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關鍵詞：新課標理念 小學語文教學 “關系論”
新課程理念是人們對于課程的理性認識、理想追求及其所形成的觀念體系。新課程的改革猶如一場春風，吹遍了祖國的大江南北，吹進了每位教師的心田。那么，在新課標理念下如何正確處理小學語文教學中的各種關系呢？
1.知識和能力的關系
新課程改革中的教學工作應致力于學生整體素質的提高，其最大的特點不是“教教材”，而是“用教材教”，即通過知識、技能的傳授，發揮課程潛能，促進學生的發展。傳統教學中注重的是知識的傳授。新課程改革要求教師以人為本，突出培養學生的創新和實踐能力、收集處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析解決問題的能力，以及交流合作的能力，發展學生對自然和社會的責任感。知識與能力的關系十分密切：一方面表現為知識掌握是能力發展的基礎，一方面表現為能力的培養又直接影響知識掌握的深度、廣度與速度。但知識與能力并非同一個概念，知識的增長與能力的提高并非同步，知識的接受與能力的發展也非一個層面，所產生的意義也不同。因此，教師在教學過程中應與學生積極互動、共同發展，要處理好傳授知識與培養能力的關系，注重培養學生的獨立性和自主性，引導學生質疑、調查、探究，在實踐中學習，促進學生在教師指導下主動地、富有個性地學習。教師應尊重學生的人格，關注個體差異，滿足不同學生的學習需要，創設能引導學生主動參與的教育環境，激發學生的學習積極性，培養學生掌握和運用知識的態度和能力，使每個學生都能得到充分的發展。
2.工具性與人文性的統一
《新課標》指出：“工具性與人文性的統一，是語文課程的基本特點。”并把教學目標規定為“知識和能力、過程和方法、情感態度和價值觀”三個方面，將情感態度和價值觀放在教學目標的突出位置，是對傳統語文教育輕視人文教育的有力矯枉。但片面強調人文精神的培養，忽視甚至削弱語文教學的工具性，也是背離語文學科特點的，同樣不符合新課標的精神。工具性與人文性不是一對矛盾的東西。我們之所以強調小學階段要重視語文學科的工具性，是我們需要學生通過母語的學習，學好口語的表達（葉圣陶先生所說的“語”）和掌握、運用書面語言（葉圣陶先生所說的“文”），也就是新課標談到的語文是實踐性很強的課程。工具性與人文性是與生俱來、相輔相成的。沒了工具性，便沒有必要設語文課，人文性也無從談起；沒了人文性，語文課只有孤立的字、詞、句、篇，枯燥的、機械的語言訓練，語文課便失去了生機、情感和韻味。我們應在指導學生正確地理解和運用祖國語文的過程中，在培養語感、發展思維、積累語言、積淀文化的過程中，讓他們吸收人文內涵，培植人文精神。這正如蘇霍姆林斯基所說過的：“要把教育意圖蔽隱起來，是教育藝術十分重要的因素之一。”所以我們必須戒除裸的人文性教育，更應反對直通通的心靈拷問，而是要用真實的、自然的、含蓄的藝術手段，讓學生在“此時無聲勝有聲”的境界中體會情感的力量和思想的光輝，得到無痕跡的心靈教化。但無論是工具性，還是人文性，都應從人本身、從人的需要和人的發展出發的，也即是以人為本。
3.預設與生成的關系
語文教學中的預設，指的是教學的預先設計，我們可以在教學設計中預設內容、方法、環節，但課堂的精彩，是無法“預設”的；語文教學中的“生成”，指的是在教學流程中自然地形成，這種“生成”是偶發事件的智慧處理，又是思維與理念不斷碰撞的量變到質變的飛躍，學生的文化和智慧就是在預設和生成中不斷獲得、積累、豐富和發展的。有亮點才是成功的語文課，才是精彩的語文課。
4.語文與生活的關系
生活是浩瀚的大海，是連綿的群山，是遼闊的平原，是無盡的沙漠，它有無窮無盡的趣味和感受，“兒童是情感的王子”，我們應讓他們融入生活，感受生活，去發現生活的美，生活的真，生活的趣。《課程標準》強調：“語文教學提倡生活化。”“讓語文走進生活，在生活中學習語文。”語文教學本身布滿神經，這神經就是文化，語文應當生活在田野中，但語文教學應該超越田野。語文教學本身就是生活，是正在過著的生活。語文走向生活并不意味著生活等同于語文。語文教學本身有自己的課堂生活，它是生活的語文化的改造、提升與加工。語文與生活的結合應求得文化上的平衡，語文課不能丟掉自己的神經。現代社會為我們提供了廣闊的“視聽天地”。這里有“取之不盡、用之不竭”的生活源泉，教師要善于憑借這一優勢，引導學生全身心地去感悟，把間接的生活體驗內化為直接的生活感受。
5.長時作業與短時作業的關系
根據學生作業內容與完成作業的時間，學生的作業設計可分為長時作業與短時作業兩大類，兩類可以互為補充，為教學所用，為學生所用，以幫助學生掌握知識，培養能力。長時性作業是指學生需要在一段較長的時間周期內完成的作業。學生學習的時空非常廣闊，可以獨立完成，也可以與他人合作，參與主體、作業答案與評價方式都是開放型的。作業的形式可以是辦報、小調查、表演，研究實驗等，一般布置在課前或課后，在課外完成。
同時，在[場景一：蘇格拉底的庭院]中，蘇格拉底為了測試希珀克拉底的決心，提出了一系列的問題，這一系列的問題均采用統一形式，即“你為了什么要去找這個人，你將會因此成為一個什么人？”，這一系列問題的提出使希珀克拉底得出了“成為智術師”的結論，以此蘇格拉底提醒了希珀克拉底從師智術師需要慎重考慮的必要性。我們必須承認這種形式的提醒委婉卻十分有力，但是如果認真分析這個問題，我們會發現：這兩個子問題的內在聯系不太自然，按照思維慣例和語言習慣，“你為了什么去找這個人”的發問，似乎應該后續“你將會因此得到什么（好處）？”，而且蘇格拉底在議事會上更是明確地對普羅塔格拉說：“這位希珀克拉底眼下熱切的想要結識你。他希望慢慢明白，通過與你的交往，他最終――他是這么說的――會得到什么”。而這里第一個子問題之后后續的卻是“你將會因此成為一個什么人？”，當然我們必須考慮到蘇格拉底這個發問的直接意圖是為了提醒希珀克拉底，但是從另一個方面這個問題卻在提醒我們：為何蘇格拉底要將智術師與醫生和雕刻家相提并論呢？難道他是在暗示我們跟智術師學習的也將是一種技藝嗎？
如果這種假設成立的話，在蘇格拉底看來，智術師普羅塔格拉所教授的政治術就是一種技藝，那么為何蘇格拉底又要“刻意”將“技藝”替換為“專業”呢？“技藝”與“專業”到底差別在哪里呢？而柏拉圖的“政治術”又指什么呢？
“技藝”（τ?χνη）一詞從詞源學上來看，來自于印歐語系中的詞根“tek”，本意是指建造房屋時的木工活，后引申為一種頗具理性內涵的能力。在《明哲言行錄》《蘇格拉底篇》中有這樣一段話“他（蘇格拉底）在老年時學會了拉七弦琴，還宣稱他并不認為學會一種新的技藝有什么荒唐”。可見，在古希臘一般意義上的“技藝”指向某一方面的技巧和能力。比如拉七弦琴、做鞋或者雕刻等。那么作為技藝的政治術又具體指什么呢？柏拉圖關于政治家和政治技藝的論述最集中的體現在《政治家篇》中，在這篇對話中所論的政治的技藝大致包括知識、中道精神、立法、演講、軍事以及各種政治技藝的綜合掌控能力諸項。而其定義正如埃利亞客人所說“那種支配著所有的技藝，掌管著所有的法律和決定著影響國家命運的所有事物并完美地將編織為一的技藝，如果我們將根據它們的共同性特征所具有的獨特稱謂來描述這一技藝的話，我們一定會十分準確地稱它為政治的技藝”。這里的用詞是“支配著”，并且其具體內容涵蓋了治理國家的幾乎所有方面，如果說這個“政治的技藝”是由一類人所擁有的話，那么這類人毫無疑問是王者。
與此相對應，“專業”這一概念則與分工直接相關。社會的分工是專業產生的最直接因素，直到今天專業的日益增多也正是直接源于分工的細化。在《理想國》中，柏拉圖提出正義的本質是每個人根據本性、自然，各得其所，各安其位。“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足。” “木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子。”同時柏拉圖認為人的本性可以分為金、銀、銅鐵三類。擁有政治技藝的統治者屬于稀有的金質類。一般人對于政治只有“意見”，只有政治家才具備必要的管理國家的“知識”；其次，他們因為擁有“財富”從而具有從事政治活動的閑暇。也即：搞政治是他們的專業，或者說這個專業只有他們才能勝任。而無產者之所以不能參與政治，除了他們沒有政治“知識”外 ，還因為他們沒有閑暇，因此在他們越出自身工作，投身公務時，首先想到的就是從中攫取自己的好處，即把政治作為謀生的職業。這必然導致腐敗。而在古希臘“行政官員都是義務職，不支薪金”；關于這一點，在今天這個問題演化成為“是否應該高薪養廉”的命題依然備受關注。
走到這里，我們再來看蘇格拉底將“技藝”置換成為“專業”的問題。正如蘇格拉底老年時學會七弦琴這一技藝一樣，人可以同時有很多種技藝，但是我們卻并不會因為蘇格拉底會拉七弦琴而說拉七弦琴是蘇格拉底的專業。相反，如果我們說某個領域是某人的專業，那么無疑他一定掌握這個領域的技藝。也即是說：懂得技藝的不一定專業，而專業的則一定懂得技藝。如果普羅塔格拉所教授的“政治術”跟拉七弦琴一樣只是一種普遍意義上的“技藝”的話，那么他與他所輕視的老牌智術師（我們不能忽視這個細節：普羅塔格拉在將自己的授課內容與其他智術師相比較時，“他瞥了希琵阿斯一眼”）將并無區別，而且通過這種技藝的傳授，并不一定能夠“把人教成政治上的偉丈夫”。而如果他所教授的“政治術”正是柏拉圖的“王者術”的話，那么這種源自“金類”靈魂的技藝又如何可教呢？況且雅典的政治形式是民主政治，文本中描述時期的雅典政治形式更是民主政治的極端---直接民主政治，在這樣的政治環境下教授“王者術”無疑是將自己置于極其危險的境地，即使是公開承認自己是智術師的普羅塔格拉，也無法公開說明自己教授“王者術”吧。通過這兩個概念的替換，蘇格拉底一方面為下文美德不可教展開鋪墊，另一方面則在提醒普羅塔格拉，某些不可言說或不可明說的必須，而正是這些提醒促使普羅塔格拉開始審慎的“隱藏”。
參考文獻
[1] 第歐根尼?拉爾修.明哲言行錄（上）[M]，吉林人民出版社，2011.
論文關鍵詞：成仙得道；忠孝仁義；善惡承負；誠信不欺；建筑風水
武當山在春秋至漢代末期，已是古代宗教重要的活動場所，許多達官貴人到此修煉。漢末至南北朝時，由于社會動蕩，數以百計的士大夫或辭官不仕、或棄家出走，云集武當辟谷修道。同時，出現了有關真武的經書。隋唐時期，武當道場得到封建帝王的推崇，促進了武當道教的發展。宋元時，由于封建統治者極力推崇和宣揚武當真武神，使真武神的神格地位不斷提高，“以武當山為本山，以信仰真武一玄武，重視內丹修煉，擅長雷法及符篆禳，強調忠孝倫理、三教融合為主要特征”的武當道教最終形成，并隨之呈現出二百多年的鼎盛局面。作為中國道教的一個重要流派，武當道教的教理、教義與中國道教的教理、教義同出一轍，同時又有著自己的鮮明特性。而作為一種土生土長的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來相反相成、互抗互補。
“道教是中國傳統思想儒道兩家思想相結合的宗教。‘道教’之稱為‘道教’并不僅僅因為它和‘道家’有著密切的聯系，而且也因為它是一種‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影響的宗教。”就倫理思想而言，武當道教亦深受儒家思想影響，它將儒家綱常與成仙信仰緊密結合，突出“忠孝仁義”，宣揚“善惡承負”，提倡“誠信不欺”，并假神道設教，以“真武神”的威力驅使信徒去奉行其倫理道德。與此相應，武當山道教建筑的風水格局，也深刻體現出儒家宗法等級倫理觀念。現將筆者在武當道教倫理思想方面的研究成果綜述如下，以資探討。
道教是華夏文明中土生土長的宗教，它在“仙道貴生，無量度人”(《度人經》)的教義思想主導下，踐行和光同塵、濟世利人的教化，將“長生貴生”、“成仙得道”作為廣大教徒的最高信仰追求。作為道教的重要支派，武當道教也為信徒們描繪了一個“福壽康寧、成仙得道”的人生境界和理想目標，這一人生理想可分為兩個層次：第一個層次是通過修煉達到長生久視、福壽康寧、逍遙達觀的人生境界；第二個層次是通過修煉實現無疾而終、坐化升天、進入天堂的成仙目標。“福壽康寧，成仙得道”的人生理想，匯集了武當道教信徒對自身價值、人性內涵以及擺脫外界束縛取得個性自由等的美好向往和價值取向。為了這一理想得到實現，武當道教將“慕道明道，苦行修煉”、“符咒做法，祛禍免災”、“欲修仙道，先修人道”等貫徹于全部教化過程中。首先，武當道教以“玄天真武上帝”遣欲坐忘、修煉內丹的經歷，教化信徒只有慕道明道、苦行修煉，才能實現學道修道的理想目標。其次，武當道教設計了許多套畫符念咒、齋醮科儀的法事活動，為人祈福，祛禍免災，以滿足人們的精神需求，早日實現“福壽康寧”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武當道教主張“人仙道先全人道”。“全于人道”，主要是做到忠孝仁義、行善積德、誠信不欺。只有修好人道，才能福壽康寧，成仙得道。
武當道教自宋代成為道教一個支派開始，就非常強調忠孝仁義。因為宋代程朱理學興盛繁榮，理學所推崇的忠君孝親、仁義道德等思想，亦受到道教思想家的重視。如宋代流行的真武經典《北極真武普慈度世法懺》《北極真武佑圣真君禮文》《太上說真武本傳妙經》等，就常常宣揚忠孝仁義等倫理道德。元代時，武當道教的教主又與凈明道派建立了密切關系，吸收并發展了凈明道派“忠孝成仙”的修道思想，更是大力提倡孝道。總體而言，武當道教的孝道思想主要表現在：第一，忠孝之人才與仙道有緣。要想修道成仙，忠孝是基礎，有了這個基礎成仙才有希望，舍此基礎是與仙道無緣的。第二，忠孝是修道的前提。如《玄天上帝說報父母恩重經》和《玄帝報恩圣號》假托玄天上帝真武口訓，講述父母養育之恩，要求“善男信女，體玄天圣訓，孝道存心”，強調修道之人“讀仙經萬卷，忠孝為先”。第三，把“孝道”作為養生和修煉的內容，從而強調了修道者內修的重要性。第四，給“孝道”加上神秘的外衣。武當道教宣傳“忠孝成仙”，進而對忠孝的原因作了富于神秘色彩的論證。第五，為道者要盡忠孝，否則神靈必對之進行懲罰。武當道教除了強調對父母的孝道外，還強調對師父的孝道：一日為師，終生為父，事師如事父。除了在道經中宣傳忠孝，武當道教還將孝道思想體現于建筑形式和神像崇拜之中，從而對社會起到了積極的教化作用。明清以后各地修建的真武官觀多雕繪二十四孝圖等，即與武當道教提倡孝道思想有關。
“天道承負”，即相信天道有循環、善惡有承負，是道教的傳統教義之一。在“承負”之說中，道教還極力宣揚現世的善惡報應。武當道教形成后，繼承發展了早期道教善惡承負和現世報應的教義。
例如《太上真武妙經注》就通過《真武啟圣記》上的許多故事，作為真武神經常降于下界人間“錄善罰惡，輔正除邪，濟拔天人，祛妖攝毒”的例證，勸人行善積德，以獲善報。類似內容，在《元始天尊說北方真武妙經》和《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經》等武當道教經書中亦有記載。武當道教不但在道經中大力宣揚因果報應的觀念，而且通過“法懺”等形式全面灌輸抑惡揚善、得道成仙的思想。所謂“法懺”，即依照有關戒律檢討懺悔前世今生罪業及犯戒之罪，乞求神靈赦罪賜福。由于道教戒律是世俗道德善惡觀念和宗教信仰善惡觀念的綜合反映，故依照戒律檢討懺悔，可以起到揚善抑惡、堅定信仰等教化作用。武當道教除了在經典中大力宣揚善惡倫理思想外，在官觀建筑、匾額楹聯等武當文化中對之也多有體現。如紫霄宮龍虎殿(紫霄山門)楹聯，上聯是“秉正嫉邪一方平安保障”，下聯是“降魔衛道千年永鎮玄門”。橫批是“懲惡揚善”。以此勸說人們一心向善、勤于修道。總的來說，武當道教的善惡倫理思想包含以下幾個方面的內容：天道承負，善惡報應；欲修仙道，先修人道；跪誦法懺，棄惡從善。值得一提的是，武當道教的善惡倫理思想與宋元以后的道教勸善書相互呼應，對我國民俗教化產生了深遠的影響。
“誠信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規范。道教形成之初，就把儒家的“誠信”思想引人了道教，作為道教徒修煉的教理教義。武當道教于宋代形成后，繼承發展了早期道教和儒家的“誠信”倫理思想，認為“誠信”是人與神溝通的橋梁，道士作法要講“誠信”，世俗階層要實現自己的功利目的也必須“誠信”，強調“誠信”既是學道修道的基礎，也是做人做事的根本。具體而言，主要有這么幾點：第一，有關“真武”神的經典，都非常注重對“誠信”的宣揚。如《玄天上帝啟圣錄》卷一講述的“辭親幕道”和“悟杵成針”等故事，都強調正心誠意、虔誠修煉才能得道成仙，“真武”即是誠信的表率。武當道教經典還認為“心誠則靈”，這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”神保佑，還會受到“真武”神的懲罰，如《玄天上帝啟圣錄》卷八記載的“假燭燒塵”故事。第二，武當道教不但在道經中大力宣揚誠信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀建筑、匾額楹聯等武當文化中對之也多有體現。如黃龍洞的對聯，上聯是“誠意可格土德厚”，下聯是“心正自然地道興”，橫批是“神之最靈”。第三，武當清微道派把“正心誠意”作為行雷法的根本。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動中，心要正、意要誠，以通過“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界，化己身為神靈，從而具備不可思議之神力引。
假神道設教，以“神”的威力驅使信徒去奉行其教理、教義，是包括武當道教在內的中國道教之倫理思想的鮮明特征。武當道教供奉的主神是“真武”，傳說中武當山即是“真武”修道升天的地方。“真武”原名為“玄武”，其由來古籍的說法不一。
古人是把“玄武”視為司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年(1012年)，宋真宗為避諱改稱“玄武”為“真武”。天禧二年(1018年)，宋真宗封“真武”為“靈應真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龜蛇”等自然之神正式上升為道教神將等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收斷妖魔。這在《武當福總真集》《玄天上帝啟圣錄》《元始天尊說北方真武經》等宋代道經中多次被提及。隨著“真武”神格的提升，其倫理功能日漸強化。筆者認為“真武”神具有以下幾個方面的倫理功能：(1)錄善罰惡。“真武”神明察秋毫、錄善罰惡，它告誡人們：舉頭三尺有神靈!不應妄做邪念，而應克己節欲、廣積陰德，眾善奉行、諸惡莫做。(2)奉勸誠信。“真武”是司命之神，又是“治世福神”，掌管著人們的生死壽天、吉兇禍福等。人們若向往長壽不老、榮華富貴，就應誠實守信并虔誠供奉“真武”神，以祈求它實現自己的理想與愿望。(3)提倡孝道。“真武”神的這一功能主要體現在《玄天上帝說報父母恩重經》和《玄帝報恩圣號》的教義以及武當山父母殿的建筑文化之中。
華人社會,公私之間的微妙關系,已經有許多論述。譬如,缺乏公德心,公認是華人社會的通病。不過,另外兩種常見的現象,卻較少見諸于文字。
一方面,傳統教育里,反復強調:讀圣賢書所學何事?就是要齊家治國平天下!君子之道,公而忘私;忠孝不能雙全時,要移孝作忠。因此抑私而崇公,私利要讓位給公益。
另一方面,許多官署的文書,以關防用印,卻不見負責人的名姓;民眾所面對的,是冷冰冰、空洞抽象的公務機關名號。還有,許多讀者來信沒有署名;似乎不敢讓自己名字曝光,有點見不得人的忸怩。
這些奇怪甚至彼此矛盾共存的現象,反映了華人文化里,對于公私的處理,以及相對之間的關系,似乎一直缺乏一種健康正面的認知。經濟學強調,人是理性(能思索)而自利(追求自己認定的福祉),對于公益/私利的問題,也許能稍稍野人獻曝!
有幾個常見的誤解,值得先作澄清。
首先,私利和公益之間,是彼此沖突,彼此不兼容。對于這種直覺,讓證據來說話:牛奶一瓶成本30元,賣50元;消費者買了之后,假設得到80元的快樂。因此,賣方和買方各逐其利,可是透過交易,雙方互蒙其利;兩人的福祉同時增加,兩人的權益都受到照顧,因此私利和公益同時上升。
其次,公益沒有大小,因為不能量化。這種誤解,一般人不會有,但卻偶爾見諸于讀死書的飽學之士。公益當然有大小之分,就像利益也有大小之分一樣。小學生的利益(公益的一種)、中小學生的利益、全體學生的利益、和所有師生的利益,當然是范圍不同、由小而大。而且,大小美丑善惡對錯等價值,都是排序(ordering)的觀念;1234等數字是數列(numerical)的觀念。公益的大小和排序有關,卻和量化沒有直接的關聯。
再其次,一旦面臨公益,私利須讓位。這種錯覺,值得小心斟酌。當公益和私利競爭沖突時,就如同處在天平兩邊;兩邊的輕重如何,要看其他相關的條件。日本成田機場興建時,引發附近居民激烈的抗爭;最后,機場更改設計,跑道縮短,并且調整方向。飛機起降和機場運作吞吐,每年不知要增加多少成本;且以后世世代代只要機場營運一天,就要多承擔這些成本一天。
然而,在私利和公益沖突時,私利(民眾的產權)超過公益(機場營運、旅客權益等),公益讓步。當然,在抽象的層次上,尊重私有財產本身就是一種公益;長遠來看,私有產權的穩定,超越一個機場的得失。
這種轉折,事實上就觸及了公益和私利最根本、也最核心的問題,兩者之間的關聯,到底是什么?追根究柢,答案其實很簡單:公益,是由許許多多的私利所組成;私利交集共同的部分,就是公益。因此,單身漢的利益是私利,結婚后夫妻共同的利益,就是兩人之間的公益;兩人和家小及親戚的共同利益,就是這個家庭的公益……等等。
論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒 家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、 先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心 、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則。“有孝有德”就成為了西周的“道德綱領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解。孔子繼承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語 ·學而》中，“孝”被作為“仁”之本。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。孔子認為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終。“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成。《孝經》把孝與治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生 自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情 ，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予 自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬 自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華 民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少。“子孝”要求兒子對父母盡義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量。“孝親”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實 ，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待 自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看 ，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛 ，是生生不息的愛心 ，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
參考文獻
[1]朱貽庭．《中國傳統倫理思想史》[M]．上海：華東師范大學出版社，2oo3，(9)
[2]肖群忠．《倫理與傳統》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)
論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則。“有孝有德”就成為了西周的“道德綱領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解。孔子繼承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語·學而》中，“孝”被作為“仁”之本。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。孔子認為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終。“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成。《孝經》把孝與治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少。“子孝”要求兒子對父母盡義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量。“孝親”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛，是生生不息的愛心，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
參考文獻：
[1]朱貽庭．《中國傳統倫理思想史》[M]．上海：華東師范大學出版社，2oo3，(9)
[2]肖群忠．《倫理與傳統》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)
【論文摘要】傳統法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至 “和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。
禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期 “引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“??，刑也，平之如水，?D，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.
【論文摘要】傳統法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實質卻仍在影響著人們的思想和行為。對傳統法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實施的實然和應然的沖突，有利于深刻把握當今法治社會建設實踐。文章從禮法關系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關系等角度考察、探析傳統法律文化。
文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類的一切活動及其結果，包括物態的、制度層面的、行為層次以及心態思想層面，而狹義的則僅指心態思想層面。物態層次的文化主要指中國古代文化典籍，是“加工，創造的各種器物，物化的知識力量”。制度層面的文化是“各種規范體系”，隨著清末變法、西學東進的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風俗習慣”卻隨處可見，如農村結婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎），家產繼承中的出嫁女幾無份額，拒訟，被譽為東方司法獨創的調解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至“和諧社會”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當然古今對和諧的理解有質的區別）。
但清末至今，眾人對古代法律文化卻大多持批駁的態度，似乎只有符合西方標準的社會才是至善完美的。近十余年法學家熱衷于探討中國法學何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。
一、中國法律文化概述
文化是在比較中產生的，如果沒有西方法律文化的存在，也就不會有東方文化，中國法律文化的對稱。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風俗中所含的穩定的觀念、心態。法律文化有其特定的研究對象和方法，學界主流觀點主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關的行為方式組成的復合體[2]；作為人類文化重要組成部分的法律文化，主要指內化在法律思想、法律制度、法律設施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導或制約它們發展的一般觀念及價值系統[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認識法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實體內容和對象化的文化結構，并且這兩個方面是互相聯系著的[4]。
以上幾種觀點各具獨特的視角，但都體現了以下幾點：一是學科視角的轉變，從文化學到法學。二是研究對象的具體變化。三是研究活動性質的變化，由純對象之爭到方法之爭。
二、禮與法的關系考察
法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復雜關系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應從法與禮關系的發展來研究法律文化。
（一）禮的起源及含義
中國古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說，由漢武帝尊儒術為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發展固化于元明清的高度概括和總結。源頭在周公制禮，周公歷經多次制周禮，形成一套完善的治理系統。
禮一開始就有義和制的區分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來發展為忠孝節義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時的“禮”就是現在的“法”，因為其滿足“法”的三大特征：規范性、國家意志性和國家強制性。法的產生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設，各有側重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發展的螺旋上升而不是簡單的反復。
（二）禮與法關系
傳統意義上的法不等同于現今意義上的法，僅指制度規范層面，而不當然包含法的學理學說，這一觀點嚴復有明確的表述。中國有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國必從者通謂法典”，并進而指出西方法對應古代中國的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡言之，西方法既有制度規范又有學理學說之意，現代法理學對法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規范，法（確切說是律）的價值剝離為“禮（義）”，禮是中國古代法律追求的目標。
三、中國法律文化的特征
（一）對和諧的不懈追求
古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對自然也包括對人。“皇天無親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對社會秩序的破壞就是打亂了整個宇宙的秩序、自然的秩序。這種對人與自然和諧相處的觀念在法律上表現為：一是對生態的保護，如秦律中對違天時狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時行刑，被視為逆天之道，會受到刑事處罰，因為刑殺是剝奪生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當在秋冬以與時令相符。三是無訟觀念，子曰“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎（論語·顏淵）”。雖說在任何一種社會形態下，多訟都不是社會的追求，訟作為對和諧、秩序的破壞從來不是古代法律的目的，但中國似乎更有特點，無訟成為一種形式化的標準。
（二）對道德和禮的追求
這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發展看，法（刑）的產生即是維護禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經決獄”和研究律學，從解釋法律這種側面迂回實現維護禮治。但此時引經決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國兩晉南北朝時期“引經入法”，借立法之機把“八議”（曹魏新律）、“準五服以治罪”（晉律）、“官當”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內涵、制度得到法律的確認。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價值評價標準，凡禮之所認可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書·陳寵傳），達到了“唐律一準乎禮”。
（三）法的工具性價值的突顯
中國法在產生時也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說文解字》中“灋，刑也，平之如水，廌，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經統治者整理后的禮（周公制禮），法的價值就在于禮的實現，法本身沒有產生自己的完整內核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標準在于禮，而不是法。簡言之，法在維護“禮”的實現的工具性價值得以充分體現的同時，不自覺地喪失了自身的價值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭”（中學為體，西學為用）和民國時“立憲與共和之爭”都有體現，禮的過分強大拘束了法律的自我進化。
（四）重人情輕“法律”
“人情即法，重于法”，第一個法指的是法的價值，是判斷法的標準，第二個法指的是具體的條文，即法條是維護人情的工具，必要時可以破法容人情。最重要的是當法與情沖突時，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護了法律的權威。西方也有宗教規范等與法的權威對抗，猶如禮義與法的對抗，但法的公平正義理念占據了上風。而在中國爭取權威的斗爭中，源遠流長的“人情文化”占據了上風，人情的強大壓滅了法的權威，即使有嚴格執法的個例，但卻不能得到民眾和統治者的認同，因為法本身的價值不是最終的評價標準。
【參考文獻】
[1]李其瑞.法學研究和方法論[M].山東：山東大學出版社，2005.