時間：2023-03-30 10:39:50
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇師以德育人德論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
曾經像卡夫卡一樣受到絕望與虛無之蛇嚙咬的魯迅, 也曾對把自己的人生體驗傳達給他人,有著一種道義上的擔憂。這是一個寫作倫理問題。它要求作家在把自己的作品交給公眾時,應當考慮可能帶來的后果?！白骷摇笔且粋€令絕大多數人肅然起敬的稱謂。人們有理由追問:作家享有崇高社會地位的理由是什么?如果我們的作家沒有對他人的深切同情,而僅僅關注自身的審美情趣,追求自我的表達,甚至僅僅關注自身的世俗利益,把文壇一域當作名利爭奪的戰場,那么,作家以及文學,還配享有社會給予的那份榮譽與尊敬嗎?
談到寫作倫理,我不由自主地想起了巴金。一直到晚年,巴金都對“著名作家”的稱謂誠惶誠恐。在他看來,作家不過是一種職業,一個工作崗位。正如農民必須耕種,工人必須做工一樣,提供文學作品被他看作作家的一種義務。在一生當中,巴金看到過太多的人把文學當成災難到來時的自我保護,災難過去后沽名釣譽的手段與工具,他為這些人褻瀆了公眾對文學的神圣感情而深感不安。于是,以真實的自我面對讀者,對自己寫下的每一個文字負責,便成了巴金晚年對讀者最莊重的道德承諾。雖然大師們的時代已經過去,但他們對作家職業的參悟與理解,卻給后人留下無盡的啟示。
最近20來年,中國當代文學無奈地面對了文學與作家日漸被邊緣化的局面。在談到這一局面產生的原因時,文學界的人往往強調商品大潮的沖擊、影視文化的沖擊等等外在原因;或者一味地抱怨讀者欣賞趣味的降低,甚至指責大眾精神的墮落。其實,原因可能還包含另一個方面,那就是這些年來,大眾之所以越來越遠離文學,是因為文學越來越遠離了他們。
縱觀近一二十年來的中國文學,我們發現:在作家創作的自由度越來越高,自主性越來越強,外來的干涉越來越少的情況下,像巴金那樣一心為讀者而寫作的人卻越來越少,對普通人生存的艱難抱有深切同情的文學家越來越少,在一般民眾受到不公正對待時挺身而出,奔走呼號的文學家越來越少。這一時期的文學作品中,充斥了太多作家本人自戀的話語,太多的“中產階級趣味”,太多、偷窺、陰謀、仇殺等極端敘事,太多技術性的實驗與文字游戲。
實際上,在這個時代,越來越多的作家開始把寫作當作自己在這個競爭日漸激烈的社會上,贏取足夠生存空間的一種手段。正如有評論者一針見血所指出的,我們這個時代的作家們太過“聰明”,太過“愛惜”自己,“他們認為自己有責任讓‘纖弱的心靈’和切身的利益免受來自真實的驚嚇、磨礪與轟擊”,卻“沒有多余的愛分給那些‘毫不相干的陌路人’”( 李靜《“三無”小說在流行》,《南方周末》2002 年1月21日)。而當作家心中沒有“大愛”時,他們寫出來的作品也將缺乏一種懷,大視野,大境界,缺乏一種內在的道德力量。創造了這些作品的作家,當然也就很難像文學史上許多公認的文學大師那樣,在讀者心目中樹立起道義的偉大形象。
關鍵詞：語文人格教育；意義；目標；必要性
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）03-087-01
在時下的社會中，隨著科學革命、技術進步，給人們帶來
恩惠與便利，但是也不可避免地帶來價值觀的失落與人格的缺失。作為對學生進行人格教育的重要場所，學校應該擔負起人格教育的重任，而語文作為提升學生素質修養的學科，其對人格的教育有著至關重要的作用。傳統的應試體制下的語文教學，課堂上沒有打動人心的朗誦、沒有美文的賞析，只有語法分析、試卷講評，是把知識全部灌輸到學生的腦子里，學生對語文失去了興趣，而語文也完全拋棄了它開啟學生智慧、培養學生健全人格的功能。
一、實施語文人格教育的意義
何謂語文人格教育？程紅兵老師認為：語文人格教育是語
文教師在語文教學活動中有意識、有計劃地結合語文知識傳授語文能力培養，對學生實施人格教育的活動。這一活動過程中，語文教師作為教授過程的主體，學生作為接受教育的主體，兩者相互依存。語文課堂能陶冶人的情操、語文教學中的邏輯思維因素有助于培養學生人格中的認知結構；語文教學中的倫理道德因素有助于培養學生人格中的倫理結構；語文教學中的審美因素有助于培養學生人格中的審美結構。在語文教學中培養學生的健康人格，既是發展人的個性的需要，也是語文教學自身的需要。
二、語文人格教育的目標
終極目標就是人格完善，這是語文教師必須堅持的理念。而且應把它置于語文教育目標體系的最高層。具體目標是結合語文教育的性質、特征而設置的目標，是可以實現的近期目標。終極目標和具體目標是相輔相成的關系，終極目標制約具體目標，具體目標是終極目標的具體化，并服務于終極目標。通常人們多指真善美、知情意。
1.認知目標
語文人格教育的認知目標從廣度看，包括耳、口、目、手、
體、腦。中國人學漢語與學外語不同，漢語是本民族的語言，從出生開始，就受到語言氛圍的熏陶，學生在學校教育之外，已經習得聽與說的能力，而閱讀與寫作應是學習的重點，語文教學應該主要發展學生閱讀與寫作的能力。從心理特性看，認知品質主要包括認知的客觀性、批判性、條理性、創造性。
2.情感目標
從涵蓋內容看，主要包括愛真、愛國、愛人、愛美。從心理
層面看，包括情感的穩定性、緊張性、豐富性。
3意志目標
意志品質是指人表現在自覺的、有目的的行為中的一種堅
持目的、克服困難的心理活動模式。從所包括的內容層面看，作為學生而言，主要包括學習、工作自我修養方面的意志。從心理層面看，意志具有自覺性、自制性、果斷性、堅持性和進取性。
三、實施語文人格教育的必要性
教育家先生在《一九零零年以來教育之進步》中指
出：“教育者，養成人格事業也，如僅為灌輸知識，練習技能之作用，而不貫之以理想，則是機械之教育，非所以施與人類也。”可見，人格教育是教育的根本。正如特級教師于漪所說：“離開‘人’的培養去講‘文’的教學，就失去了教師工作的制高點，也就失去了教學的真正價值?！闭Z文教育必須將“育人”的理念貫穿于“教文”的過程中，通過“教文”達到“育人”的目的，通過“育人”提高“教文”的功效，這也是語文人格教育的重要性所在。
1.語文人格教育是傳統語文教育的精華
中國古代的教育可以說基本上是以語文學科為主體的教
育，而其實質是以人倫教化為核心的儒學道德教育，是通過學習禮樂詩書、經史典籍等“語文教材”，既使學生有一定的應對、頌詩、作文的能力，又使學生溫文爾雅、知書達禮，成為有文化有教養的人。只要我們剔除傳統語文教育中的封建思想，吸收借鑒其好的思想內容，仍能為今所用。
2.實施素質教育的必然要求
實施素質教育是新世紀我國教育改革的主旋律。素質教育
思想集中體現了現代教育理念，明確了人的發展是教育的出發點與歸屬。當代的教育并不似應試教育般只強調學生的成績，而增加了對學生素質的培養。這就要求必須改變過去教育強調的人的社會工具價值，而必須讓位于教育促進人的發展的價值。在這種轉換與讓位過程中，語文素質教育應該承擔自己的重任，發揮自身的文本優勢，以人為本，發掘人的潛能、培養健康人格。
綜上所述，在實施語文人格教育意義的指導下，明確實施語文人格教育的目標，才使教師有目的地進行教學。在教學意義和教學目標的引導下，為我們的語文教育提供豐富的理論的指導和經驗借鑒，也能讓廣大教育工作者充分認識到在語文教育中進行人格教育的緊迫性和必要性。語文人格教育既有著深厚的歷史淵源，又有著廣闊的現實基礎，同時也是社會發展對教育提出的必然要求。
參考文獻：
[1] 韋美日.語文特級教師研究[M].桂林.廣西師范大學出版社.2011
論文摘要：本文闡述了我國藝術設計教育培養模式的現狀，對加強人文精神教育的提出了建議，并指出藝術設計教育中人文精神的塑造應該是設計教育的主題之一。一個具有人文精神的設計師要有目的地強化設計文化價值，主動地將文化根植于藝術設計中。
人文精神以廣闊的文化背景和豐富的藝術素養，幫助人們提高審美感受。藝術設計教育中人文精神的塑造應該是設計教育的主題之一。一個具有人文精神的設計師要有目的地強化設計文化的創造主體意識，主動地將文化根植于藝術設計中。在當代各種設計作品里我們可看出其歷史、人文思想、傳統文化等在作品背后的文化特點。例如當代中國香港設計大師靳埭強，對中國文化有著深厚的感情，非常注重延續中華人文精神的文脈，他將中國傳統文化巧妙的運用于現代設計中，將中國傳統水墨與現代幾何紋形互組形成獨特的韻律，創造出了極具中國精神和現代感的優秀作品，并成功的推向國際。
一、藝術設計教育現狀
藝術設計教育在我國雖然起步較晚，但從20世紀80年代后半期開始，發展迅速。各類院校紛紛開辦設計專業，同時不斷擴大招生規模。一方面，設計藝術與社會密切相關，能創造生產、生活之美。我國經濟快速發展，自然需要大量的設計人才。另一方面，我國設計藝術起步晚，且長期處于一種模仿和拿來主義狀態，人才積淀非常薄弱。
同時，我國設計藝術教育的發展也是跳躍式的、超常規的。對于高等教育自身改革來說，必須調整和把握設計藝術人才培養的目標、方式和途徑，努力使培養出來的人才符合社會的實際需要。那么關鍵就是在注重對學生個性張揚和創新思維能力提高的同時，努力提高其藝術修養。藝術修養包括進步的世界觀和審美理想、深厚的文化素養、豐富的生活積累、精湛的藝術技巧和表現才能等。面對21世紀知識經濟時代的來臨，為了培養更具有國際競爭力和創造性的設計人才，中國當代藝術設計教育，更應充分重視和加強對學生中國人文精神，尤其是加強對中國傳統文化的教育，努力建構具有中國民族特色的課程設置和教學體系。
二、藝術設計教育與人文精神的融合
藝術設計教育與人文精神的融合，是一種新的教育思想和觀念的體現，是一項系統工程，可以從以下幾個方面了解：
1、人文精神的概念
人文精神是人類對自己生存意義和價值的關懷，體現人的價值蘊涵和追求理想的最高境界。藝術設計教育本身固然屬于意識形態的范疇，但是知識與能力、為學與做人、情感與理性的割裂，都是現代設計教育模式的薄弱方面。人文精神不是先天生成的，只有通過教育的功能和作用才能使人進入人文精神的殿堂。
簡要言之，人文精神是眾多文化要素的復合體。例如認知方式、語言文字、審美情趣、價值觀等等，都是構成一個民族人文精神系統的重要因素。
2、人文精神與藝術設計的關系
人文精神能夠引領我們提升設計理念，提高設計作品的文化藝術質量。好的設計需要人文精神的注入使其作品更有生命力和感染力；而在藝術設計教育中注重人文精神則能更好的提升學生的人文涵養及作品創造力。
3、設計藝術教育中忽視人文精神的現象
當前部分大學生人文基礎素養的缺失和對計算機技術的過分依賴，導致思維缺乏創新，思想上缺乏深度。從近幾年的學生作品看來，對計算機的依賴超出想象，不善于挖掘設計作品的內涵，機械的從素材庫里東拼西揍的完成設計作業，或按照書本生搬硬套，自己的思想創意越來越少。這種現況個人認為根本原因是缺乏學生人文精神教育的加強。
4、解決藝術設計教育中人文精神欠缺的對策
轉變重技能輕人文的教育觀念。要從思想觀念上徹底改變目前普遍存在的重技能、輕人文的教育現象，在按照市場需求設置培人才培養的同時，明確加強人文精神教育是高質量人才培養的重要部分，將文化素質教育貫穿于大學教育的全過程，進而實現教育的整體優化，最終達到教書育人、管理育人、服務育人、環境育人的目的。
加強師資隊伍建設的同時提高教師人文素質。教師是培養目標和課程體系的主要實施者。要通過各種形式的師資培訓、宣傳引導、政策激勵等手段，來提高教師的人文素養，使其具備較高的文化品味、高雅的審美情趣、健康的心理素質、豐富的精神世界，并在言傳身教中完成對大學生的人文精神教育。
以課堂教學為陣地，創新教學方法，培養人文精神。例如課堂教學人性化，每一位學生都有潛在的創造能力。創造能力的培養是藝術設計教育過程的重點。要營造好的學習環境氛圍，激發學生的創造激情。教學方法上多用采用啟發、對話、討論的方式去鼓勵學生，不僅僅是“授之于魚”，要引導學生自主學習，使其具備研究探索的學習精神。
要把人文學科納入培養目標，要有計劃地開設人文社科類的必修課、選修課，從學生接受并喜愛的角度出發，合理安排教學。建議學?？筛鶕嶋H情況，鼓勵學生跨專業選課及攻讀第二學位，并在專業課等課程里滲透人文精神教育的有關內容，在不同學科知識和思維方式的交叉中，提高學生的綜合素質。
加強校園文化建設，弘揚人文精神。學校要積極挖掘本校的文化資源，美化環境、更新文體教學設施、加強人文景觀建設，并發揮校報、廣播、宣傳欄、等作用，在高雅和諧的校園文化氛圍中，潛移默化地提高全體學生的審美情趣、文化品味和人文素質。
我們是中華文明的繼承者，我們的學生不僅要有技術的素養，還要有人文的涵養。中國文化博大精深，中國的哲學、書畫篆刻、民間藝術、漢字、園林、陶瓷、以及音樂、詩詞、、武術、圍棋、茶道……這些都是現代設計的寶貴文化資源。因此我們在藝術設計教育中要積極倡導設計的人文精神，注重設計對文化的再創造。用自己的設計語言去表達人文思想，在創造中體現設計的人文精神。
藝術設計教育中人文精神的塑造應該是設計教育的主題之一，我們的藝術設計教育要更積極穩固的發展必需要人文精神作為基礎支撐力。
【參考文獻】
[1]袁熙旸.中國藝術設計教育發展歷程研究.北京理工大學出版社
[2]《中國藝術設計教育發展策略研究》清華大學出版社
[3]陳漢民.藝術設計教育展望.西南師范大學出版社
[4]葛劍雄，朱永剛.人文精神
[5]李太平.科學教育與人文教育 .人民出版社
關鍵詞：附加疑問句 語用功能 人文內涵
Abstract:English tag questions have the most complicated structures and the most semantic and pragmatic functions among all kinds of English questions.This paper briefly explains the meaning of humanism and analyzes the implications,features and pragmatic functions of English tag questions;meanwhile it explores the relationship between the humanism and the use of English tag questions.Inthe end,it summarizes the development ofthe pragmatic functions of English tag questions is the result of the development of the social culture.
Key Words:English tag questions; pragmatic functions; humanistic implications
一、前言
所謂“人文”,是指與人類社會發展有直接關系的各種文化現象。本文所指的“人文”是指人們在言語交際過程中所體現的“文明”和人文關懷。長期以來，人們對英語附加疑問句的結構形式、語義和語用都進行了反復、廣泛而深入的探究，而對其所體現的人文內涵卻很少談及。在日常交際過程中，人們對于不同的交際對象，出于不同的目的會運用不同的語氣、語調和句式更加確切地表達自己的思想情感，同時,在運用這些語句時體現說話人的一定心態和文化素養，以語用來表現出一定的人文內涵，從而實現理想的交際目的。英語附加疑問句是一種非常特殊的疑問句形式，其語用功能一直在發展變化，人文內涵也孕育其中。
1.英語附加疑問句的內涵與語用功能
“英語附加疑問句是一個復雜的語義結合體，既有陳述又有詢問”（牛保義，2005）,“其句法結構形式一般可概括為‘陳述句+附加疑問（tag）’，而其語義功能可概括為‘陳述+疑問’，那么，其語用功能則為‘相信+懷疑’?！?（牛保義， 2005）。但是，從分析不同附加疑問句所蘊涵的實際意義看，這里的“懷疑”不一定都是“不相信”。在人們實際交際過程中，相當多附加疑問句的運用則是表明語用者有意與對方進行交流，或表示要求、邀請、鼓勵、提醒，或征求意見，或請求對方對自己的陳述加以附和，或表達言語者的主觀推斷、建議，還可以表示說話人的驚訝、憤怒、諷刺、不耐煩、不服氣等情感。例如：
⑴What a lovely day,isn’t it? (表示想與對方進行交流)
⑵Have dinner with me,won’t you? (表示邀請)
⑶Study hard,will you? (表示鼓勵)
⑷A:You know all about it,don’t you? (問話人要求對方附和自己的看法)
B:Yes,I do.
⑸A:You are stupid,you’ve made a mess of it.
B:So,I’ve made a mess of it,have I? (答話人表示驚訝、不服氣)
可以說，附加疑問句有多種語用功能，筆者不必一一列舉。在附加疑問句的運用和發展過程中其人文內涵也體現在其它方面。
2.附加疑問句的人文內涵
⑴英語附加疑問句的特殊性。英語中最基本的、最常見的疑問句主要有四種：一般疑問句、特殊疑問句、附加疑問句和選擇疑問句。一般疑問句常用來詢問一件事情或一種情況是否屬實，語用者運用這種疑問句直接了解所需信息，不具有更多的感彩。
特殊疑問句是用來對句子中的某個部分提出疑問的問句,對此種問句的回答都是非常具體的， 語用者通過發問可直接了解所需內容。
選擇疑問句是言語者對問題提出兩個或兩個以上選項，供對方選擇其一。這種問句通常要求用比較完整、具體的語句來回答。同以上兩種問句一樣，語用者不需要表現出太多的感情關懷。
然而，附加疑問句上則表示說話者在陳述某一種情況時，覺得不完全有把握或出于對某一信息進行強調等意念，稍加思考后，再附上一個簡略的疑問句。語用者運用此種疑問句可以表現出多種的心理活動。
綜上所述，筆者認為：不同疑問句體現出說話者的不同態度和語用目的，而附加疑問句則體現說話者充分考慮對方的感情并請求對方給予恰當的反應。從一定意義上講，附加疑問句常用來表示說話人的恭敬和禮貌。這充分說明了英語附加疑問句的特殊性。
⑵英語附加疑問句與語用者年齡的關系。英語附加疑問句根據附加的疑問部分可以分為兩大類：規則縮略疑問句形式和原型疑問句形式。前者是由一個陳述句和一個比較整齊的、縮略的疑問句組成，即附加疑問部分的主語必須與陳述句部分的主語在人稱、數、性方面保持一致；其謂語必須與陳述句部分的謂語在人稱、數、時、體、語態方面保持一致。 后者由一個陳述句和一個原型疑問句組成?！八^‘原型’是說這些附加的疑問部分不受其前陳述部分人稱、時態等語法規則的限制或制約，用一個在現實話語中常常獨立使用的結構形式來表達”（牛保義， 2005），可以是一個簡潔的小品詞(Yes?/)、語氣助詞(Right?)、短語(is that so?/)、詞組或句子(don’t you think?)等。
根據Berninger ＆ Garvey (1982)等語言學家對三組不同年齡段兒童 （5歲以下/6－10歲/11－16歲）使用附加疑問句情況的調查統計表明，使用規則的縮略疑問句與原型疑問句形式表達疑問的兒童的比例，隨著年齡由小到大的梯級分布，分別為27％：73％；11％：89％；和34％：66％。從使用頻率上看，年齡越大，使用附加疑問句表達個人意見的頻率越高。此外，年齡越大，使用原型疑問句結構的人越少，說明語用者在語言運用上越規范。
⑶英語附加疑問句與社會進步的關系。人類是從最早的原始狀態而一步一步過渡到越來越文明的今天。語言是隨著社會的進步、文化的發展而不斷完善。世界上各種語言的發展無不與社會文化密切相關?！坝⒄Z附加疑問句的結構形式最早出現在16－17世紀，由陳述和疑問兩部分組成。Brown & Hanlon (1970)發現，與其它疑問結構形式相比，英語附加疑問句這種結構形式出現相對較晚。顯然，在附加疑問句出現之前，陳述句和其它疑問結構形式都已存在”（牛保義2005）。
從語用功能上講，英語附加疑問句最初主要用于：表達主觀推斷、尋求同意、要求證實、表示懷疑和表達意見等五個方面。而現在語用功能則是多樣化了。目前，附加疑問句已經成為英美國家流行俗語的一種表現形式，其用途與表達形式遠遠超過了傳統語法所概述的功能，形成了一些新的交際語境中的話語功能模式：即求取信息、鼓勵參與、提示注意、終止交談和回駁對方等?？梢?，英語附加疑問句的使用與社會進步緊密相關。
⑷族人與非本族人在使用附加疑問句的差異。由于對本族文化理解的差異，本族人與非本族人使用附加疑問句有較大不同。香港Polytechnic大學的Winnie Cheng 和 Martin Warren(2001)通過對本族人與非本族人使用英語附加疑問句情況的調查發現，與本族人相比，非本族人使用常規附加疑問句要少得多，他們所使用的大都是由像Okay?或Right?一個詞構成的附加疑問句的變體。他們還發現本族人使用這類問句有獲取信息的，有讓對方加以證實的，還有的是強調所述內容的等。非本族人使用這類問句大多是表示請求對方加以證實，句式比較簡單。這充分說明語用者語言文化素質越高，附加疑問句的使用越廣泛、意義越復雜。。
⑸am not 縮略語的使用看“保守與規則”的人文內涵。am not 在疑問句中有四種縮略變體，amn’t,aren’t,ain’t 和 an’t。究竟哪種形式為人們普遍接受呢？Quirk et al(1985)總結了四條構成附加疑問句的一般規則。根據其第一條規則，附加疑問句中的am not 有兩種形式：am I not 或amn’t I。其中，am I not?用于正式文體，不用于口語體中。另外，附加疑問句為典型的會話用語，它是會話體英語的重要結構，所以，附加疑問句不大用am I not 這種形式。而amn’t只出現于蘇格蘭和愛爾蘭方言口語中，其他英美人則不使用這一貌似規則的縮略形式。由于amn’t I 遭拒絕，英美人便啟用aren’t I。在言語交際中，你問我答，或我問你答的現象最為普遍，而自問自答的情況也是有的。如：I am a student,aren’t I?其回答可能有兩種：Yes,I am或 Yes,you are.因此，筆者認為附加疑問句中的I可以充當發話人和受話人雙重角色。在附加疑問句中當amn’t不能使用時，aren’t不能說不是一種巧妙的彌合；I仍然代表第一人稱即發話者，而問句中的are則標志其深層的作為受話者的角色特征，因為are可以與單數的受話人you搭配。而ain’t在美國的使用較英國廣泛，但在大多數美國人心目中，ain’t的使用是缺乏良好教育的標志。從ain’t使用的歷史和現狀來看，這個詞的使用基本無規可循，且有濫用的傾向。至于an’t的使用，在18世紀末和19世紀初的小說中時有發現，現在已廢棄不用了。Curme指出aren’t I在英國被許多人視為較優美的用法，在美國也有些人這樣認為。由此可見，aren’t I在整個am not的變體中已拋掉了“不合語法”或“不正式”的帽子，逐步走上了正規的、主導的位置上來。
從以上 am not 縮略語的使用可以得知：語言的各種變體在激烈的微觀競爭中能否取勝，主要取決于它們在多大程度上受到人們的擁護。語言結構形式的形成都需要一個漫長而復雜的過程，英語附加疑問句若干變體形式的出現是語言運用者不斷協商的產物，是語言運用者高頻率的使用所形成的，由此我們會自然領悟到其蘊含的人文內涵。
二、結束語
本文闡述了英語附加疑問句的內涵、語用功能及其特殊性，探討了此種問句在其發展過程中所體現的人文內涵。它的產生與發展是人類語言文化發展進步的一個具體體現，即人類文明進步的一個見證。通過本文對英語附加疑問句的人文內涵的分析，我們可以從微觀的角度理解社會文明進步的復雜性和曲折性。
參考文獻：
[1]牛保義：《附加疑問句的動態研究》，《外語教學與研究》，2005.3。
[2]牛保義：《相信和懷疑― 附加疑問句的認知研究》，中國社會科學出版社，2005。
[3]Berninger,G.&C.Garvey.1982.Tag.constructions:Structure and function in child discourse.Journal of Child Language 9:151-168.
關鍵詞：白馬藏族；傳統服飾；傳承；變異
中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04
白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數族群，俗稱白馬人，總數過萬。在特定的條件下，白馬人創造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環境產生變化，其服飾隨之發生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統服飾穿戴情況的實地考察，結合文獻資料，探討白馬傳統服飾及功能的傳承與變異現象，并分析產生的原因及特點。
一、白馬人傳統服飾現狀
（一）在節慶活動中傳承的傳統服飾
目前文縣白馬人傳統服飾穿戴人數最多、種類最齊全的場合集中在春節期間的各項歡慶活動中。根據穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。
普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。
宗教儀式服飾主要指白馬人春節期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。
“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪的性別有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。
現在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習俗?！奥闀儭币卜Q“十二相”，表演時由兩個池哥在前領路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。
在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統習慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現在即使是在節慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現在即使在春節期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。
（二）白馬人傳統服飾的變異現象
服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉變等原因而發生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數不多的“富者”群體當中，規模較小，屬于“萌芽”狀態。大部分白馬人服飾則依然保持傳統，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領褐衫，系八寸寬腰帶，結辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環。
當代社會，白馬人服飾發生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現代服飾。而其傳統服飾的傳承則是通過在節日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統服飾仍舊不可避免地會產生一些變異。
目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據當地文化局白馬人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經很少有人佩戴了。
女性服飾的變異現象更為復雜?！痘是迓氊晥D》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習慣。然而，當代白馬女性節慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側。由于佩戴簡便，現在更多年輕女子穿戴傳統服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統樣式的基礎上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。
與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環的習俗。而當代白馬婦女依據個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統白馬人飾品中的大銀耳環已經在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替。總之，白馬人傳統服飾在現代環境下傳承時，不可避免地發生一定程度的變異。
二、白馬人傳統服飾功能嬗變
馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風俗——人體的或心靈的習慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發生作用，而且是有效的?！狈椬鳛榘遵R人文化的產物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。
白馬人傳統服飾具有身份象征、強化規范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統服飾的這些功能亦隨之產生變異，根據變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。
（一）消亡了的身份象征功能與強化規范功能
傳統白馬服飾的身份象征、強化規范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統服飾上也有所體現。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統服飾的一些部件同樣具有這種區分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。
白馬人傳統服飾不僅能夠體現貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現象，這主要體現在白馬人賦予男性某些穿戴特權上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統服飾因而具有強化規范的社會功能。
隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習以為常。白馬人傳統服飾身份象征、強化規范的功能在現代生活環境下已消亡殆盡。
（二）日益弱化的信息承栽功能
傳統白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關聯。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。
如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。
目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關聯性，體現出白馬人與其他民族之間文化共享的特質。然而，中青年人已經很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不變的倫理教化功能
傳統的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態百出。因此千萬不可與外族通婚。
白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當中。正因為如此，在白馬人的傳統觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內部通婚，白馬人傳統服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統服飾諸多功能之中最為穩定的一大功能。
（四）增強了的族徽標識功能
沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能?！痘是迓氊晥D》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統服飾整體呈現現代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。
每逢重大場合，例如春節期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。
三、白馬人傳統服飾傳承與變異的特點
傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統服飾會不可避免地產生一系列變異，而面對不斷發生變異的服飾，人們仍舊盡量保持傳統服飾的文化特色。白馬人的傳統服飾在傳承與變異當中，具有如下幾個特點：
（一）服裝制作現代化與服飾商品化
在傳統的自然經濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統織布機的人越來越少。新制的傳統服裝的衣料和裁剪過程都體現出現代化特色。據文縣文化局白馬人班某介紹，現在縫制傳統服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。
伴隨著服飾生產與加工的現代化，白馬人的傳統服飾的商品性質也日益增強。在傳統的小農經濟下，白馬女性會在農閑時節縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結每位女性智慧的勞動產品，不具備商品性質。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統服裝，會刺繡的婦女人數略多一些。白馬人如果需要準備傳統服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統服飾從原料購置到加工縫制再到成品產出的各個環節，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統服飾的商品化特征已非常明顯。
（二）傳統服飾禮服化
基于現代服裝的諸多優點，多數當代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現代服裝。而每當舉行婚禮儀式、參加民族傳統活動、歡慶傳統節日時，白馬人又紛紛穿上傳統服飾，以前的日常服飾因而轉化為節慶禮服。
在日常服飾向節慶禮服的轉化過程中，傳統服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當傳統服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產等實用功能。而當這些實用功能被性能更加卓越的現代服飾代替時，白馬人傳統服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現給外界、傳遞給下一代，實現文化上的交流與傳承。
（三）男性服飾變異大于女性
白馬人傳統服飾，不分男女，都在一定程度上產生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節日期間選擇穿戴傳統服飾的女性人口要多于男性。而從傳統服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統服飾發生了很大變化。而白馬人傳統女性服飾在傳承時則產生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現代化，但傳統白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。
造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發展而產生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統服飾的影響是導致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習俗來適應強勢文化和主流文化，傳統服飾也隨之產生變異。由于男性承擔相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。
（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復興
白馬人傳統服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現代化、傳統服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統服飾則伴隨民族傳統文化的復興而受到白馬人的高度重視。
四、白馬人傳統服飾變異與傳承原因分析
仲呈祥（中國文藝評論家協會主席，中央文史館館員，研究員）：
作為文藝評論工作者要學習踐行好總書記的講話，這個講話是文藝觀在 21世紀最新成果的集中體現。做好文藝評論工作要有準確的判斷力和堅實的理論根基。
過去簡單化地把文藝從屬于政治，用政治思維取代審美思維，現在面對市場經濟，又從一個極端跑到另外一個極端，以利潤思維取代審美思維，將文藝從屬于經濟，做市場的奴隸，總書記要求我們用審美的、藝術的方式把握文藝的獨立定位和獨立價值。這是極為重要的?？倳浿赋?，文藝工作尤其要強調傳承和弘揚中華優秀傳統，傳承和弘揚中華美學精神，對文藝評論者來說也至關重要。
中華美學精神是中華民族對人類審美思維的獨特貢獻，同時也為 21世紀人類處理人與自然、人與社會的矛盾開出了一劑良方。
第一，中華美學精神提倡天人合一，提倡道法自然。西方美學精神包括它的哲學精神長期強調主客二分，強調發揮主體的作用。應該把中西方的美學思想、美學精神、互補整合，創造一種最具當代精神的中華民族的時代精神。這既有天人合一、道法自然，又要發揮人的主觀能動性，調動個人的創造能力，并且把個人的努力和創造融入民族夢、國家夢、人民夢，形成中國夢的強大精神能源。
第二，中華的美學精神是一種生命的堅守與情懷，哲思的積淀與深化，從老子、孔子、莊子歷經歷展到近代的梁啟超、王國維，一直到現代的朱光潛先生，無不把人的審美活動扎根在人生的沃土上，將一種對于他人的關懷、社會的關懷、自然的擁抱和生命的鐘愛結合在一起，因此它是獨具魅力的。
第三，中華美學精神主張美在意象、以虛帶實和超越生活。我們的道與西方靠科學實證、邏輯推理得來的藝術之道是不一樣的。我們是別有風味，別有人生的感悟。
“美不自美，因人而彰”，美是不客觀的，要人看到才美，但也不是主觀的，因人而彰顯出不同的美學風貌。每個國家、每個民族都有自己獨特的歷史傳統、文化積淀、基本國情，都應該有自己獨特的發展道路。要講清楚中華精神是中華民族最深層次的精神追求，是中華民族生生不息，發揚壯大的滋養;講清楚中國的傳統文化是中華民族最突出的優勢，是我們最大的生命力。有了準確的判斷力和理論的定力，文藝評論才會真正產生公信力和戰斗力。
資華筠（中國文藝評論家協會顧問，中國舞蹈家協會副主席，中
國藝術研究院終身研究員）：舞蹈評論的文化品格和規律性是“三真精神”。文藝評論對象是作家一個時期的審美傾向等，對評論對象要有真切真實的感受，這是第一個“真”。第二個“真”是對于你所得到的感受要有真切生動的表達，使讀者和受眾跟你有一種共同的共鳴。第三個“真”是在這兩個“真”的基礎上，追求揭示規律性的探索，這樣才能使評論有公信力和前瞻性。
要實現“三真”需要基礎理論的學習，也需要文化學養，還需要了
解國際文化的發展潮流，總之就是要用不斷地學習作為踐行“三真精
神”的基礎。比如說從事舞蹈評論，就要對舞蹈藝術本體的特質、形態特征、語言結構、不同題材樣式的特點有科學的認識，再發表所謂的“真話”才帶有揭示真諦的意義。我從事舞蹈生態學研究的時候，吸收了自然學科重視物與環境關系相互作用的原理，運用到民族舞蹈民族性生成發展的規律上，提出舞蹈的發展是它和環境相互作用的結果。這個原理恰恰是能動的唯物論的核心。我深深感覺到基礎理論和學養是搞好評論重要的基礎?！叭婢瘛弊钪匾氖侨说恼嬲\，是人的信仰，是人一生對崇高信仰的堅定不移的精神，這是最重要的。
強調文藝評論的重要性，我們最重要的是要做創造者，做“伯樂”，可以很尖銳的批評，但是要出于愛，出于體會創作者的甘苦，出于希望創作能夠更好。同時，從事創作的人也應該有愛，應該理解評論家對于他的批評那種關切，那種好意，這樣才能優化整個文藝評論生態。作為個人來說，是非常渺小的，不過是文藝大潮中一滴水。如果這滴水是純凈的，匯入洪流就是正能量。我們要有職業尊嚴，不能小看自己，又不能過于覺得好像就只有我們能指點江山。作為洪流中的一滴水，要力求是純凈的，是真切的，是優秀的。
尹鴻（中國文藝評論家協會副主席，清華大學新聞與傳播學院常務副院長、教授）：對于文藝評論界來講，現在真的是特別好的時代，從來沒有一個時代像今天這樣，那么多的渠道那么多的方面需要文藝評論者介入。文藝評論，對于消費者來講是消費指南，對創作者是方向校正指南?，F代社會無論是渠道還是老百姓的需求都給我們提供了廣泛的空間，但是在空間里，每一次機會都是挑戰。
第一個是來自于影響力的挑戰。現在，大部分評論方式和評論渠道被邊緣化了，過去賴以生存的渠道受到互聯網的挑戰，這是非常明顯的。現在的文藝批評，是互聯網時代開放的批評。我們感到的大部分失落來源于我們的聲音影響力不足。
第二個是信任度危機，這在一定程度上也正是由于影響力危機導致批評過度依附于人情和市場，當然有時候會依附于主觀意識，由于過度的依附導致價值判斷缺失，既沒有“價值”也沒有“觀”，所以談不上“價值觀”。在許多重大的文藝消費現象上，看不到評論家的身影。今年上半年全國電影票房排位前十名的電影只有一部在豆瓣評價上超過了8分。有些評論家對這些影片的態度甚至還不如觀眾堅定、鮮明。
蔣述卓（暨南大學黨委書記、副校長、教授，廣東省作家協會主席、廣東省文藝評論家協會主席）：中國要邁向民族的偉大復興，如果沒有文藝精神和文藝民族魂是達不到的。文藝評論要緊跟時代，要根據人民與時代的要求，根據藝術發展的需要，勇于站到文藝前沿，承擔起文藝的使命，為創作良好的文藝生態有良好的作為。比如說網絡文學的生態問題，發展就是很不平衡的，其中文藝類型的建立，應該說有它的成就，但是也帶來作品的雷同極其多，評論家沒有進行正確的評論和引導，都導致網絡小說質量良莠不齊。所以有些大量的不好的作品還在網上流傳，沒有得到糾正。還有一些電影節目，在文藝生態上也是不平衡的，大量的娛樂性節目都是引進多于原創。從一個角度來說，我們自己電視娛樂的原創性確實太少。包括一些真人秀節目，也都是強調娛樂性過多，所以這個方面文藝發展的生態是存在一點不平衡的。我們評論家沒有很好的作為加以評論，這是有欠缺的。
文藝評論要理論聯系實際，勇于對中國現實問題發出評論。有些評論家講起外國理論滔滔不絕，但是就是不針對文藝發表看法，還有一些評論家忙于趕評論會，就講一些普遍的話語，之后拿錢走人，這是不負責任的。文藝評論必須要有一定的價值判斷，要為構建和諧主義價值觀做出自己的貢獻。作為我們綜合性評論家，更應該關注流行歌曲，可以看到價值在后面的支撐。
文藝評論要以專業的言論與藝術家共同交流，一道成長，要有道德感，不能為人情和金錢所左右，必須要有自己獨立的立場和價值判斷。我們評論家要有一種人品，還要堅持自己的立場，還得有專業的眼光，真正讀懂作品，尤其在一些專業性很強的門類，比如音樂、舞蹈，做評論的時候更需要專業化。文藝評論既是評論，更是與藝術家對話和交流，必須要有溫度，要能夠觸動藝術家，要使藝術家看了以后怦然心動。藝術家不看評論，是因為有些評論不痛不癢，真正到位的話，藝術家會看的。
劉永澤（湖北省文聯黨組書記、常務副主席）：在文藝工作座談會上所指出，要結合新的時代條件，傳承和弘揚中華優秀的傳統文化，傳承和弘揚中華美學精神。更好的傳承文化的精華，更好的彰顯中華美學精神。
荊楚書道具有獨特的藝術風格與藝術思想，高舉荊楚書道的旗幟，考其源、察其流，就是為了更好地繼承傳統文化精華，更好地彰顯中華美學精神，推動書法藝術不斷創新。荊楚書道，是中國地域性書風的一種。它是受楚文化影響而生成的、具有獨特藝術風格的書法美學思想。從廣義的角度說，荊楚書道囊括了荊楚大地的書法創作、書法理論、書法教育、書法思想和書法文化建設。
在三千多年的歷史長河中，荊楚書道的發展出現過三次高峰。其中涌現的大量代表性人物，同時也是中國書法史上的杰出代表。第一個高峰是戰國時代，楚簡異峰獨起。
第二個高峰是宋代，涌現出蘇軾、黃庭堅和米芾三位杰出的書法大師。
第三個高峰是晚清，誕生了書法大家張裕釗和楊守敬。
荊楚書道具有四個方面的美學特征：一是天人合一、師法自然;二是天真浪漫、瑰麗狂逸;三是取法多元、兼收并蓄;四是敢于創新、喜變善變。
在蘇州談論荊楚書道，不僅讓我聯想到吳門書道。吳門書道源遠流長，整體上表現出精致、典雅的風格。如祝允明、文徵明等大家，詩文書畫皆擅，藝術修養全面。吳門書道崇尚優雅平淡，追求個性灑脫，表現出濃郁的文人趣味，在書法史上具有深遠影響。它與荊楚書道共同參與著中國書法園林的建構。
王偉林（蘇州市文聯黨組成員、副主席）：文藝評論的方向與責任和文藝創作的方向與責任是須臾不可分離的。因此，從一些成功的作品出發，用“實踐――認識――再實踐――再認識”的方法，總結和探討文藝創作和文藝評論的方向與責任，將會是一個重要的角度。我結合蘇州文藝近幾年的創作，談一點認識和思考：
我們通常說文藝是人類靈魂的工程師，文藝作品怎樣才能體現靈魂呢？對生活、對時代進行獨特地深情思考，并將這種思考熔鑄在藝術作品中，以此引起社會的關注和思考，這是蘇州作家體現文藝的方向和責任的一大特征。
我們通常說“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”。文藝作品怎樣才能體現“民族的血脈和人民的精神家園”呢？對民族優秀文化的價值、對先輩創造的文化業績進行深入的挖掘，并將這種挖掘轉化為文化的生命力、凝聚力、創造力，以此引起社會對民族優秀文化的敬愛之心、敬畏之情、薪火相傳之情，這是蘇州作家體現文藝的方向和責任的另一個重要特征。
體現創新，源于對藝術創造充滿熱愛的不懈努力中追求內容和樣式的突破。我們通常說“創新是一個民族進步的不竭動力”。文藝作品怎樣才能通過創新體現出文藝發展的不竭動力呢？創新意味著突破，內容的突破、樣式的突破、風格的突破。用突破體現文藝的生命力、創造力、影響力，這是蘇州作家體現文藝的方向和責任的又一個
重要特征。
關鍵詞:物理常數;光速;普朗克常數
基本物理常數是物理學中的一些普適常數，是人類在探索客觀世界基本運動規律的過程中提出和確定的基本物理常量。這些常數與自然科學的各個分支有著密切的關系，在科學理論的提出和科學試驗的發展中起著很重要的作用。基本物理常數包括牛頓引力常數G、真空中的光速C、普朗克常數h、基本電荷e、電子靜止質量Me、阿伏伽德羅常數Na等。
物理學中許多新領域的開辟以及重大物理理論的創立，往往與相關基本物理常數的發現或準確測定密切相關?；疚锢沓得枥L和反映了物理世界的基本性質和特征，它們為不同領域的區分提供了定量的標準。基本物理常數的測定及其精度的不斷提高，經歷了漫長的歷史時期，生動地反映了實驗技術和測量方法的發展與更新，現在，許多基本物理常數的精度已達10-6量級，有的甚至達到10-8～10-10量級。本文限于篇幅，僅以光速C和普朗克常數h為例來說明。
光速是光波的傳播速度，原與聲波、水波等的傳播速度類似，并不具有任何“特殊的”的地位。但細分析起來，光速也似乎確有一些特殊之處。其一是光速的數值非常大，遠非其他各種波動速度所能比擬；其二是光波可以在真空中傳播，而其他波動則離開了相應的彈性介質便不復存在，由此引來了關于以太（假想的彈性介質）的種種爭論。
1865年麥克斯韋建立了電磁場方程組，證明了電磁波的存在，并推導出了電磁波的速度C等于電流的電磁單位與靜電單位之比。1849年斐索用實驗測出光在空氣中的傳播速度為C=3.14858×108米/秒。分屬光學和電磁學的不相及的兩個傳播速度C電磁波與C光波之間出乎意料的驚人相符，使麥克斯韋立即意識到光波就是電磁波。于是，以C為橋梁把以前認為彼此無關的光學與電磁學統一了起來。同時，由于電磁波傳播依賴的是電磁場的內在聯系，無需任何彈性介質，使得“以太”的存在和不存在沒有什么差別，不需要強加在它身上種種性質。至此，光速C的地位陡然升高。
麥克斯韋電磁場理論揭示了電磁場運動變化的規律，統一了光學與電磁學，開創了物理學的新時代。但同時它也提出了新的更深刻的問題：麥克斯韋方程組只適用于某個特殊的慣性系還是適用于一切慣性系。如果麥克斯韋方程組只適用于某個特殊的慣性系，則不僅違背相對性原理，且該慣性系就是牛頓的絕對空間，地球相對它運動將受到以太風的吹拂，然而試圖探測其影響的Michelson-Mor1ey實驗卻得出了否定的結果。如果麥克斯韋方程組適用于一切慣性系，則根據伽利略變換得出的經典速度合成規律，在不同慣性系中的光速應不同，甚至會出現違背因果關系的超光速現象，也難以解釋?？傊瑢τ邴溈怂鬼f電磁場理論，伽利略變換和相對性原理之間存在著不可調和的深刻矛盾。直至1905年Einstein以相對性原理和光速不變原理為前提，并借助洛倫茲變換方程建立起狹義相對論之后，這一切矛盾和困惑才最終得以解決。
由此可見，真空中的光速C從光波的速度上升為一切電磁波的傳播速度之后，又進一步成為一切實際物體和信號速度的上限，并且在任何慣性系中C的取值都相同。C作為基本物理常數，提供了不可逾越的速度界限，從根本上否定了一切超距作用，成為相對論和新時空觀的鮮明標志，同時又成為是否需要考慮相對論效應的定量判斷標準。
1900年普朗克為解釋黑體輻射，提出諧振子能量不連續的大膽假設。1905年Einstein為解釋光電效應，把能量子假設推廣到電磁波，提出“光量子”。1924年德布羅意通過粒子與波的對比，假設微觀粒子也具有波動性，也就是波粒二象性，設其動量為p，則其德布洛依波長由下式絕定：pλ=h，這里h是一常量，叫普朗克常數，h幾乎處處出現，它宣告物理學新的研究領域——量子物理學誕生了。
量子物理學的進展表明，普朗克常數h是量子物理學的重要常數，凡是涉及量子效應的一切物理量都與它有關，h不僅必然成為微觀粒子運動特征的定量標準，而且成為劃分量子物理與經典物理的定量界限（正如C是劃分相對論與非相對論的定量界限一樣）。如果物理體系具有作用量綱的物理量與h可相比擬，則該體系的行為必須在量子力學的框架內描述；反之，如果物理體系具有作用量綱的物理量遠大于h，則經典物理學的規律就在足夠的精確度對該體系有效。普朗克常數h的深刻含義和重要地位，使之得以躋身基本物理常數之列。
普朗克常數h的一個意外而有趣的含義在于，它是一個直接關系到宇宙存在形式的基本常數。宇宙中廣泛存在著有形的物質與輻射，其間的能量交換（如物體發光或吸收光）遵從一條物理原理，即能量按自由度均分。如果不存在普朗克常數，即若h=0，則表明輻射與有形物質之間的能量交換可任意進行。由于輻射的自由度與頻率的平方成正比，隨著頻率增高，輻射自由度在數量上是沒有上限的。因此，輻射通過與有形物質的能量交換，將不斷地從有形物質中吸取能量，最終導致有形物質的毀滅。于是，整個宇宙只剩下輻射，沒有原子、分子，沒有氣體、液體、固體等，生命與人類當然無從談及。幸而普朗克常數h不為零，輻射的能量是不連續的，存在著ε=hv的能量臺階，波長越短頻率越高的輻射其能量臺階越高，在與有形物質的能量交換中越不起作用，相應的輻射自由度凍結，從而使有形物質與幅射的能量交換受到限制，兩者才能達到平衡，我們這個宇宙才能以當今豐富多采的形式存在下去。
下面介紹一下近代精確測量C和h的方法。
測量真空中光速的精確方法是，直接測量激光的頻率ν和真空波長λ，由兩者乘積得出真空光C。1972年，通過測量甲烷譜線的頻率與真空波長，得出真空中光速為c＝299792458±1.2米/秒。1983年第17屆國際計量大會規定新的米定義為：“米是1/299792458秒的時間間隔內光在真空中行程的長度。”由于光速是定義，不確定度為零，從此不再需要任何測量，結束了300多年精密測量C的歷史。
h首先由普朗克給出，普朗克利用黑體輻射位移定律中的Wien常數b與k（Boltzmann常數）、C、h的關系，由b、k、C算出h，用實驗方法測定h則始于Millikan，他利用光電效應的實驗得出h，近代精確測定h的方法是利用Josephson效應，這是超導體的一種量子效應。
1900年，Thomson在總結以往幾百年的物理學時指出：“在已經基本建成的科學大廈中，后輩物理學家似乎只要做一些零碎的修補工作就行了；但是，在物理學晴朗天空的遠處，還有兩朵令人不安的烏云。”這兩朵烏云就是當時無法解釋的黑體輻射和Michel-son—MOrley實驗，正是它們引起了物理學的深刻變革，導致量子力學和相對論的誕生，與此同時出現了兩個基本物理常數h和C。
參考文獻
[1][美]威切曼著，復旦大學物理系譯，《量子物理學》，科學出版社，1978年
最早意識到意識與潛意識的對立關系，并進行文學創作的是蘇軾。蘇軾因“烏臺詩案”被貶到黃州任掛職的團練副使，由中央官員被貶為地方小官，從高級文官被貶為低級武將，巨大落差使蘇軾極度苦悶。在黃州的窮鄉僻壤，功業無成，終老東坡的可怕結局令蘇軾不寒而栗。他在東坡筑宅，到沙湖買地，無疑是在為以后的生活作安排，也是在為今后人生作安排。他自號為“東坡居士”，頗有自嘲的味道：一個滿腹經綸的文官，怎么就與“東坡”發生了必然的聯系，老死鄉村？詩人表面上曠達瀟灑，但靈魂深處卻在承受煎熬。建功立業，揚名立萬，名垂青史的用世之心與順其自然、及時行樂、安享生活的遁世之心發生激烈碰撞。心靈深處有兩個蘇軾爭吵不休，令詩人寢食難安。為了排泄內心的苦悶，他與友人在月明風清之夜，泛舟赤鼻磯，眼前“如畫”的江山與赤鼻磯就是三國戰場“赤壁”的誤傳，觸動了詩人敏感的神經，他找到了一個發泄的突破口，那就是《赤壁賦》。詩人巧借“賦”中主客對話，抑客揚主的模式，讓“假我”與“真我”進行一場論戰。在《赤壁賦》中，代表假我的“主”，泛舟于浩渺的大江之中，心曠神怡，神思飛越，飄飄欲仙，樂不可支，而代表“真我”的“客”卻滿腹心事，觸景傷情，吹起哀傷的洞簫，想起“橫槊賦詩”的“一世之雄”曹公竟然作古，想起自己“魚樵于江渚之上“侶魚蝦而友麋鹿”的可憐處境，兩相對比，頓感自身卑微渺小，進而“哀吾生之須臾，羨長江之無窮”，幻滅之感揮之不去?！翱汀钡囊环檎嬉馇械谋戆祝鎸嵉卣故玖颂K軾此時的內心世界。蘇軾同期創作的《念奴嬌?赤壁懷古》也表達了與之如出一轍的情緒，只不過把“風流人物”換成周瑜而已。
苦悶也好，幻滅也罷，本是蘇軾真實的感情，他卻不會讓它裸地表露出來。他要說服自己，讓自己變得曠達、灑脫些。于是代表假我的“主”來說服代表“真我”的“客”：看問題要從“變”和“不變”兩方面看，如果“自其變者而觀之，天地曾不能以一瞬”；“自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”，因而無所謂“偉大”與“渺小”，“須臾”與“無盡”的差別，更不必計較這種差別。人要明白人生際遇變幻的道理，順其自然，善于找樂趣。眼前有清風、明月之美景，就該盡情地賞；船中備有佳肴美酒，就該盡情享用；盡興之后，就該隨意地睡?！凹傥摇币环鄬χ髁x的宏論，終于說服了“真我”，主客盡歡，度過了一個快樂的夜晚。本文中的“主”、“客”己遠非漢賦中“子虛”、“烏有”、“無是公”之類簡單的虛擬人物可比，而是巧用意識和潛意識的對立關系，塑造出的兩個相互聯系、相互對立、相互補充的形象，它向讀者展示了處在困境之中的詩人矛盾的內心世界。其別出心裁的構思是對我國散文表達技巧的獨特貢獻。
意識和潛意識的對立關系在古代章回體小說中被用來塑造人物形象，也取得了突出成績。在《西游記》五十六至五十八回中，設立真假美猴相爭的情節，真實地展示了孫悟空的真實的內心世界，塑造了復雜、豐滿的美猴王形象。如果說，孫悟空一路上降妖除魔是護法行為，那么，剿除假悟空則是降服心魔的行為。心魔就是假悟空的潛意識所幻化出的形象。這符合孫悟空個性發展的邏輯。孫悟空本為天地所生的靈猴，有強烈的反抗意識，是典型的“魔”。他早年就曾大鬧龍宮、地府、天宮，將現有秩序鬧得一塌糊涂。只是如來佛用法力將他壓在五行山下，又派觀音菩薩以成佛坐蓮臺為誘餌，悟空才不得已皈依佛門，走上“正道”，但骨子里的魔性卻不時爆發。取經途中，步步艱難，險象環生，因唐僧肉眼凡胎，不識賢愚，動不動誤怪悟空，罵潑猴，念緊箍咒，甚至翻臉，要將悟空逐出師門，令受不得閑氣的悟空憋了一肚子怨氣。悟空這樣一個天不怕地不怕的魔王怎能受得了！但為了前程，他還是委曲求全，表忠心，賠小心，竭忠盡智，保護唐僧去西天。取經途中，偶遇攔路搶劫的強盜，悟空為了保唐僧，魔性大發，失手打死了幾個強盜，頗受唐僧責難；投宿到楊老頭家，耳聞楊老頭的逆子的種種劣跡，就有意為民為楊老兒除害，恰巧楊老兒的逆子竟追襲上來，悟空怒火中燒，打殺了這個禍害。唐僧出于一善之念，全然不管前因后果，一味埋怨悟空，在禱祝時，竟說出要亡靈去告發悟空，我和他各居異姓，無關無涉等無情絕義的話來，令悟空心灰意冷。當唐僧念動咒語，要將悟空逐出師門時，悟空表面上還在哀求，但長期積累的怨氣令他忍無可忍。悟空在無奈中黯然離開，在走投無路中去了南海普陀巖。“假我”走了，“真我”卻咽不下這口氣，奮然殺了回馬槍，打倒了唐僧，搶走了包裹，回到了花果山。吳承恩在多方面有意識地強化了假悟空是悟空心魔所化的形象。從真假悟空的形象、法力、感情方面，用正面描寫和側面烘托法進行渲染和暗示。作品描寫假悟空的相貌與真悟空毫厘不差，令唐僧、八戒、沙僧無法分辨，甚至連照妖鏡、法力無邊的觀音也分辨不出；法力也與真猴王一般；都對唐僧又敬又恨，都念念不忘上西天取經；假猴王還專門選了幾個猴妖變成唐僧師徒，準備前去取經；都對花果山情有獨鐘，且有天不怕地不怕的性格，都對緊箍咒語敏感。還是八戒無意中一語道破天機：“都是真的?！弊髡吲伦x者不明就里，在作品中直接賦詩詠嘆：“人有二心生禍災，天涯海角致疑猜……禪門須學無心訣，靜養嬰兒結圣胎?！庇衷疲骸靶挠袃纯竦げ皇?，神無定位道難成。”并借如來之口說，“汝等皆是一心，且看二心爭斗而來”，點破了假悟空的真面目。從結果來看，如來識破了假悟空，真悟空打死了假悟空，從此師徒一心一德，順利上西天取回了真經。真假悟空的爭斗過程合符邏輯地揭示了孫悟空從魔到佛的心路歷程，假悟空作為真悟空的另一面，極大地豐富了人物形象。
吳承恩能塑造假悟空的形象，絕非偶然。他可能從佛學理論中得到了啟發。佛學強調修身關鍵在于修心，在于煉心魔，認為外魔好煉、心魔難伏。唐僧師徒所歷經的八十一難，是煉外魔與煉心魔的艱難過程。十四個寒暑，歷程十萬八千里，師徒心魔煉盡，方成大道。吳承恩從佛教修心理論中獲得了靈感，塑造了真假悟空的形象，為我國古代章回體小說的創作方法作出了有益的貢獻。
在《紅樓夢》第一百一十五回“惑偏私惜春矢素志，證同類寶玉失相知”中，也巧用了意識和潛意識的對立關系。重沐天恩的江南甄府的公子甄寶玉來求見，因“素知甄寶玉為人必和他同心，以為得了知己”，賈寶玉便興致勃勃地去見他。誰知見了面，甄寶玉盡管長相、裝束、舉止都與賈寶玉相似，卻滿嘴是對過去“真性情”的悔悟和文章經濟、忠孝節義、立德立言的“酸論”，令賈寶玉十分倒胃口和失望，被賈寶玉判定“不過是個祿蠹”。甄寶玉不過是賈寶玉意識中的“假我”而已。他在此時出現絕非偶然。賈寶玉與封建道德和家庭分道揚鑣的過程，絕非是義無反顧，一往無前的，而是有痛苦，有反復，有掙扎的曲折過程。已逝的祖母、健在的父母、妻子及其他親人對他的教誨、哀求等在賈寶玉的靈魂深處產生了巨大的影響。在徹底割斷與賈府的聯系的關鍵時刻，賈寶玉產生了巨大的矛盾，“真”“假”兩個寶玉發生激烈的碰撞，使他痛不欲生，險些送命。最終，“假”寶玉戰勝了“真寶玉”，“真我”戰勝了“假我”，從此，賈寶玉下定了與家族決裂的決心。
此外，《水滸》中也有“李逵遇李鬼”的故事，李鬼就是假李逵，只是作者并沒有把這個奇妙的構思演化為對李逵性格的深入刻畫，寫得很粗糙，令人遺憾。
