保群眾對公共文化服務不滿意情況進行問責、提出質詢、要求改進等權利。
4.多措并舉創新人才隊伍建設
北京公共文化人才隊伍的建設應當著力于以下幾個方面：一是改革選人聘用考試內容和方式。公共文化領域是專業性較強的領域，北京公共文化的發展要著力培養一支熱心基層文化事業、專兼結合、相對穩定、具有較高專業素養的基層文化工作隊伍。在考試內容上，就必須在公共文化領域的選人標準上改變以往“不同部門一張卷，不同崗位一張卷”的局面，應該改為專業科目測試，測出作為公共文化領域專業人才該具備的專業素質。在考試方式上，可通過畢業生分配、在校生實習、舉辦定向群眾文化藝術班、鼓勵和吸引優秀人才和文化事業單位未聘人員，以及從獲得社會藝術考級相應資格的優秀年輕人員中視情錄用等方式，為基層配備業務人才。二是要對現有人力資源優化組合、崗位培訓。要建立健全文化館、圖書館和鄉鎮（街道）文化機構的工作崗位規范，逐步實行工作人員從業資格認證制度。三是要建立健全基層文化骨干培訓網絡。通過采取辦培訓班、掛職鍛煉、人才交流、遠程培訓、送高等院校學習深造等多種辦法，加強現有人員的職業培訓和教育，提高基層文化隊伍的專業化水平和綜合素質。四是要大力培養和發展民間文化隊伍。對那些植根民間、活躍于基層的各類民間藝術團體及藝人，要積極鼓勵扶持，使之成為開展基層文化活動的一支重要力量。
5.積極拓展志愿者參與渠道
拓展溝通渠道，建立信息對接交流平臺。廣泛招募信息，讓社會各界人士獲取文化志愿者崗位需求情況。精心設計文化志愿者報名表，包括專業、服務意向、服務目的等，掌握文化志愿者的各項情況，便于公共文化服務單位根據情況安排相應的志愿服務崗位、時間。建立“文化志愿者交流平臺”，為文化志愿者提供休息、聯絡交流的場所。加強文化志愿者管理工作，建設高素質的文化志愿者隊伍。抓好文化志愿者日常管理，做好文化志愿者參加志愿服務的時間登記、活動開展情況登記、文化志愿者人員情況登記等工作。開展文化志愿者培訓工作，組織各區文化志愿者培訓班。建立文化志愿者骨干隊伍，各個公共文化單位設文化志愿者工作負責人，負責本單位文化志愿者的招募、管理等各項工作。同時，在開展文化志愿服務中，選拔積極參與志愿服務、工作認真負責的文化志愿者作為文化志愿者骨干，協助開展文化活動。落實文化志愿者工作經費，在示范區創建經費中安排文化志愿者工作經費。研究制定文化志愿者激勵制度，鼓勵更多的社會人士參與文化志愿服務。
6.逐步實現社區文化中心連鎖化、個性化和形象化
社區文化中心連鎖管理的顯著特點就是統一產品，統一服務，滿足各門店群眾需求。社區文化中心連鎖管理總部可以統一創新文化產品，統一設計特色文化服務，然后推廣于各門店；反之，各門店可以及時反饋群眾信息，連鎖管理總部綜合各門店的優秀意見進行文化產品和服務改進或創新，及時推出群眾需求的文化產品和服務，讓連鎖管理各個文化中心共享，這樣有利于加強和提高社區文化中心的服務效率和效果。由于連鎖管理模式實現管理的規模化，規模化就會帶來若干規模效益。連鎖管理的統一性主要表現在管理理念的統一、識別系統的統一、產品與服務的統一，三方面內容統一于各門店，覆蓋不同區域，不僅使連鎖社區文化中心在視覺上沖擊各區域的公共文化參與者，在理念、產品、服務方面也給群眾以強大的沖擊力，形成一種品牌優勢。另外，把將一切工作都盡可能地細分，表現在總部與各社區中心門店的專業分工，也表現在各個環節、崗位、人員的專業分工上，既有縱向專業分工，又有橫向專業分工，實現“專業化”管理；同時要求一切工作按照規定的標準去做，使每一個部門、環節、工作人員、門店都按統一的標準執行運作，實現“標準化”管理。在建立社區文化中心連鎖管理時，要做好標準化的管理。標準化經營理念的內涵是提高群眾的滿意度，以讓群眾滿意作為服務的標準。為了更好地為群眾服務，政府主管部門應制定相關的管理政策。另外，所有的標準都不是一成不變的，它要隨著社會環境的變化而變化，社區文化中心要更好地適應社會，與時俱進，更新標準，但不能隨意改變，一切都應以社會和群眾的需求為準。建立標準化的信息系統，通過計算機和網絡技術實現信息管理的系統化，連鎖管理跨地域和實體的多門店協調依靠信息管理標準化。
五、結語
【關鍵詞】認知文化圖示;文化負載詞;翻譯策略
1. 引言
隨著跨文化交際的不斷發展,翻譯這一跨文化交流的橋梁正在起著越來越重要的作用。眾所周知,語言和文化密不可分。語言是文化的載體和交流的工具,文化是語言產生和發展的土壤,我國語言學家羅常培先生說過:“語言文字是一個民族文化的結晶,這個民族過去的文化靠它來流傳,未來的文化也仗著它來推進。”因此,翻譯活動不僅僅是語言文字之間的轉換活動,更是涉及兩種文化的交流和傳播的活動。
2. 何謂認知文化圖示
圖示(schema)一詞來自希臘語,最早是由康德 (I. Kant) 于1781 年作為一個哲學概念提出的。但作為心理學尤其是認知學范疇的圖式概念的使用則始于英國經驗主義心理學家Barlett, 他在1932 年出版的 《記憶:實驗心理學和社會心理學研究》 “Remembering: A Study in Experimentaland Social Psychology” 中提出的。他認為:“圖式是對過去的反應或經驗的積極的組合”。對“圖示”含義的理解各家不盡相同,但總的來說,圖示是大腦為了便于信息儲存和處理,而將新事物與已有的知識、經歷有機的組織起來的一種只是表征形式,是相互關聯的只是構成的完整的信息系統。圖示理論原本是認知心理學家用以解釋心里過程的一種理論,現代圖示理論的主要觀點是:人們在理解新事物的時候,需要將新事物同已知的概念、過去的經歷,即背景知識聯系起來。圖示是認知的基礎,因此,對新事物的理解和解釋取決于我們頭腦中已經存在的圖示,只有輸入的信息與這些圖示相吻合時,才能產生理解。因此,人們頭腦中固有的信息框架對于理解新事物起著至關重要的作用。
3. 認知文化圖示下文化負載詞的認知理解
文化福再次是指那些“標志著某種文化有事物的詞、詞組或習語,它們反應了特定民族在漫長的歷史進程中逐漸積累的、有別于其他民族的、獨特的活動方式”。這些詞語形成的歷史背景和文化環境都是人腦中已有的信息,為讀者理解這些詞語的真正含義提供了一個認知圖示。最能反應認知文化圖示在翻譯中起重要作用的恐怕要屬著名的“牛奶路”事件了。“…The whoel sky spangled gay twinkling stars,and the Milky Way is as distinct as though it had been washed and rubbed with snow for holiday.”出自譯契訶夫的短篇小說《樊凱》(現通譯為《萬卡》)。當年趙景深在翻譯這段話時,把里面的“milky way”譯成了“牛奶路”。結果遭到了魯迅等人的強烈批判,因為“milky way”似乎在任何一本英漢詞典里的解釋都是“銀河”或“天河”。
4. 不同圖示對應下文化負載詞的翻譯
翻譯不僅是語言形式的轉換,更是譯者積極的思維認知活動。文化負載詞的翻譯更是一種譯者的積極思維認知活動下的一種跨文化翻譯。因此,在翻譯文化負載詞的過程中,可以靈活的采用“歸化”、“異化”或兩者相結合的方式進行翻譯實踐。
4.1 圖示重合
當源語和目的語形成的文化背景相同或相似時,就會給譯者的翻譯帶來益處,因為源語和目的語的讀者在閱讀同一個文本時不會有過多的疑惑。美國翻譯理論家奈達曾說過“世界的語言和文化驚人地相似”(language and cultures all over the world are amazingly similar),并說明相似之處占90%,不似之間只有10%。(徐丹 1998)這說明,在英漢兩種不同的文化背景下形成的一些文化負載詞會擁有相似或相同的文化圖示,這時就不妨采取“直譯法”。
4.2 圖示差異
當源語和目的語之間形成的文化背景知識不同時,就造成了人們頭腦中文化圖示的不同甚至相互沖突。當源語讀者和目的語讀者分別按照自己的習慣和認知方式去解讀文本時,就會造成理解上的偏差,最終導致跨文化交際的失敗。這就要求譯者在翻譯時要熟悉和掌握文化負載詞產生的文化背景,積極主動的調整自己的文化圖示,只有做到知己知彼,才能贏得翻譯上的成功。
4.3 圖示缺省
當源語詞匯所承載的文化信息在譯語中沒有其“對等語”或“對應語”時,就造成了該詞在其他文化圖示里的空缺,也就是說擁有其他文化背景的人對該詞的文化圖示是缺省的,因此他們大腦中所儲存的信息就難以得到激活,也就影響了跨文化交際的實現。比如:Karaoke,在中國傳統詞匯中沒有與之相對應的詞語,因而無法用準確貼切的詞語譯出其詞義內涵。“音譯”為“卡拉OK”。
5. 小結
本文主要從認知文化圖示下文化負載詞的認知理解入手,找出它們之間的對應關系。借助翻譯實例,分析了不同圖示對應下譯者應該在熟悉和掌握中西方文化的前提下,調整或重新構建自己的文化圖示。在此基礎上采取不同的翻譯策略,以達到源語和目的語之間盡可能的相互照應,促進跨文化交際翻譯逐步走向成熟,進一步加強中西方文化的交流與合作。
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關鍵詞：白馬藏族；傳統服飾；傳承；變異
中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04
白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數族群，俗稱白馬人，總數過萬。在特定的條件下，白馬人創造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環境產生變化，其服飾隨之發生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統服飾穿戴情況的實地考察，結合文獻資料，探討白馬傳統服飾及功能的傳承與變異現象，并分析產生的原因及特點。
一、白馬人傳統服飾現狀
（一）在節慶活動中傳承的傳統服飾
目前文縣白馬人傳統服飾穿戴人數最多、種類最齊全的場合集中在春節期間的各項歡慶活動中。根據穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。
普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。
宗教儀式服飾主要指白馬人春節期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。
“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪的性別有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。
現在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習俗。“麻晝”也稱“十二相”，表演時由兩個池哥在前領路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。
在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統習慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現在即使是在節慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現在即使在春節期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。
（二）白馬人傳統服飾的變異現象
服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉變等原因而發生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數不多的“富者”群體當中，規模較小，屬于“萌芽”狀態。大部分白馬人服飾則依然保持傳統，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領褐衫，系八寸寬腰帶，結辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環。
當代社會，白馬人服飾發生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現代服飾。而其傳統服飾的傳承則是通過在節日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統服飾仍舊不可避免地會產生一些變異。
目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據當地文化局白馬人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經很少有人佩戴了。
女性服飾的變異現象更為復雜。《皇清職貢圖》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習慣。然而，當代白馬女性節慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側。由于佩戴簡便，現在更多年輕女子穿戴傳統服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統樣式的基礎上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。
與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環的習俗。而當代白馬婦女依據個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統白馬人飾品中的大銀耳環已經在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替。總之，白馬人傳統服飾在現代環境下傳承時，不可避免地發生一定程度的變異。
二、白馬人傳統服飾功能嬗變
馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發生作用，而且是有效的。”服飾作為白馬人文化的產物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。
白馬人傳統服飾具有身份象征、強化規范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統服飾的這些功能亦隨之產生變異，根據變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。
（一）消亡了的身份象征功能與強化規范功能
傳統白馬服飾的身份象征、強化規范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統服飾上也有所體現。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統服飾的一些部件同樣具有這種區分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。
白馬人傳統服飾不僅能夠體現貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現象，這主要體現在白馬人賦予男性某些穿戴特權上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統服飾因而具有強化規范的社會功能。
隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習以為常。白馬人傳統服飾身份象征、強化規范的功能在現代生活環境下已消亡殆盡。
（二）日益弱化的信息承栽功能
傳統白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關聯。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。
如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。
目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關聯性，體現出白馬人與其他民族之間文化共享的特質。然而，中青年人已經很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不變的倫理教化功能
傳統的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態百出。因此千萬不可與外族通婚。
白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當中。正因為如此，在白馬人的傳統觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內部通婚，白馬人傳統服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統服飾諸多功能之中最為穩定的一大功能。
（四）增強了的族徽標識功能
沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能。《皇清職貢圖》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統服飾整體呈現現代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。
每逢重大場合，例如春節期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。
三、白馬人傳統服飾傳承與變異的特點
傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統服飾會不可避免地產生一系列變異，而面對不斷發生變異的服飾，人們仍舊盡量保持傳統服飾的文化特色。白馬人的傳統服飾在傳承與變異當中，具有如下幾個特點：
（一）服裝制作現代化與服飾商品化
在傳統的自然經濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統織布機的人越來越少。新制的傳統服裝的衣料和裁剪過程都體現出現代化特色。據文縣文化局白馬人班某介紹，現在縫制傳統服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。
伴隨著服飾生產與加工的現代化，白馬人的傳統服飾的商品性質也日益增強。在傳統的小農經濟下，白馬女性會在農閑時節縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結每位女性智慧的勞動產品，不具備商品性質。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統服裝，會刺繡的婦女人數略多一些。白馬人如果需要準備傳統服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統服飾從原料購置到加工縫制再到成品產出的各個環節，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統服飾的商品化特征已非常明顯。
（二）傳統服飾禮服化
基于現代服裝的諸多優點，多數當代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現代服裝。而每當舉行婚禮儀式、參加民族傳統活動、歡慶傳統節日時，白馬人又紛紛穿上傳統服飾，以前的日常服飾因而轉化為節慶禮服。
在日常服飾向節慶禮服的轉化過程中，傳統服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當傳統服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產等實用功能。而當這些實用功能被性能更加卓越的現代服飾代替時，白馬人傳統服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現給外界、傳遞給下一代，實現文化上的交流與傳承。
（三）男性服飾變異大于女性
白馬人傳統服飾，不分男女，都在一定程度上產生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節日期間選擇穿戴傳統服飾的女性人口要多于男性。而從傳統服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統服飾發生了很大變化。而白馬人傳統女性服飾在傳承時則產生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現代化，但傳統白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。
造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發展而產生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統服飾的影響是導致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習俗來適應強勢文化和主流文化，傳統服飾也隨之產生變異。由于男性承擔相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。
（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復興
白馬人傳統服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現代化、傳統服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統服飾則伴隨民族傳統文化的復興而受到白馬人的高度重視。
四、白馬人傳統服飾變異與傳承原因分析
關鍵詞：高等教育；輔導員教育；文化育人
作者簡介：古志華（1974-），男，廣西鹿寨人，柳州職業技術學院黨委宣傳部，講師。（廣西 柳州 545006）
基金項目：本文系國家社會科學基金重點項目（項目編號：12AGL003）的研究成果。
中圖分類號：G645 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）17-0134-02
作為現代文化機構，文化育人是高校履行文化傳承與創新使命的基本途徑。高校輔導員是高校文化育人最重要的一線組織者和管理者，他們的文化育人能力如何直接影響著高校文化育人的效果。各高校必須深刻理解高校輔導員文化育人能力提升的重要意義，探索提高輔導員文化育人能力的方式和途徑。
一、文化育人能力是輔導員工作上臺階的重要條件
廣義上的教育被認為泛指一切有目的地影響人的身心發展和社會實踐的活動，如果也從廣義上來看教育與文化之間的關系，教育的實質就是傳承文化、促進文化創新的活動。教育活動是有目的、有計劃、有組織開展的活動，但是從文化傳承和創新的層面統籌教育事業，推進教育教學改革，落實文化育人目標，則是一項仍然需要努力推進的工作。為此，一方面需要有目的、有計劃、有組織地開展文化育人工作，另一方面則需要不斷提高教育工作者的文化育人能力。
輔導員在我國高等教育教師隊伍中地位特殊，承擔著學生思想政治教育、日常管理、學習生活指導等多方面的工作，特別是教育和指導工作對學生的學習提高、人格健全與素質培養具有重要作用，需要輔導員自身具有豐富的知識、健全的人格和良好的綜合素質，也就是輔導員自身對人類文明成果必須要有了解，對文化發展的方向和趨勢有著正確地把握，能夠較好地運用人類文明成果教育、指導學生，這實際上就是要求輔導員要具備一定的文化育人能力，只有具備了一定的文化育人能力，輔導員才能適應新時期高校育人工作的要求。
高校輔導員的文化育人能力在輔導員個體能力結構中具有統領作用。長期以來，高校輔導員由于工作任務和目標的綜合性，一直被要求要具備較為綜合的工作能力，如組織協調能力、宣傳能力、與人溝通的能力、調查分析能力、應變能力等。從更深的層次看，組織協調所運用的知識和方法、面向學生開展宣傳教育所需要統籌運用的內容、與人溝通所用的素材、調查分析所關注的對象等，都與人類文化成果有著密切聯系，應變能力實際上也是充分學習和運用人類文化成果的效果。可見，輔導員的工作內容主要就是運用文化資源作為教育內容和手段，對學生施加影響，從而實現育人目標。相對于其他具體的能力來說，文化育人能力實際上是更為綜合、全面的能力，文化育人能力在輔導員能力系統中具有統領作用。如果說原來要求的綜合能力只是把輔導員能力分散成組織協調能力、宣傳能力、與人溝通的能力、調查分析能力、應變能力等多個方面來看的話，現在要求的文化育人能力則是把高校輔導員的能力作為一個系統來認識，把輔導員的工作和能力提到了更高的層面。
在新時期，隨著經濟全球化趨勢的發展，文化的交流和競爭已經成為國家與民族生活的重要方式，文化傳承與創新使命被提高到了前所未有的高度，加上信息技術的發展和網絡的普及，文化傳承與創新又面臨著更為復雜的環境，辦學的開放性與多元文化的滲透、社會轉型期各種不良思想和觀念的侵襲并存，學生在思想文化、倫理觀念、道德意識等方面面臨著更為復雜的外部因素，學生的成長不再單純表現為思想觀念的成長，更需要輔導員從更寬、更高的視角開展教育和指導工作。文化育人視角的引入，是輔導員在新時期開展學生工作的新要求、新視角和新臺階，輔導員應該與高校管理者一起，不斷地研究與探索新形勢下開展文化育人工作的途徑和方法，總結文化育人的實踐經驗，把握文化育人工作的規律和要求，提高文化育人的能力。
二、輔導員文化育人能力的基本結構
文化育人能力是輔導員運用文化成果教育和指導學生，培養學生文化創新意識和能力，實現人才培養目標的能力，主要體現在對相關文化元素和知識的理解、運用和創新能力上。具體來說，輔導員的文化育人能力應至少包括以下幾方面：
1.對已有文化成果的學習能力
對已有文化成果的學習能力是指輔導員在正式學習或非正式學習環境下，通過自我學習，豐富文化知識，掌握文化理論和方法，提高文化育人水平的能力。在知識經濟時代，人類文化發展迅速，相對時間內的文化增量非常巨大，這就要求輔導員必須具備良好的學習能力，能夠緊跟文化發展的步伐，與時俱進地以快捷、簡便、有效的方式準確獲取對自己的成長和工作有用的文化知識、信息，并在學習的過程中能把新的文化知識融入自身已有的知識體系，改變已有文化知識結構，從而具有更強的文化適應能力。因此，從開展文化育人視角上看，良好的文化成果學習能力是輔導員整體文化能力的基礎。
2.具備較強的文化意識
文化意識是輔導員對待文化的觀念和態度，并非一般概念下的“能力”因素，但是由于文化意識與文化行動具有密切的關聯性，本文將其作為一項重要的能力因素來看待。只有對文化有一定程度的了解和掌握，才能對其產生相應的認識和態度，因此文化意識應建立在一定的文化學習能力和學習過程的基礎之上。但并不是只要學習就一定會形成正確的文化意識，僅僅對人類文化有所了解還遠遠不夠，輔導員必須重視先進文化理論的學習，形成正確的文化價值觀，才能形成健康的文化意識。輔導員只有具備了較強的文化意識，才會在工作中自覺開展以文化人、以文育人，自覺堅持文化育人的原則和方法，逐步豐富自身的文化知識，提高自身的文化修養，運用文化的力量為工作服務。作為文化育人的組織者、執行者的輔導員，較強的文化意識既是自身文化素質的重要組成部分，也是做好文化育人工作的重要前提。
3.一定的跨文化交流能力
在當前經濟全球化和文化交流日益頻繁的現代社會，對不同文化間差異性的正確認知、跨文化交流重要性的認同，特別是具備一定的跨文化交流能力，已經成為人們適應社會生活需要和工作要求的重要表現。我國是一個多民族國家，各民族均具有自身特殊的文化，同一民族生活在不同的區域也會形成各自不同的文化特點，高校學生來自于不同的民族、國家，共同生活在同一校園，跨文化交流成為學生之間、師生之間交流的常態，輔導員是學生生活和學習的組織者、管理者、指導者，擁有良好的跨文化交流能力意味著輔導員能在日常工作中保持著較強的文化敏感性，能夠敏銳地感覺并客觀地觀察、評估和理解不同的文化差異，正確運用不同民族、地域民族文化資源開展教育，發揮自身在學生學習、生活中的主導作用。
4.較強的文化成果展現力
人是文化的產物，文化成果在一個人身上的展現方式體現著一個人的文化修養，輔導員是學生的導師，他們的一言一行對學生具有潛移默化的作用，善于把人類優秀文化成果展現在自身的言行之中，是輔導員運用文化成果能力的重要標志，也會對學生的學習和成長產生促進作用。同時，文化源于社會生活，不同的文化成果往往對應著相應的文明規范和風俗習慣，這些文明規范和風俗習慣實際上是人類社會正常運行需求人們共同遵守的最起碼的行為準則。對于輔導員來說，良好的文明規范執行力體現的正是自身良好的思想道德水平、文化修養和交際能力，能夠在言行中很好地展現出良好的思想道德水平、文化修養和交際能力，既能夠向學生提供良好的行為示范，也有利于贏得學生的尊重，提高自身文化育人工作的效果。
5.文化成果的綜合運用能力
學習能力、文化意識、跨文化交流能力、文化成果展現力都是輔導員文化育人的重要方面，這些能力都是指向輔導員自身的，要想使這些能力發揮更大的作用，達到文化育人的要求，輔導員還必須具備指向學生的文化成果綜合運用能力。從廣義上講，所有教書育人的活動都是教育者對文化成果的運用，輔導員文化意識、文化學習能力、跨文化交流能力、文化成果展現力的形成，只是為輔導員開展面向學生的文化育人工作準備了條件，形成了被動的文化影響力，而要達成文化育人的目標，輔導員必須有目的、有計劃、有方法地主動開展文化育人工作，這就需要輔導員具備文化成果的綜合運用能力。
三、輔導員文化育人能力的養成
輔導員的文化育人能力本質上是一種主觀的能動水平，但它的形成與內部因素和外部因素均有著密切的聯系。
從內部因素上看，輔導員文化育人的能力表現在自身的文化育人過程之中，是在文化知識和育人技能基礎上的發展。因此，從輔導員自身角度來說，培養文化育人能力必須要加強文化知識和理論的學習，理解文化的價值和意義，一定程度上掌握文化發展和文化育人的方向與規律，并在此基礎上確定自己文化育人能力提升的目標，制定并努力執行自身的行動計劃，然后確定自己文化育人能力的新目標，由此進入學習提高的良性循環。行動計劃包括實踐文化育人的行動計劃，確定以何種形式向學生傳播何種文化內容，組織開展什么樣的文化活動，對學生文化素質的提升效果如何開展評估，如何進一步改進行動計劃等。
從外部因素上看，輔導員所在的高校是輔導員文化育人能力提升的最主要推動主體。這就要求高校的領導者必須要有文化育人的觀念，重視文化育人工作和輔導員隊伍文化育人能力的提高，把輔導員隊伍文化育人能力的提高納入工作日程。在全面加強文化建設，為輔導員文化育人能力的提高提供良好環境的同時，還應建立相應的培養機制，將文化育人能力的提高納入輔導員培養計劃，根據實際需要制定學習方案，落實相應的學習培訓活動，同時研究制定相應的激勵措施，切實鼓勵輔導員積極開展提升文化育人能力的學習、鍛煉和研究活動，適時開展輔導員隊伍文化素質培養工作的評估和改進工作，增強相關工作的針對性和實效性。
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關鍵詞：信息交換；生活服務；參與意識
中圖分類號：G220 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2013）09-0136-02
一、引 言
德國社會學家哈貝馬斯在1962年出版的《公共領域的結構轉型》中將公共領域定義為“可以理解為一個由私人集合而成的公眾的領域；但私人隨即要求這一受上層控制的公共領域反對公共權力機關自身，以便就基本上已經屬于私人的、但仍然具有公共性質的商品交換和社會勞動領域中的一般交換規則等問題同公共權力機關展開討論。”這一理論引深至廣播電視中，是指自由表達以及意見溝通過程有制度化的空間及法律法規作為保障，使交流、論辯、批判都有足夠的空間。大眾傳媒是理想的公共領域，電視可成為一個很好的平臺。
在電視節目形式設置中，越來越注重與受眾的互動，注重信息的交流，強調參與意識和貼近性，實現信息交換與服務生活的功能。
二、信息交換
（一）信息交換渠道多樣化
廣播電視提供服務的優勢在于：
首先它具有覆蓋率極高的網絡化傳播優勢。加上衛星、無線等空中傳播技術，使廣播電視的綜合覆蓋達到了無處不在的程度。
其次是廣播電視具有技術含量極高的影視作品制作系統。
再次就是廣播電視具有滿足大眾多樣性文化需求的功能。
電視節目中利用熱線電話、短信、微博等都是可以實現信息流通的渠道和方法，形成良性互動，實現信息交換。信息交換能夠使受眾情緒得以表達，同時也是節目效果評價的手段，這種關注和反饋使得節目與受眾間構成一種良性循環，能更好地把握受眾所需。電視節目中最簡單、最易實現的信息交換方式就是現場的信息交換，例如意大利立足于女性視角的電視談話類節目《危險關聯》中，采用專家和全場觀眾討論交流的形式，使話題更深入，調動了大眾熱情，產生一些預期外的效果和。
傳統的信息交換方式是信件，目前仍在使用，節目組會在節目播出時將這些信件信息傳遞給大眾。電話參與是使用較多的交流手段，法國的CHANNEL4的《早安榮耀》中，主持人介紹時政或真實故事，場外觀眾可以打電話參與討論。
這種形式目前是被廣泛采用采納的，其優點在于實現手段簡易，便捷性強。短信參與利用其成本較低、參與便利成為電視媒體普遍采用的一種方式，節目通過短信平臺閃動觀眾的意見。
隨著網路技術的突飛猛進，網站、博客、播客等手段的綜合運用也為互動交流提供平臺，利用新媒體的交互性和信息零時間的優勢，在節目前期運作中，可以汲取大眾意見；具體操作中，可以通過網絡報名、網絡投票、留言等方式參與；在節目播出后，可利用網絡做問卷調查，受眾分析，形成反饋，更簡易地再現收視效果。
（二）制作理念注重互動性
傳統媒體的傳播方式是信息從媒體這個“點”向受眾這個“面”進行單向傳輸，缺乏反饋機制，即“點對面”的傳播模式。網絡傳播針對特定的用戶傳播特定信息，屬于“小眾化”傳播，即“點對點”的傳播模式。
新舊媒體在表現形式、媒體功能、傳受角色、傳受關系方面有各自優勢和不足，在新媒體與傳統媒體并存的媒介生存狀況下，各媒體功能呈現互補性，媒介形式也不段的創新，新舊媒體之間的邊緣逐漸融合，差異消弭，互相借鑒。
新舊媒體都在力行“點對點”的傳播理念。根據限效果論，只有內容的優勢才是王道，在信息爆炸的時代，能夠提供服務和附加值得信息才能吸引眼球，電視細分受眾，精確傳播，借鑒“點對點”的傳播理念，實現對受眾的吸引力、號召力和感染力。這個傳播理念的操作方法包括制作過程和傳播過程兩個方面的實踐。
日本東京電視臺的經濟新聞節目《World Bussniss Satellite》克服了經濟新聞報道中缺少直觀視覺形象的弱點，在制作中每一條新聞都會有出鏡記者采訪報道。在制作家電競爭這一主題的節目時，在賣場與售貨員以及相關企業主要負責人交談，以更類似于專訪的形式讓新聞更深入更生動。
在2008年1月11日的節目中，新聞頭條是《2007年12月?街角景氣指數》，出鏡記者沿著東京環線7號線，在每一個行政區挑選幾家店鋪進行入戶采訪，通過普通市民的嘴說出經濟景氣是好還是壞。
在寒冷的冬日，街邊的香腸店可以喝到熱氣騰騰的葡萄酒，出鏡記者一定會親自告訴你。因此，在制作理念方面的互動意識和交流意識給觀眾留下深刻的印象。
這一理念也貫穿于其它類型的節目當中，例如在談話節目中的實踐方法是與受眾的互動交流方式增多，受眾的參與性逐漸增強，不僅是談話中的旁觀者，而是積極加入討論，和諧圓融的談話場越來越被重視，互動是雙向交流的支點。
在節目當中，現場提問、設置游戲等方式都便于進行交流，湖南衛視《背后的故事》一期節目中，討論李少紅電視劇臺詞的唯美風格時，主持人李湘請現場觀眾朗誦《大明宮詞》中的臺詞，起到了調節氣氛、強化主題的作用，也讓受眾感受到了參與的快樂。
三、電視文化的生活服務功能
電視生活服務類節目主要承擔了服務生活的職能。生活服務類節目指關注日常生活，針對生活中的具體需要提供指導、幫助和具體服務的一種節目形式。
隨著人們生活水平的提高，此類節目數量越來越多，內容也越來越豐富、細化，制作越來越精良。相關專業頻道的誕生是對于生活服務理念的最好解讀，例如優購物頻道，紀錄片頻道等，節目涉及美食、旅游、購物、時尚、健康等領域。
相關專題類節目一直受到大眾歡迎，例如法國第四頻道（CHANNEL4）的《動手烹飪》、《天天飲食》、《美食美客》、《改頭換面 家裝版》《交換空間》、《改建夢想》，中央電視臺（CCTV）的《中華醫藥》等。
除了相關專題節目，其他類型節目中也滲透著服務理念。例如新聞雜志類節目中以及訪談類節目中的服務理念。這種編排方式使節目資訊更加全面，模糊掉了節目本身規定的類型的邊界，使節目收視群體和更為廣泛，同時也使節目中人性化理念有了很充分的運用。
上文介紹到的《安德森?庫珀360度》是一檔新聞雜志類節目，其中在關于健康的信息資訊介紹中會定期請專家介紹健康醫藥新聞。《奧普拉秀》除了常規的人物訪談，有時會把演播室改為廚房，邀請美食專家分享烹飪經驗。《NHK新聞您早日本》這檔新聞節目中非常注重服務意識，例如生活資訊信息除了有天氣預報，還包含出行信息，對機場、新干線、高速道路的路況都會進行介紹，天氣預報介紹溫度和濕度、風速，甚至各地日出的準確時間。
我國電視新聞節目中，如《朝聞天下》、《午間新聞》以及目前媒體普遍在新聞雜志類節目中會加入服務生活的一些小的板塊，例如氣象預報。《今天》在新聞節目之外，有服務性專題節目《今日健康》、《今日廚房》、《教兒育女》、《居家與園藝》、《今天理財》。
這些理念的運用源于媒體對于認識受眾的地位的清晰認知，注重“受眾本位”。“受眾本位”意識是指大眾傳播媒介在信息的傳播活動中，應以最大限度地維護受眾的根本利益為出發點，以滿足受眾獲取多方面信息的需要為己任，以提高受眾的思想素質、政治素質、道德素質和科學文化素質為目標，全心全意為受眾服務。
我國學者在20世紀80年代提出受眾本位說，強調傳播媒介的信息傳播，最大限度地適應受眾的需求，以受眾為中心。電視媒體要找準與受眾的契合點，把滿足和引導受眾日益增長的精神文化生活的需要作為最高職責。從受眾出發，擺脫過去“以傳者為中心”的思想，貼近受眾，了解受眾需要，達到傳播效果的最大化。
目前，電視節目呈現分眾化趨勢，充分進行市場的前期調研工作，對收視目標群體鎖定準確。標受眾的明確使節目清晰明確地傳遞目標受眾所需的信息。
除了節目制作方面的服務意識，技術的發展也將帶來更豐富的資訊，更便捷的服務，有線電視的信息服務將會給受眾帶來更多的頻道和信息選擇。
參考文獻：
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關鍵詞：目的論 林語堂 文化負載詞 翻譯方法 《浮生六記》
一、引言
在近現代的翻譯熱潮中，涌現出許多文學大家，如：辜鴻銘、林語堂、楊先益、王佐良、許淵沖、戴乃迭等，他們都開始致力于中國經典作品的翻譯。另外還有許多國外學者，如：戈得布萊特、龐德、白芝、霍夫曼等，都曾將中國的一些詩歌、戲劇以及小說引入西方，例如《將進酒》《牡丹亭》《紅樓夢》等。在吸收國外翻譯理論的同時，中國翻譯者也逐漸形成了自己的主張并將它們付諸實踐。其中，目的論作為翻譯功能理論的一部分，在翻譯實踐中地位舉足輕重，在中國知網中輸入關鍵詞“目的論”檢索到了66104個條目。《浮生六記》創作時間較早，語言帶有古文風格，不如現代語言易懂，而英語是一種主要由形式來表達的文字，兩者轉化具有一定難度，也十分考驗譯者的雙語水平。在林語堂的《浮生六記》英譯本中，可以看到目的論對于翻譯的指導。
二、目的論及其三原則
（一）目的論
目的論是翻譯研究的一個領域。該理論認為翻譯活動作為一種有目的的活動，能夠直接指導各項翻譯任務。目的論由德國語言學家弗米爾提出，由諾德補充發展。任何翻譯或口譯都首先要考慮文章在原文和目標語中的作用。與人的任何活動一樣，翻譯也是一種有目的的行為，在這種跨文化交際的行為中，目的在很大程度上決定了譯者如何翻譯。目的論的提出突破了語言對等的禁錮，而更注重根據翻譯的目的或功能采取合適的翻譯策略及方法（卞建華，2008）。在諾德的“translating as a purposeful activity”一書中，目的論強調原文的地位要低于它在基于對等的翻譯理論中的地位。原文提供信息，譯者的任務就是將這些信息傳達給目標受眾。目的論的特別之處在于，它打破了傳統的原文和作者的二元關系，而更注種社會效應和譯本的功能。根據目的論，原文只是一個信息的提供者，并且由譯者選擇有用信息來達到翻譯的目的。譯本是為目標受眾創造的，是為了完成在目標語環境和背景下的目的，由此突出了譯者的主體性。因此，為使譯文能夠達到特定的功能和效果，譯者會采用一些特殊的翻譯方法。
（二）目的論三原則
目的論遵循三個原則，即目的論、語內連貫原則和忠實原則。在三原則中，目的論是首要原則。目的就是譯本的交際目的，即在目標語社會文化背景下的交際功能。所以譯者必須弄清楚在給定的目標語言環境中文本的具體目的，然后決定采用什么翻譯策略――直譯還是意譯，或者結合兩者。語內連貫原則要求譯本必須達到語內的連貫，也就是說，譯本必須具有可讀性和可接受性，即譯文語言在目標語言文化中合情合理并且讀者能夠理解。忠實原則是指原文和譯文的內容和思想要保持一致，忠實的程度和形式由翻譯的目的和譯者對原文的理解程度所決定。
三、《浮生六記》原著及其譯本分析
（一）沈復《浮生六記》
《浮生六記》是清朝長洲（今江蘇蘇州）人沈復（字三白，號梅逸）著于嘉慶十三年（1808年）的自傳體小說。作品以作者夫婦生活為主線，講述了與妻子陳蕓平凡卻充滿情趣的生活和之后浪游各地的所見所聞，展示了當時幕客士大夫的生活經歷，也向讀者展現了一位賢良淑德頗具性情的妻子形象。然而夫婦二人率真任性的個性作風與封建禮法是相沖突的，陳蕓最終還是病逝了。沈復寫下這部自傳性的作品來懷戀妻子，祭奠人生。“浮生”二字典出李白詩《春夜宴從弟桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅也；光陰者，百代之過客也。而浮生若夢，為歡幾何？”一句。
（二）林語堂的英譯本及其目的分析
1936年起，林語堂開始翻譯《浮生六記》，并且前后將他的譯本修改了十次。他在譯本前言中寫道，他認為蕓是中國文學里面最可愛的一個女性角色，造成其悲劇的原因是她太愛美，同時她又知道愛美是錯誤。讀沈復的《浮生六記》給人一種神秘的快樂，這種快樂超越了所有身體所受的苦難，就像一個明明無辜的人被判了死刑，卻真的覺得自己有罪。因此，林語堂覺得這對夫婦的生活是最悲傷的同時也是最歡樂的，歡樂之中帶著悲傷（1995：5）。林語堂對沈復夫婦的愛情充滿尊敬，更多的是對他們即使生活貧窮卻始終追求自由和美麗的仰慕。深深被這個故事打動的林語堂開始翻譯《浮生六記》，將中國傳統文學帶到海外，出色的翻譯成功地傳播了中國的傳統文學作品，在國外大受好評。
四、文化負載詞及翻譯方法
（一）文化詞匯分類
1.生態文化詞匯
（1）日惟演戲，夜則參差高下，插燭于瓶花間，名曰“花照”。
In the daytime，there would be theatrical performances，while at night the flower-vases were brilliantly illuminated with candlelight in their midst，a custom which was called“Illuminated Flowers.”
“花照”是中國的一個古老的節日。在那天白天會有一些戲劇表演，晚上花瓶在燭光的襯托下閃閃發光。這是一個慶祝花開的節日，但是在外國并沒有這樣的節日。另外，這個節日與生態相關，所以將之歸類為生態文化相關詞匯。
2.物質文化詞匯
（2）其每日飯必用茶泡，喜食芥鹵乳腐，吳俗呼為臭乳腐，又喜食蝦鹵瓜。
For instance，at meals，she always mixed her rice with tea，and loved to eat stale pickled bean-curd，called“stinking bean-curd“in Soochow.Another thing she liked to eat was a kind of small pickled cucumber.
“臭腐乳”“蝦鹵瓜”都是中國地方特有的一些事物，屬于蘇州地區特有，這些物質概念都是西方所沒有的，所以將它們歸類為物質文化詞語。
3.社會文化詞匯
（3）余生乾隆癸未冬一月二十有二日。
I was born in 1763，under the reign of Ch'ienlung，on the twenty-second day of the eleventh moon.
（4）余笑曰：“將來罰嫁麻面多須郎，為花泄忿。”
“All right，”I said，“you will be punished for this one day by marrying a pock-marked bearded fellow for your husband to avenge the flowers.”
“乾隆”是清朝的一位皇帝，“一月二十有二日”是根據中國農歷來計算的日期。“麻面多須郎”也是中國特色詞匯，代表的是丑陋并且荒唐的長滿胡子的一個男性形象。這些是中國社會的獨有詞匯，所以將它們歸類于社會文化詞匯。
4.宗教文化詞匯
（5）吳俗，婦女是晚不拘大家小戶皆出，結隊而游，名曰“走月亮”。
According to the custom at Soochow，the women of all families，rich or poor，came out in groups on the Mid-Autumn night，a custom which was called “pacing the moonlight”.
（6）余夫婦必焚香拜禱。we burnt incense and prayed together before him.
（7）子宜備牲牢以待。You must prepare a sacrificial offering for the occasion”.
“走月亮”“焚香拜祭”“牲勞以待”都屬于中國宗教詞匯。“走月亮”是蘇州地區的一種宗教傳統活動，人們晚上出門然后在月光下漫步，祈禱生活和諧。“焚香拜祭”“牲牢以待”意思是燒香，準備用于祭祀的豬、牛、羊。這些都不同于西方的宗教儀式，所以屬于宗教文化詞語。
5.語言文化詞匯
（8）板橋內一軒臨流，名曰“我取”，取“清斯濯纓，濁斯濯足”意也。
Over the bridge，there was an open hall overlooking the water，called “After My Heart”――the reference was to an old poem：“When the water is clear，I will wash the tassels of my hat，and when the water is muddy，I will wash my feet.”
在例（8）中，“我取”義為跟隨自己的心，“清斯濯纓，濁斯濯足”是《詩經》中的一句話。這些詞都與中國文化相關，并且都用的古漢語，四字結構特點明顯，屬于語言文化詞匯。
（二）文化負載詞翻譯運用的翻譯方法
1.直譯加注解
直譯加注釋是對原文的進一步解釋，使譯文的受眾能夠更好地理解原文。因為在有些情況下，單純的直譯會使讀者產生誤解，所以注解在有些情況下也是必要的。
（9）始則折桂催花，繼則每人一令，二鼓開始。
At first we played a game with a twig of cassia，and later each one was required to drink one round，and we did not break up until ten o’clock in the night.[This is a game similar to‘Going to Jerusalem’.A twig of cassia blossoms was passed round from hand to hand as long as the beat of the drum continued.The one found with the twig in his hand when the drum stopped beating was required to drink.]
例（9）中，“折桂摧花”是當時人們在喝酒的時候玩的一個游戲，大家輪流傳桂花來決定誰輸掉游戲。因為這個游戲為中國所特有而且名字比較奇特，所以林語堂為此加上注釋，便于讀者理解。
2.音譯
音譯是指在源語或目標語中采用相似讀音的表達方法來表示這些文化負載詞。源語和目標語的差別會形成一些語義理解上的空白，這種情況下，音譯可以較好地保留原文語言文化，同時能降低譯文的閱讀難度。
（10）余曰：“《國策》《南華》取其靈快（《戰國策》《南華經》取其靈快），匡衡、劉向取其雅健（西漢匡衡、劉向取其雅健），史遷、班固取其博大（司馬遷、班固取其淵博），昌黎取其渾（韓愈取其渾厚博大），柳州取其峭（柳宗元取其雄健超脫），廬陵取其宕（歐陽修取其不受拘謹），三蘇取其辯（宋代三蘇取其語言流暢），他若賈、董策對，庚、徐駢體，陸贄奏議，取資者不能盡舉，在人之慧心領會耳。”
And I replied：“Chankuots'eh and Chuangtzu are noted for their agility of thought and expressiveness of style，K'uang Heng and Liu Hsiang are known for their classic severity，Ssuma Ch'ien and Pan Ku are known for their breadth of knowledge，Han Yu is known for his mellow qualities，Liu Tsungyuan for his rugged beauty，Ouyang Hsiu for his romantic abandon，and the Su's，father and sons，are known for their sustained eloquence.There are，besides，writings like the political essays of Chia Yi and Tung Chungshu，the euphuistic prose of Yu Hsin and Hsu Ling，the memorandums of Loh Chih，and others more than one can enumerate.True appreciation，however，must come from the reader himself.”
例（10）劃線處都為中國特有人名以及書籍，林語堂在翻譯時用音譯的方法將漢語古籍及名稱表達出來，便于讀者朗讀。考慮到此段相似名稱太多，而且對每個名詞的一些特點都有說明，所以林語堂直接將其音譯，并不再加注釋，有助于讀者感受漢語的發音，也有助于相關資料的查詢。
3.意譯
意譯是為目標語讀者服務的，不拘束于原文的形式。它打破原文的結構特點，重新組織，便于讀者理解。
（11）蕓不善飲，強之可三杯，教以射覆為令。
Yun could not drink，but could take at most three cups when compelled to.I taught her literary games in which the loser had to drink.
（12）《語》曰：“禮多必詐。”
There is a proverb which says：“One who is over courteous is crafty.”
漢語四字格言簡意賅，但是英語中幾乎找不到這樣形式的對應，所以林語堂采用了意譯，用英語俗語的形式來表達漢語俗語在原文中的效果。“禮多”若直譯可能是“too much courtesy”，林語堂將之譯為“over courtesy”，更符合英文結構。
4.省譯
省譯指由于英漢語言用法上的差別，有些詞（或成分）在英語中是必不可缺的，但在漢語中卻是多余的，或是說在漢語中因為語氣情感的表達而使用的一些詞匯在英語表達中并不可取，翻譯時便需要省去不譯，以使譯文更嚴謹、更精練、更明確。
（13）憨曰：“蒙夫人抬舉，真蓬蒿倚玉樹也，但吾母望我奢，恐難自主耳，愿彼此緩圖之。”
“I should feel greatly honoured if I could come to your home，but my mother is expecting a lot of me and I can't decide by myself.We will watch and see.”she replied.
“蓬蒿”“玉樹”都是中國特有的物質名詞。“蓬蒿”出自李白的詩“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”，義為無用的草，“玉樹”來自詩句“一朵梨花壓海棠，玉樹臨風勝潘安”，代表尊貴、高尚。“蓬蒿”“玉樹”是完全不同的兩種東西，“蓬蒿倚玉樹”義為很榮幸做某事。在例（13）中，其實“抬舉”和“蓬蒿倚玉樹”意義有重疊，都含有對自己身份的降低的意味。林語堂翻譯時直接省略了這兩個意象而補充了它的內涵意譯。
5.轉換補償
用目標語中的相似表達來代替源語中的描述方式，從而在目標語讀者的文化背景下和源語讀者產生共鳴。雖然這種方法在一定程度上會導致文化傳達丟失，但是這樣做能夠很快激發目標語讀者的意象圖式，也不失為一種翻譯文化負載詞匯的有效方法。
（14）神游其中，如登蓬島。
Looking at it，one could imagine oneself transported to some fairy region.
“蓬萊島”是中國古代神話中的一個島，它象征著一種無憂無慮的幸福生活。出自楊無咎詩“兩腋風生，從教飛到，蓬萊仙境”，還有李白的“蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發”。林語堂在翻譯時用“a fairy region”來替代“蓬萊”，將原文的意思完美地傳達給讀者。
五、結語
本文從目的論角度分析了林語堂的《浮生六記》英譯本，對英譯本中文化詞匯的翻譯方法做了一個總結。可以發現林語堂采用的翻譯方法與目的論相符合。文化負載詞匯往往很難翻譯或者說幾乎不能很好地展現給讀者，然而在仔細閱讀過林語堂的英譯本之后，對文化負載詞的一些翻譯方法包括直譯、直譯加注釋、音譯、意譯加注釋、意譯、省譯、轉譯等有了更深刻的把握。林語堂本身就是一位用中英文創作的大學者，其在《浮生六記》英譯本中對文化負載詞的翻譯對今后的翻譯實踐具有十分重要的指導與借鑒意義。
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