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中國建筑設計研究院建筑歷史研究所承攬了該項目有關遺產申報的一系列技術咨詢服務。其中最為重要的任務是從世界文明與文化的角度、重塑遺產的“突出普遍價值”(簡稱OUV)。為此，中國建筑設計研究院建筑歷史研究所項目組立足于“城市文化”的角度，從農耕文明與游牧文明的文化特色和融匯過程分析，經由中國古代城市史、建筑史等專題研究，對草原都城遺址的遺產價值開展了一系列前所未有的學術探討，形成了若干新觀點。本文重點介紹申遺文本是如何通過對比分析手段、進行遺產的價值重塑。
一、遺產概況
“元上都遺址”是13～14世紀亞洲北方游牧與農耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。
該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍旗和多倫縣境內，是傳統游牧區和農耕區的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個1759平方公里范圍內的自然環境和人文環境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類型有城墻、城門、道路、護城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉庫等各類建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環境包括與城市選址特征關系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環境包括遺產所在地保存完好的蒙古族傳統文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現的草原游牧民族早期的山岳崇拜。
二、對比分析
作為文本編制的指導文件，聯合國教科文組織世界遺產中心公布的《實施保護世界文化與自然遺產公約的操作指南》(以下簡稱《操作指南》)中第132條明確規定，申遺文本需要“提供該遺產與類似遺產的對比分析，不論該類似遺產是否在《世界遺產名錄》上，是國內還是國外遺產。對比分析都應說明申報遺產在國內及國際上的重要性。”因此，對比分析是否全面和準確成為讓世界遺產委員會來自于全世界不同國家、不同文化背景下的所有專家認可“元上都遺址”突出普遍價值(詳見：中國建筑設計研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價值》，《東亞文化遺產保護學會第二次學術研討會會議論文集》，2012年出版)的重要依據。
針對“元上都遺址”具有游牧與農耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價值特性，以及蒙、漢兩個民族文化傳統上的差異，結合元上都遺址的交流價值、見證價值、典范價值和關聯價值，申遺文本編制項目組選擇了4個方向開展對比分析：一是與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較；二是與游牧文明相關的世界遺產比較；三是與蒙元帝國的其他都城遺址比較；四是與中國歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國的大都與中都為重點。
(一)與蒙元帝國相關的同類世界遺產比較
(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較
在《世界遺產名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質文化遺產方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時空范疇、價值主題與特征、自然環境等方面均存在顯著差異。
第一，從遺產類型和遺址遺跡上比較。“鄂爾渾河谷文化景觀”屬于“人與自然聯合的作品(引自《實施世界遺產公約的操作指南》(2008版1)”，體現了人類與其所處的自然環境之間所產生的相互作用，以游牧生產與生活方式為主題。游牧民族利用傳統技術在適宜放牧的草場上從事畜牧活動，從而在人與自然之間建立起一種獨特的精神聯系；同時，它還向人們全面展示了鄂爾渾河流域曾經出現的不同游牧民族為適應自然環境和物質條件的限制而產生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見《鄂爾渾河谷文化景觀申報世界遺產文本》)。
“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現的是不同民族在生活方式和價值觀方面是如何進行融匯交流與結合，并由此創造出一種亞洲北方具有農耕文明與游牧文化相結合的城市典范，對于研究蒙元帝國的社會結構、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時，它的遺產背景環境對此典范的形成過程提供了清晰的、有機的物證，與遺址本體共同構成了完整的遺產價值。
第二，從時空范疇上比較。在地理區域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動區域的腹地所在。“元上都遺址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農耕文化的臨接地帶。這一地理區位的差異導致了兩處遺產在文化價值上的差異。
在歷史時段方面，“鄂爾渾河谷文化景觀”的遺存年代從舊石器時代一直延續到17世紀，綿延約3000余年，5個重要遺產點的歷史年代為6～17世紀；這一時段跨越了中國歷史上的唐、宋、元、明、清共5個朝代。“元上都遺址”的遺存年代僅限于中國蒙元帝國的100余年時間，即13～14世紀。
關鍵詞：傳統節日；前現代；萬物有靈；現代轉型
中圖分類號：G03 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）13-0176-02
一、傳統節日的前現代屬性
傳統節日本質上是一種前現代的文化實踐樣式和人生存在方式。對于前現代屬性，可理解為基于現代工業文明產生之前的農耕社會技術形態，以及自給自足生產方式并在此基礎上形成的文化觀念形態的物化形式。
中國傳統社會是一個在農耕文明中誕生的社會，關于天地日月星辰的自然崇拜、關于農業生產諸方面的原始信仰以及古人特有的祖先崇拜觀念，和慎終追遠意識等，都是節日產生的思想文化基礎，而這些思想觀念都是“萬物有靈論”的具體表現，顯然萬物有靈的觀念是和現代社會的科學精神背道而馳的，而巫術思維和宗教思維與現性思維之間更是■格難入[1]。
前現代屬性的表現為“萬物有靈”的原始信仰及由此派生的自然崇拜、祖先崇拜。傳統節俗活動大都是自然崇拜、原始信仰和宗教觀念的反映或者遺留。古人認為萬物都有神靈主宰，神靈又有善惡之分，善神造福于人，所以敬祀之，而惡神降災于人，故驅禳之，因此驅邪避惡節俗活動廣泛地存在于上巳、端午、重陽、冬至、臘八和春節等主要傳統節日之中。敬善神和驅惡神的觀念各自儀式化為祭祀類和巫術類節日，組成中古以前的傳統節日的主體。
二、敬善神驅惡神觀念探源及其在儒教主導的農耕社會中的實際效用
（一）敬天源于畏天。古人眼中的“天”統馭著諸多神靈，可以說古人對于“天”不得不敬，源于農耕社會原始落后的生產力狀況，對自然規律的無知決定了人在無限大的意義上受制于天，當生產實踐的物質技術手段不足以作用于自然獲取生存資料，并消除災難時，只能在“意念”中實現讓圖騰庇護自己的目的[2]。
畏天的心理儀式化為巫術。作為傳統節日主體的祭祀禳除類的節日，究其濫觴所在，大多擺脫不了同巫術的糾葛。春節中許多避邪求吉的習俗，如早期的掛桃符、貼門神、燃爆竹、除塵、送窮以及春節前夕進行的儺舞等，都具有巫術的性質，它們最初都是為了驅鬼和避邪。古人以為通過自己的種種行為和儀式表演，就可以禳邪除惡、得祥納吉，尤其是在這個新舊交替的特殊時間段里，更應該采取實際的行動來幫助“正”戰勝“邪”。巫術是對不可知力量進行積極的預知與控制。巫術活動中的人是作為主體發揮主導作用，通過一定的儀式和器物，迫使未知力量或事物按照人的主觀愿望運動，以達到人的目的。在這里，人的貌似主動的祭祀求祈、禳災驅邪活動，卻是基于對自然的技術無力這樣一個前提。隨著人類自身能力的增強，人們的信仰也開始由圖騰崇拜向祖先崇拜轉化。這種轉化使偶像與凡人之間因親緣紐帶的連接而平添了些人情俗世味道，但祖先沒有取天而代之，而是成為其下層分支，是天的意志的中介者，因此神靈高高在上、人屈尊膜拜的主宰—被主宰格局是得到強化而不是消解。這種文化信仰格局在“家國同構”的封建社會中的鑲嵌，則是以倫理文化認同強化封建等級制度的政治認同，成就了其自我固化系統。當然，由于傳統節日在傳承過程中的變異性，中古以后傳統節日的“娛神”作用有所淡化，同時“娛人”的世俗色彩漸趨濃郁。
（二）對于神靈的膜拜成就了其至上地位，甚至對于惡神的忌憚足以封殺人的憐惜生命的善之本性。下文以傳統節日中一度影響重大的寒食、社日和端午的某些習俗作為例證。
其一，“神”大過“官”。以起源于遠古的火崇拜以及由此而來的“改火”習俗的寒食節為例。寒食習俗流行地區的民眾相信，神靈介子推是被火燒死（“焚骸”）的，他當然“不樂舉火”，那么如果熱食（意味著舉火），就是違禁，就會受到神性懲罰，而這個神性懲罰就是造成普遍災害、危害群體安全的“雹雪之災”。對于雹災的恐懼，對于違犯寒食禁制必將帶來雹災的信仰，就成為迫使人們自覺遵循和維護禁制的強大力量，即使“老小不堪，歲多死者”，也在所不惜。史料記載自東漢到北朝這一時期，寒食節曾被官方不時禁斷，魏武帝曹操《明罰令》云:“令書到，民不得寒食。若有犯者，家長半歲刑，主吏百日刑，令長奪傣一月。”[3]但由于對寒食習俗自覺維護的民間力量在官民雙方的博弈中居主導地位，以至于官方也不得不作出讓步，對這一節俗活動進行有限的承認。某種民俗事象一旦形成，就具有很強的規范性，在不斷的重復中，俗民會形成自覺維護習俗慣制的力量，這種力量就是我們所說的民間力量[4]。政治上弱勢的民間力量在寒食節俗存廢的官民博弈中勝出，實質是由于畏神勝過畏官，神靈左右民之生殺興亡的信仰所致。
其二，“神”大過“禮”。在農耕社會，春社是起源于上古社會土地神祭祀的大節。社日宴飲狂歡以后，青年男女大多轉向社屋附近的樹林等地進行幽會野合，先秦古籍所謂的“桑間濮上”就是社日野合之地。“仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁，若無故而不用令者，罰之。”這一習俗具有遠古巫術的背景：根據模擬巫術原理，某一自然過程可以通過人的模擬行為加速其進程，春季種子入土、云行雨施、植物生長的過程也可為通過男女媾和的方式來加速它的進程，所以此種背景下的男女交合沒有絲毫宣的成分，而是出于祈求農業豐產、子孫昌盛的目的[1]。野合私奔這些常日看來離經叛道的行為，由于披上“模擬自然”的合法外衣，竟也能成為傳統節日的一道另類景觀，足見神靈信仰的超乎常規。
其三，“神”大過“生命”。南宋以前有“五月五日生子不舉”的風俗。舊時民間認為陰歷五月是惡月，五月五日又稱“五毒日”，是不吉祥的。這一天生下的孩子，或有“五毒”轉生、投胎之嫌，故而民間這一天中常有棄嬰、溺嬰之舉。據《史記·孟嘗君列傳》所云，五月五日生子不舉的原因是，“長與戶齊，將不利其父母”。這一習俗的影響一度達于上層社會，如《世說新語》、《孝子列傳》、《宋書》、《唐書》等典籍中都有五月五日生子不舉的記載”。
（三）對天地萬物神靈的崇拜帶來行為上效法。人法天地自然，形成人的節律化生存方式。農耕社會的生產實踐模式與自然運行是耦合的。天地時氣的交會和季節物候的轉變直接影響農事活動耕收忙閑，在以農為本的古代社會，農事活動與自然界的節律化運行的天然耦合，實際上賦予人法自然、天人感應、順天而動的哲學理念客觀基礎：正是自然運行的周期性和節律化決定了人改造自然的實踐活動、社會的政教活動乃至個體人的生命體驗的節律性。
根據大略的統計，中國較重要的傳統節日大約有20個，其中來自日月時令交會的，或與之有關系的有16個。如端午節的起源是與夏至前后的時令背景緊密聯系在一起的，七夕節則起源于立秋時節季節轉換的自然事實，春節的自然基礎是立春之時冬去春來的自然現實。《禮記·月令》就是一套依照自然宇宙的時間規律來經緯人事活動，安排農業經濟、文化生活的典章制度。它所展現的是一個天、人、社會的模擬結構，又是相感應的萬有秩序系統，而以天人合一為其運作的基礎[5]。自然存在的節律決定了生活存在的節律，生活存在的節律顯現為節日，進而成為節日感的重要來源。
三、前現代傳統節日的現代轉型
近代，隨著農業社會向現代社會的轉型，農耕社會“天人合一”的存在節律被快節奏的單向度的存在代替，理性祛魅了神性，鬼神信仰解體。今天的人們早已失去了對天地的敬畏，科技的進步更證明了鬼神和靈魂的子虛烏有，當祭祀的指向性消失時，中國傳統節日的對象也消失了，承載著傳統節日內容的形式與風俗，也就失去了魅力。
近代社會轉型過程中西學東漸，深重的民族危機和緊迫的政治救亡使命，使先進分子急于割斷與傳統的臍帶，出現了文化傳承的斷層。馮驥才指出，目前我們最大的問題是，傳統文化的文脈已斷，這才是最可怕的。改革開放以來新一輪現代化，商品化市場化，尤其在城市生活中消費主義盛行，人們的生活方式和價值觀發生了改變，對傳統文化的認同感不再強烈，曾歷經千年而不衰的文化積淀逐步流失，儀式感日漸淡化，節日正演變為簡單的假日，或是商家吸金的噱頭。
盡管在中韓端午申遺之爭和節假制度變革內在經濟社會需求的刺激下，2007年末我國節假制度改革顯示出鮮明的人文價值取向，將傳統節日四季各摘取春清明、夏端午、秋仲秋、冬除夕作為國家法定假日，解決了傳統節日“有節無假”的窘境，但“洋盛土衰”難以快速改變。天津市社科院教授郝麥收指出，洋盛并不可怕，可怕的是土衰。全球化催化了人類價值趨同，而節日是保持人們的文化認同感的最后一塊陣地。在全球化時代背景下，洋節的流行是多元文化相互融合與交流的體現，必須尊重其代表的文化，但同時也要讓我國的傳統文化在繼承中創新，只有不斷挖掘傳統文化的新內涵，尋找新載體，讓更多的人了解節日的文化淵源，才能把傳統節日的文化精髓傳承下去。
參考文獻：
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[3]杜臺卿.燭寶典[M].北京：中華書局,1985.
關鍵詞：作畝法 旱田 大豆 間作
朝鮮半島的三國時代，隨著高句麗南下政策的展開出現了密切的交流和沖突，并在此過程中形成了古代朝鮮國家的基本特征。特別是在4～6世紀，由于三國之間的頻繁戰爭，導致了人民力量的不斷壯大，農業也由此得到了長足的進步，而且各國通過王權強化，來謀求新的支配體制，因此，這個時期又是各國引進先進的文化，圖謀富國強兵的活躍時期。
但是，由于農業經濟史料不足，至今還不能確認是否農業經濟引起當時各國內部的變化。由于高麗時代以前的農書尚未發現，把握三國時代的農業技術和農業狀態是十分困難的。但從朝鮮時代的農書可以看出來，當時受中國農書《齊民要術》或《農桑輯要》等的影響很大。
本文為了弄清三國時代的農業實態，研究了在朝鮮半島中部出土的大約3～4世紀、上面刻有當時農耕圖象的大田市盾牌農耕文青銅器，又進一步考察了在晉州南江流域大坪里出土的青銅時代的農田遺址，并比較了其與農耕文青銅器上描繪的作畝方式的差異。從中發現其上層和三國時代的農田遺址相互關聯，并可據此推知古代韓國的作畝法和農作法是如何發展過來的。另外，通過對4～6世紀漢江流域渼沙里的上、下層農田遺址的研究，發現三國時代的農業發展很迅速，從中進一步地考證了古代韓國的旱田農業實態。
一、農耕文青銅器的農作法
初期農耕中的起耕是靠什么方式實現的呢？現在對此存在著很多解釋。朝鮮半島中部大田發現的農耕文青銅器為我們提供了了解公元前3～4世紀農耕方式的形象資料。
農耕文青銅器表現的高田作畝方式，是一個人以后退的方式用雙齒耒挖出播種溝[1] 。這和同時期中國春秋戰國時代的作壟的耕作方式一樣。
首先值得注意的是，在農耕文青銅器上表現出了兩個人一組的勞動組合，其中一個人用木耒直接在田地里作畎、作畝、起耕。在圖1中，描繪了木耒末端的一部分田畎，真實的體現了作壟的過程[2] 。作畝過程是耕者后退著完成的，這和中國上古的耕作方式完全一樣。
但這時期的作畝和《周禮》中所講的耦耕中兩個人用5寸耜并耕并不一樣。古代韓國是一個人單獨勞動作畎和壟。這說明耒耜勞動不一定是兩個人并耕的。
從農耕文青銅器的耕作圖象和耒的構造來看，耒是直接入土來做成畎和壟，水溝比以前更深，從后退作畝形態、水溝和田埂的相交的長度以及當時使用的石制農具看，推斷田地的規模比以前擴大了。這和后述的江邊沙質土沖積而成的下田的作畝方式完全不同。這里講的耕作地點是丘陵的上田。所以，根據“上田棄畝”的原則[3] ，這里做成的溝不是排水溝，而是播種溝。
現在我們舉一個“（造字）”字形钁的例子[4] ，钁的出現與農耕文青銅器時代相近。據《管子·輕重乙》記載，種地 “必有一耜一銚一鐮一鎒一椎一铚”[5] ，這也是現在所了解到的當時華北地區所使用的重要農具。但是朝鮮半島使用的钁是能除草、起耕、開墾和碎土的多用途農具，其主要特征是功能眾多。
耒是用于起耕的。而這里的钁是于起耕后的作業。在牛耕還沒有普及的華北地區，這種作業是用木榔頭進行的[6] ，在農耕文青銅器上，則是用钁在播種后覆土，同時進行碎土和摩平。即，耦耕的時候，一個人在前面起耕做出播種溝，另一個人在起耕后播種，然后覆土，也就是所謂“耰”。“耰”是春旱多風的華北地區保墑農法中施行于表土層整地作業的一個環節。耕耰體系有很多種，在朝鮮半島的上田采取的是一人耕一人耰的方式，在農耕文青銅器上耰這種作業是在耕者后面拿钁的人進行的。通過這些我們可以了解到當時土壤耕作和播種是緊密相關的。
只看農耕文青銅器的圖，還不能了解這種耰作業的土壤耕作原則的；但可從同時期中國文獻中獲得啟發。《國語·齊語》中有“疾耰”[7] 的記載，這是指播種后迅速用耰碎土、覆土于播種的種子上。《莊子·則陽》篇 “深其耕而熟耰之”則提到了“熟耰”。熟耰是指把土塊打碎，細致均勻地覆土，也包含了摩平的意思。從中可以了解一人耕一人耰的耕作方式所重視的是什么[8] 。
農耕文青銅器耕作圖后面表現的是在春秋時舉行的祭祀活動[9] ，左側圖表現的是收獲時往儲藏容器里面裝谷物的情形。可見農耕圖象表現的是播種主谷的春耕。圖中后面的人是往播種溝里播種。從當時的生產工具和農業技術看，在播種前除去前茬作物的陳根或除草是不可能的[10] 。即用木制的耒耜不能在播種前直接起耕，然后播種、覆土。也就是說，在鐵制起耕農具普及之前，春播前除陳根或除草是很困難的。據《管子·山國軌》。在收獲后要進行一次除田，即除草整地[11] 。在收獲后進行除田是比較容易的，它不但可以把田間的青枯草翻到下面，使土壤變得肥沃，還起到了改善“旱田”土壤組織的作用[12] 。經過了冬季的除田，翌年解凍之后可以比較順利地起耕和播種。從中得知，農耕文青銅器上的勞動場面描述的是上田春耕的情景。
農耕文青銅器上所體現的這種耕種方式與古代中國耦耕中的一人耕一人耰的方式完全一致的。農耕文青銅器的發現，使人們對上田作畝方式、勞動形態、耒耜耕作方式的長期爭論獲得解決，是研究古代農耕的十分重要的資料。
《左傳》記載了公元前593年“初稅畝”[13] 。可知“畝”在很早以前就出現了。但是這里的畝是上田的畝還是下田的畝，以及用什么方式作畝，還不是很清楚。農耕文青銅器證明，在大約3～4世紀，朝鮮半島已經開始用木耒在田地上挖播種溝進行作畝。
誠然，朝鮮半島和中國華北地區的氣候、土質和風俗是不同的，所以在上、下畝的耕作方式上也存在著差異。華北地區夏天集中降雨和低濕地的開墾，使人們逐步認識到了排水溝的重要性，《周禮》中記述的是用二耜作排水路。農耕文青銅器上的畎則是播種溝，而不是排水溝；為了防備夏季的集中降雨，推測畎的方向是和等高線直交的。
畎和壟的大小由當時耒耜的寬度決定。但是從農耕文青銅器上的木耒的形象不可能得到其準確的寬度。當時的土質不是后述的沙質粘土層，而是丘陵地帶的黃土層，耜的前端也沒有鐵刃，因此不容易入土，另外，翻土時要承受很大的土壓，因此耜刃不會很寬。由此可見農耕文青銅器上畎的寬度不是《周禮》中所記載的5寸耜（刃部≈12cm）的寬度[14] 。韓國鐵器時代初期的光州市新昌洞農田遺址中以壟寬40～70cm，畎寬10～25cm為標準作畝，壟比畎寬3～4倍，畎寬10cm左右，畎深也與此相近。后述的大坪里玉房4號地區的青銅時代農田遺址中畎的深度都是在10cm左右，這就說明了用木制耒耜進行起耕的局限性。由于畎的深度和壟的高度不同，做畎時翻出的土可將壟上播種的種子覆蓋上。由此看來，在新昌洞作畝所使用的農具也是木制耒耜，播種方式也和農耕文青銅器上描述的一樣，也是在畎上條播，一人耕一人耰的方式。
當然，正如戰國后期的《呂氏春秋》中記載的那樣，如果在耜頭上附著鐵刃，刃的寬度8寸左右；用這樣的耜可以做成寬一尺大小畎和壟[15] ，所以畎的深度要大于5寸。下田的情況大概是兩個人用5寸耜并耕作成1尺大小的排水溝，并作成比上田的播種溝寬4～5倍的廣畝，然后在畝上散播，最后通過開溝進行覆種[16] 。但是，和8寸耜一樣，為了適應朝鮮半島的降雨量偏多的條件，耒耜的刃變寬，所以畎也變寬了，這樣就更有利于排水，然后再做出相應的壟，在畝上進行播種；但在灌溉及排水設施發達的部分地區，也是在溝里播種。 二、晉州大坪里青銅時代的作畝法
我們對南部地區晉州南江流域三國時代的10，000余坪以上的農田遺址[17] 進行了發掘和調查。大坪里玉房農田遺址位于南流的南江彎曲處，并與這里的自然堤防的傾斜面相對，中央部分人口居住密集，在先史時代這里的農耕已經很發達[18] 。大坪里玉房2地區的農田遺址與青銅時代中后期（公元前6～前4世紀）的松菊里型階段相當，其農田遺址的特征非常清晰。大坪里農田遺址的上部土層是由沙質土和沙質粘土反復堆積而成的，可以推知這里當時經常洪水泛濫。
（一）作畝形態
前面，我們對農耕文青銅器上的作畝方式進行了寫實性的描述，但下田畎和壟具體形式尚不清楚。晉州大坪里農田遺址補充了它的不足，我們可以從中知道具體的畎和壟的大小。
玉房2地區農田遺址面積5，016平方米（1500坪；南北33m×東西152m），東西方向上呈細長形。大部分畎和壟的方向（南北）與等高線的方向（東西）直交。我們是通過對沙質土壤的分析得出這個結論的[19] 。在朝鮮半島的南部，農作物的生長期正是夏天集中降雨期，排水尤其重要；播種后，如果排水不好，種子和作物很有可能流失，壟和畎的形態也難以保持。所以，為了便于排水，必須與等高線直交作畝，或者說與江的流向直交作畝。
田址內最洼的中央部分東西方向分布著5處有一定間隔的豎穴遺溝（大小是1～1.5×1.6～2.4m）。其可能的用途是水洼或糧食儲藏庫，但從江邊丘陵地帶的特點來看，更像是用來防備集中降雨的儲水庫。漁隱1號地區農田遺址的中央部分也發現了與此相似的情況。如果當時田的外圍沒有排水溝，下雨的時候水會直接流進田地中，為了防止農作物流失或作畝被毀壞，在堤防附近設置水庫是正確的策略。當然，從新石器時代以來，在村落的周圍都挖有環壕，在與大坪里地理條件相似的三國時代的渼沙里下層田地遺址中也發現了溝遺址[20] 。二者的作用雖有所不同，但都是為了在集中降雨時排水和防止水土流失。
值得注意的是，漁隱1號地區遺址(4000余坪)的田地規模十分龐大（150 m×50m＝7500 m 2=2300余坪），但在其中間沒有區劃[21] 。這種情況會影響勞動效率，而在集中降雨時很容易出現問題[22] 。實際上，青銅時代的農田還沒有邊界線。如果仔細考察其作畝形態，當壟的方向發生變化或壟中斷時，農田會起相應變化，所以地頭都不十分整齊。在大坪里玉房號地區青銅時代農田遺址里，雖然畎和壟維持了原型，其地頭也不整齊，玉房6號地區青銅時代農田遺址，壟的方向是朝著西南流向的南江，在壟的中間出現了中斷現象。這也說明了當時的田雖然沒有明確的邊界線，但實際上仍然存在著某種邊界。這樣的痕跡在三國時代的田里也同樣存在。
這個邊界可能是標志著耕作者的不同或栽培的作物的不同。在青銅時代不同的農田遺址上往往同時發現播種期基本相同的農作物，它們是通過改變壟來予以區別的。
與此相近的時期，中國春秋戰國就出現了把象征著土地邊界的“封”偷偷挪動的事件（“盜徙封[23] ”）。這也許與大坪里農田遺址中設置的豎穴遺溝所起的作用是相同的[24] 。在古朝鮮的八條禁法和《周書》的百濟傳里面“對盜竊者處以其所盜贓物二倍的懲罰”。這些都說明了很早以前就發生了超過邊界線侵犯別人所有權的事例。
表1：大坪里玉房3地區青銅時代農田遺址樣式（2500坪）
區分田遺址 畎和等高線 畎寬（cm） 壟寬（cm） 畎長(cm) 畎合壟的斷面 寬度比較 坪 播種位置 備注
6號 直交 40-50 80-100 23 壟寬，穴孔呈 畎
7號 直交 50-70 40-60 鋸齒狀 畎>壟 230 畎一邊很深，一邊是傾斜的
8號 直交 40-80 40-60 鋸齒狀。間或底面呈W字形 畎>壟 1300 畝上播種 隨小谷間田壟的變化，畎是點列的圓形小孔形成的播種溝。作畝形態是不凸凹不平
50-70 40-60 鋸齒狀 畎>壟 畎種
30-70 60-100 寬壟 上面有穴孔 畎
9號 直交 40-60 40-60 波狀 畎≒壟 30 地面下4m處
10號 直交 40-100 30-60 21 W字形 畎>壟 150 畎內點種 畎內部有不定型的小型穴孔(播種溝)
11號 直交 20-40 80-100 10 壟寬波狀 畎
直交 5 壟寬波狀 畎
12號 直交 40-60 60-80 30 波狀 畎
13號 直交 40-60 60-80 25-30 波狀 畎
青銅時代的作畝形態多種多樣。從玉房2號地區壟的形態來看，其兩地頭不整齊，壟和畎的大小也不一致，畎和壟的寬度分別是28～40cm、28～44cm，深8～10cm，最長的畎長達34m。漁隱地區的作畝形態與玉房2號地區相似，壟的長度也相似，長35m[25] 。與此不同的是，青銅時代大坪里田畎比農耕文青銅器上所表現的田畎更寬，平均是40～60cm，壟寬50～90cm以上。這與玉房4號地區的農田遺址相同[26] 。像這樣的畎和壟，尤其是比較寬的壟，由于受當時一次性利用土地方式的限制，在上田的播種溝中播種實行自然的休耕。換而言之，畎和壟變寬說明了當時不定期改換耕地，畎和壟也隨休耕法的改變而改變[27] 。
當時畎的斷面是U字形，整體成波形，由此可知在青銅時代采取的不是在縵田中散播的原始農耕方式，而是通過壟作耕法作畝，畎種或在畝上播種。當然，因為資料不足，還不能像《呂氏春秋·任地篇》那樣描述當時具體的耕作原則，但是值得注意的是，這時的作畝形態已經成為初期國家時代的溝洫制或土地制的基礎。
（二）耕作方式
通過青銅時代農田遺址尚難具體把握當時從事耕作的必要勞動力數量，但也可以作一些大致的估算。玉房2地區的農田規模很大，一整塊田達5，016平方米，1，500坪，在勞動工具十分粗陋的情況下，只靠2、3名勞動力耕作是很困難的。特別是廣闊的農田里還沒有清楚的邊界線，推測是由集團式的大家族共同耕作。
從玉房2地區的平面圖來看，從南、北方向開始的畎的末端中間被切斷。玉房4地區青銅時代農田遺址中畎的中間也被切斷，分成東西兩部分[28] 。這種形態的田在玉房3地區8號的田址中也有發現。這肯定不是發掘不完全所致，因為現在發掘出來的田已有1，300余坪。2地區的青銅時代農田遺址也存在這種情況。由此可知，這些田是由幾個大的集團共同耕作的。又由被區分的田的面積小規模化，推斷共同參加耕作的勞動單位已變成了個體家族（或夫婦勞動）。
從大坪里農田遺址還可以推知用耒耜耦耕的方式[29] ，當時作畝用的是寬度超過20多厘米木制耜，勞動方式是二人一組，或者兩耜并耕，或者是用一個耜一人扶犁一人拉犁，或者一個人在前面起耕作畝，另一個人在其后播種、覆土（一人耕一人耰）的方式[30] 。
如前所述，農耕文青銅器上的耕作方式是利用耒一人耕一人耰。這種方式適合春旱地區的春耕，在黃土丘陵地帶被廣泛采用，但不適合像大坪里那樣的廣畎和廣畝。在利用畜力之前，采用的是一人扶犁一人拉犁方式。在單靠人力挽犁起耕的階段，如果耜的刃的寬度是20厘米的話，通過耦耕也能做成廣畝。但是，大坪里農田遺址的畝凸凹不平，壟與等高線直交，可知當時是由人力起耕的，而不是采用農耕文青銅器上的作畝方式，因為如果利用5寸耜的木制耒耜做寬50厘米左右的畎，需要二人一組并耕，往返兩次才能做成一個畎，那么這樣的勞動效率將很低。
在大坪里3地區的5號田和8號田中，在畎的底部發現了被挖成W字形的痕跡，推知當時的耕作方式是一人扶犁一人拉犁的往返勞動，或者是兩個人同時并耕。使用耒耜的勞動是很艱苦的，如果耒耜的寬度超過20cm，耜刃入土時要承受很大的土壓。即使是沙質粘土，用人力進行翻土也十分困難，在壟長35m情況下，耕作會更困難。玉房2號地區農田遺址的畎深8～10cm，如果用木制耒耜入土和翻土的話，會很費力。假如耒耜的寬度在20cm以下，作畝將需要更多時間[31] ，其勞動生產率也會相應降低。發掘出的農田遺址中畎和壟凸凹不平是因為入土時左右搖擺所致。
目前，在農田遺址中還沒有發現過這樣的木制農具。出土的都是石材工具。在玉房3號地區收集到的農器具中，石钁長11.8cm、寬12.7cm、厚2.0cm，重412克；另外，石鏵長10.4cm、寬6.0cm，重103克；在玉房2號地區出土的石斧長12.3cm、寬7.2cm，石钁長15.6cm、寬10.1cm[32] ，而且這些工具刃部的寬度都沒有超過5寸耜的寬度。
如果利用這樣的石材農具作畝，作畎時應是蹲著用手拉著鏵形石器后退著勞動。青銅時代作畝的形狀大部分是凸凹不平的，這可能由于當時勞動的動作是斷續且反復的。特別是在表1中，鋸齒狀的作畝形態是耕者蹲著用石鏵或石钁翻土的過程中形成的。當時用這樣沒有手把的石材農具進行起耕，投入的勞動力該有多大！由此又可以推測，農耕文青銅器上所反映的點種方式或根耕復種的農作技術已經能靈活運用木制起耕農具了。
那么，為什么當時要用木石農具極費力地作很寬的畎呢？這與前述的土地利用的限制和氣候及水土條件有關。由于朝鮮半島南部地區的氣候特性和江邊沖積地的地形特征，夏天集中降雨，在田埂和排水溝不發達的情況下，江邊的下田需要快速排水，做很寬的畎是十分必要的。根據《呂氏春秋·任地篇》中記載的“下田棄畎”的原則，在廣畝上散播時，如果畎很窄的話，挖10cm左右深的畎所挖出的土不能把壟上播種的種子全部覆蓋，因此，必須一次性的把畎加寬。
另外，栽培作物對畎的寬度也有影響。大坪里農田遺址的作物有大麥等，大麥是既不耐旱又不耐寒的越冬作物，必須實行畎種。據《四民月令》，黃河流域8月播種冬大、小麥，在翌年的4～5月雨季到來之前收獲，因此無須排水，也無須畎種。在畎里播種不僅可以防止動物的侵害，而且也可使種子越過寒冬。當時究竟是在寬畎上畎種，還是像玉房6號地區那樣在廣畝上開出小畎來播種，現在還不得而知。無論如何，為了保障播種處的種子，寬畎和壟都是必要的。
在大坪里農田遺址中，田壟形態是不確定的。它一般取決于使用的農具，農具不同，其勞動生產性和編制也不同。如果使用石材農具作畝，必須投入大量的勞動力。在大坪里3地區的、6號、7號、8號和13號，其田壟接近直線形，其田的規模也很大。由此可知，當時存在貧富差距，所使用的生產工具也不盡相同。
綜上所述，農耕文青銅器上的農田是由一個人用耒耜在溝中播種的，如新昌洞農田遺址中的壟很寬，其播種的面積相應就少。這就是說，當時上田的土地利用率比大坪里的下田低。所以，在以后的三國時代，為了提高土地的利用率，畎和壟變小了。 注釋
[1] 崔德卿：《中國古代農業史研究》，白山書堂，1994年，第100~104頁。
[2] 韓炳三：《先史時代的農耕文青銅器》，《考古美術》112號，韓國美術史學會，1971年，第8頁。
[3] 《呂氏春秋·任地篇》：“上田棄畝，下田棄畎。”
[4] 钁與鎬形態相近，附著著鐵刃的農具。
[5] 《管子·輕重乙》： “一農之事，必有一耜一銚一鐮一鎒一椎一铚，然后成為農”
[6] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學技術史》（農學卷），科學出版社，2000， p.276~277.
[7] 《國語·齊語》記載的管仲返齊主政時農田耕作情況：“及耕，深耕而熟耰之，以待時雨。”
[8] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學技術史》（農學卷），科學出版社，2000， pp.126 ~127.
[9] 前揭韓炳三文《先史時代的農耕文青銅器》，第12頁。
[10] 渡邊信一郎在《古代中國小農經濟的形成》（載《中國古代社會論》，青木書店，1986年，第33~43頁）中把耕作方式分為兩類。即，戰國時代以前采用的是除田（冬）耕種（春）蕓耨（夏）收獲、儲藏（秋），由于勞動工具的原始，不可避免的在播種之前進行除田。戰國時代及漢代的耕作方式是耕種（春）蕓耨（夏）收獲（秋）儲藏（冬），在春天耕種之前的除草作業成為可能。鐵器農具的普及，使得能在播種之前進行整地作業。這是一個十分重要的時期，木制耒、耜，還有附著的鐵刃是這個時期的主要特點。
[11] 《管子·山國軌》篇：“春十日不害耕事，夏十日不害蕓事，秋十日不害斂實，冬二十日不害除田，此之謂時作。”《中國農學史》（上）中認為除田一定是在秋耕以后。但根據《管子》時代的勞動工具，秋耕是不可能的，所以這里的除田只是在收獲后，除去休耕田中的枯草，以及進行整地。參閱董愷忱，范楚玉主編，《中國科學技術史》（農學卷）， p.67。
[12] 董愷忱，范楚玉主編，《中國科學技術史》（農學卷），科學出版社，2000， p.280.
[13] 從這時候畝稅的單位來看，是根據播種的廣畝（1×120步：1畝）為基準征收的。
[14] 戰國秦漢時代勺形寬耜，《周禮·考工記》匠人條記載為5寸，在《呂氏春秋·任地篇》記載為8寸。在戰國、秦漢時代1尺是23.1cm，因此其大概是12~18cm，利用它作畎的時候，畎的寬度大概是16~24cm。
[15] 閔成基，，《釜山大學校論文集》第九輯，1968；大島利一，，《史林》53卷5號，1970；西嵨定生，《中國古代社會經濟史》，東京大出版會，1981，pp.91~94.
[16] 像這樣寬廣畝的耒，關于耜的長度是6尺，這個寬度很適合在生苗以后進行中耕除草。這個廣畝的寬度是通過農民們實踐經驗形成的。所以這是比較正確的。
[17] 發掘的大坪里玉房有9個地區，漁隱分兩個地區，玉房第1、9地區是晉州博物館和慶南考古學研究所發掘的，玉房第2、3地區是慶尚大學校博物館負責發掘的，玉房第4地區是東義大學校發掘的，玉房第5地區是鮮文大學校歷史學科，玉房第6地區是東亞大學校博物館，玉房第8地區和漁隱第2地區是昌原文化財研究所發掘的，漁隱第1地區是慶南大學校博物館發掘的。這些大部分地區的發掘報告書還沒有發表，但慶南大學校負責的玉房第2、3地區的報告書已經發表，通過以上這些，可以了解先史時代的農作法和耕作方式。
[18] 慶南晉州市大坪面大坪里796-17番地附近的彎曲面為中心坐落在南部玉房洞和北方漁隱洞。
[19] 據尚大學校博物館研究叢書第20輯，《晉州大坪里玉房2地區先史遺跡》，慶尚大學校博物館，1999，p.232中記載。
[20] 據漢城大學校博物館篇，《渼沙里》第4卷，渼沙里先史遺跡發掘調查團，1994， p.214中記載，到現在為止，能夠被確認的大約是廢棄100m以下的下層田以后形成的。水渠寬20cm，深50~70cm，另外的一個寬120cm，深40~50cm。
[21] 參考 郭種喆， 2001. 《韓國農經文化的形成》， 韓國考古學會， p.65.
[22] 與漁隱1地區居住地田遺址中和畎直交相反的方向郵溝存在的遺跡。這些溝只分布在田的南、北末端和中央的一部分，之間沒有聯接，起到了水庫或排水作用和邊界線的作用。
[23] 《睡虎地秦墓竹簡》田律，p.178。
[24] 據慶南大學校博物館外，《蔚山無去洞玉峴遺跡》，1999年排水條件好的水田要維持水位，可以分成小塊的田，在青銅器時代，田埂的寬是16~25cm，高1.4~6m，內外的水溝的長度相等。然而在排水條件不好的稻田里，就沒有設置田埂。
[25] 漁隱1地區青銅器時代田的畎寬大約35cm左右，壟寬50cm左右，畎深施8~10cm，其斷面呈波狀。參考 郭種喆， 2001. 《韓國農經文化的形成》， 韓國考古學會， p.65.
[26] 據鑠園，《南江DAM水沒地區的發掘成果》，領南考古學會，1998年中說，壟的斷面呈波狀，畎寬40~60cm，壟寬52~84cm深10cm。
[27] 崔德卿，《中國古代農業史研究》，白山書堂，1994. pp.100~104.
[28] 據鑠園前面的報告書；李相吉，《晉州南江遺址和古代日本－古代韓日文化交流的諸樣相一》，慶尚南道，2000，p.346，參考的(2) 。
[29] 據耦耕方式存在二人并耕說，二人對耕說，一人扶犁一人拉犁說，二人一耜說，二人前后共發說，一人耕一人耰說及慣習說等。郭文韜編，《中國古代的農作法和耕作法》，農業出版社，1981，pp.81~84；崔德卿，《中國古代農業史研究》，白山書堂，1994. p.89．
[30] 據日本的彌生，古墳時代的木制農具是雙齒、三齒和鍤形農器具，并發現了許多挖土用的鏟形器具和钁。可以想象，如果這樣的農具在朝鮮半島的沙質土壤普及的話，會是非常適用的。在光州新昌洞出土的木制農具就充分說明這一點，這些農具入土部分的部分非常小，所以消耗的勞動力非常大。
自20世紀中葉伊始，生存環境的愈加惡化促使人們不斷進行反思與探索，如何改變其現狀，從而認識到人與自然是一個有機的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉變為順應自然，從而提出了“生態設計”、“綠色設計”、“可持續發展觀”等。同時一系列相應學說不斷影響著當下與未來。生態是一個很廣泛的問題，它作用于環境，城市，建筑，哲學，經濟，文化等。而中國古典文化正是最生態的文化，中國古代建筑更加體現出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統一，展現了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現的生態與綠色理念，不斷的在影響著當代與未來。
1 中國古代風水學說概念
1.1 風水學說概述
中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠漫長的農耕文明中，我們的先祖有了超前的環境科學意識，他們在漫長的農耕生產中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖們對人與自然密切關系進行主動性的認知，從而一切生產活動，都與自然智慧相結合，從而達到最優結果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學中成為了“天人合一”的哲學思想，而這種天人合一的思想滲透進入中國生活的每一個領域。尊重自然、順應自然、因地制宜成為聚落建設與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協調。
從周代伊始，先祖們已經開始關注人居環境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設、園林規劃、寺廟建設等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環境意識。
這種環境意識從古至今不斷的被豐富和系統化，而很多的內容卻展現在了風水術數上面，從風水術數中我們能去發現這種帶有中國古典特色的環境生態意識。
1.2 風水學說在中國古代的發展
“天人合一”是中國古代哲學思想中極為精粹的一環，這一思想使得風水學對人與環境的關系極度重視，達到非常之高的研究成果。在物質上，對于人與自然的和睦，協調非常的注重;在心里上也注重人內心對環境的感受。風水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態”。以中國古代造園為例：古代造園講究風水，風水術以四靈獸之地為理想的環境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環境要素，這種四靈獸之地最終所顯現出來的環境就是，房屋的四周山水環繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風水術所選擇出來的環境的確擁有著良好的小氣候與生態環境效益。坐北朝南，負陰抱陽，背山面水的風水學建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環境下有益于建筑的日照、通風、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進行農林牧副漁等多種農業生產也有便利之處，將人與自然環境和諧的銜接在了一起，使人在對生態進行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風水學說中所蘊含的生態意識。在以農耕為經濟基礎的封建社會中，風水學的應用不僅為先人提供了舒適的居住環境，還對經濟的發展起到了莫大的推動作用。
2 古代風水學說中“理想環境”分析
中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風水學說的影響下形成的中國人心目中“理想環境”的寫照。
中國追求的風水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環境中有著優良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫療保健功能。雖然風水學說只是以中國古代先人的智慧與經驗積累為基礎建立的，并沒有科學的數據來支撐這，但在現代技術發展的今天，中國古代風水學說中所蘊含的生態意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發展所需要的主題。
3 生態意識在古代建筑中的運用
風水學說中的生態意識，不僅是在“理想環境”上體現，先祖們在城市，村莊，建筑活動中不斷的因勢利導，因地制宜的踐行著這種觀念。
中國古代的建筑格局都是在順應自然環境，但因地理區位因素，很難達到理想環境，必須通過人工技術手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養水生動植物等，來抵擋水質的惡化。還有一些建筑因區位因素不同，不能實現以子午線為基準，坐北朝南的風水準則，于是產生了一些偏轉角，但是這些偏轉角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉范圍都與當地最佳朝向范圍吻合。這樣的偏轉，使得建筑與天時相互協調，一方面順應地形，一方面順應良好方位，布局非常合理。
“風水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養水源、減輕旱澇和風災，調節小氣候，同時能有效強化盆地的圍合效應。這些建筑設計手段的運用都是風水學說中生態意識的典型體現。
4 風水學說生態意識在當今的構想
中國古代的風水學說雖然是基于古代先賢的經驗積累形成的學說，并沒有各種科學數據做理論依托。風水學說從根本上是基于生態目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態的生活環境，其順應天時、地利、最大限度最優方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應時展，社會的經濟基礎也不再是農業，但風水學中的生態意識仍然值得借鑒和學習。在當今的建筑、景觀、室內設計中，生態意識可以指導設計師進行生態設計。從大的方面講，順應天時地利，充分利用當地氣候與地形土壤等，以做出最優選擇;同時利用新興科學技術手段實現現代生態，例如：清潔能源發電、地熱泵技術等。利用環保材料、節能技術等手段使建筑達到最優生態空間。
5 結語
環境問題已經成為當今中國社會發展的主題之一，是中國今后發展不可避免、亟待解決的問題。風水學說是經過中國幾千年歷史沉淀的智慧結晶，其中所蘊含的生態意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學習。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。
作者：顧強 來源：居業 2016年1期
關鍵詞：人居環境；農耕；游牧；生態環境
Abstract: in this paper, starting from the living environment in Yinchuan plain evolution, discusses the evolution characteristics in the specific historical geographical pattern of the Yinchuan plain living environment. Through the production of farming and nomadic way of evolution in the Yinchuan plain living environment in the paper, the development of Western China, the special development of the Yinchuan plain to the conclusion.
Keywords: living environment; nomadic farming; ecological environment;
中圖分類號：TU984文獻標識碼：A文章編號：2095-2104（2013）
引言
人居環境是一個內涵豐富的概念, 涵蓋了自然環境、社會環境、技術工程環境三大系統。人類住區與人居環境的含義不同, 人類住區是指從鄉村聚落至城市連綿帶等不同層次、不同范圍的人類生活和工作、聚集和分散的眾多場所, 是自然環境、社會環境和技術工程環境的復合, 是直接的具體的人居環境, 是人居環境的核心。對人居環境的研究, 應從其所涵蓋的自然環境系統、社會環境系統、技術工程環境系統及眾多的子系統進行多維的、全方位的研究,研究的焦點是人類住區。[[1] 段漢明. 人居環境發展的動態特征——以新疆為例[J]. 西北大學學報(自然科學版)2000（10）：428-432][1]
圖1：人居環境學的研究模型
2. 銀川平原人居環境演化的歷史過程
銀川平原地區位于寧夏回族自治區的北部，自古以來已黃河水系為根本，形成了獨具特色的綠洲城鎮群帶。本論文中所論述的銀川城鎮群包括著5 市(銀川、石嘴山、靈武、吳忠、青銅峽) ，4 縣(惠農、平羅、賀蘭、永寧) ,其中靈武市座落在銀川平原邊緣。面積19765.7km2，人口3006648人，城鎮化率為53.06%。[[2] 2007年寧夏統計年鑒
[3] 寧夏國土資源[M].寧夏人民出版社.1987][2]
從地貌上來講，銀川平原東西兩邊較高，分別為靈鹽臺地和賀蘭山山脈，內夾平原，及為銀川平原地區。從銀川平原人口分布上來看，銀川平原地區的大部分人口也相對集中于廣大的平原地區，從一定程度說明，銀川平原地區的人居環境以中部地區最為優越。
2.1 先秦時期-----原始的平原特色
先秦時期，銀川平原尚處于荒蠻狀態，這一時期，銀川平原活躍著一些草原游牧民族。這一時期，銀川平原仍然保持著較為原始的風貌特色。
2.2秦漢時期-----農墾文明的進駐
公元前221年，秦始皇滅六國，北擊匈奴，攻取河套地區，對銀川平原進行了大量的移民。這一時期，銀川平原得到初步開發，這一時期居民散狀分布于黃河及惠農河地區。[[4] 史念海.黃土高原歷史地理研究[M],黃河水利出版社，2001][4]
兩漢時期，由于國力的強盛，加之北擊匈奴的節節勝利，政府加大對銀川平原的開發力度，使得昔日的人少地繞的銀川平原呈現出“邊城晏閉”、“人民熾盛”、“牛馬布野”的繁榮景象。 [[5] 漢書卷九十四·匈奴傳第六十四][5] 這一時期的居民較集中的分布于銀川平原南部，黃河水系較發達的適合農墾的地區。[[6] 譚其驥.中國歷史地圖集[M].北京：地圖出版社，1982 ][6][[7] 魯人勇、吳忠禮、徐莊等，寧夏歷史地理考[M].寧夏人民出版社][7]
2.3 魏晉南北朝時期-----游牧與農耕的交替
魏晉南北朝時期的近四百年，銀川平原再次成為北方游牧民族頻繁交替和相互融合的基地，這一時期，鮮卑、匈奴、羌等民族紛紛進入銀川平原地區。當時一部分游牧部落，也從單純游牧演變而為兼營田牧。如前秦時期的匈奴鐵弗部曾向前秦帝苻堅“求田內地，春來秋去。”[[8] 魏書·鐵弗劉虎傳][8]
公元5世紀初，匈奴后裔赫連勃勃建立大夏國，在寧夏境內設置飲漢城（后改建為懷遠郡，今銀川東郊）、薄骨律城。 “薄骨律鎮在河渚上，赫連果城也，桑果余林，仍列州上。”[[9] 水經注][9]
魏晉南北朝前期，可以說是一個游牧文化對農耕文化一個沖擊的過程，這一時期，生態環境得到進一步的恢復，人居環境相對得到改善。
而北魏以后，長期生存于銀川平原地區的游牧民族開始進一步農耕化，對于生態環境的破壞進一步加劇，北部的靈州地區的生態環境進一步惡化。這一時期，居民仍然集中分布于銀川平原南部，北部分布有所減少。[6][7]
2. 4 隋唐時期-----北耕南牧
銀川平原發展到隋唐時代，已經成為重要的農業區。政府在銀川平原興修水利，發展農田灌溉。靈州地區，在唐代的屯田已經初具規模。[[10] 舊唐書.卷39.婁師德傳][10]
這一時期，除銀川平原南部因唐代政府對內遷少數民族實行安撫政策所設立的羈縻州仍保留著游牧形態以外，廣大中部與北部地區幾乎被農耕文明所覆蓋，形成了“北農南牧”的人居環境的格局。[[11] 薛正昌：黃河文明的綠洲-------寧夏歷史文化地理[M].寧夏人民出版社.2006. ][11]
2.5 西夏時期------北牧南耕
西夏時期，銀川平原成為西夏統治的核心地區，隨著唐代羈縻州的逐漸消失，廣大的南部與中部地區成為西夏農墾的腹地。這個主要原因是，原先這個片區主要為宋王朝統治，其本身就是農耕地區，西夏攻取這塊片區之后，適應當地生產習慣，同時也令士兵進駐開墾。[[12] 脫脫：宋史[M].卷357，（北京）中華書局校本，1977年版][12]
而廣大的北部地區，則變成西夏的內部游牧腹地做為畜牧業的主要產業區。[[13] (俄)克恰諾夫：圣立義海研究，（銀川）寧夏人民出版社，1995年版][13]
由此銀川平原地區的人居環境格局形成了有趣變化，形成了“北牧南耕”的人居環境格局。
2.6 元時期------農耕逐漸取代游牧
公元1205年到1227年的23年間，蒙夏之間接連爆發了6次戰爭。23年的戰爭使得銀川平原的城鎮群遭到極大破壞。中興府等城一下成了空城。史載“蒙古盡克夏誠意，其民穿鑿土石以避鋒鏑，免者百無一二，白骨蔽野。”[[14] 嘉靖寧夏新志][14]
元代的統治者忽必烈受中原漢文化思想的影響，保護農業產業，禁止占農田為牧地。實習招募無業農民開墾的政策。銀川平原的北部地區至此完全成為農耕區。農耕逐漸取代了游牧的生產方式。[11]
2.7 明清時期------人居環境惡化與穩定。
明清時期，銀川平原的人居環境狀況到了絕境。
明代人看來，銀川平原屬于邊地。明朝政府在銀川平原地區設立寧夏鎮駐重兵防守，憑借賀蘭山的自然屏障作為防守。同時當地官吏由于后期的自我腐化，大量修建改建府邸，賀蘭山的森林資源受到掠奪性的開發。根據《嘉靖寧夏新志·鐵柱泉碑》記載，黃河以東靈武，明代中期生態尚好，是一片廣袤的草原，“日飲數萬騎弗之涸”，水量較大而到明代后期由于不合理的開發，已經成為一片荒漠之地。人居環境進一步惡化。
清代，西北多有戰事，銀川平原的河東地區的人居環境得到恢復，相對良好。形成了現在的銀川平原人居環境的格局。
3. 銀川平原人居環境的特點
銀川平原人居環境具有自己鮮明的特點,主要體現在以下幾個方面:
3. 1 生態環境具有很強的脆弱性
銀川平原周邊自然條件嚴酷、生態系統結構簡單、資源和環境容量有限,
自我調節能力差、對外界干擾的承受力差,具有較強的不穩定性。加上人類不合理活動的影響,銀川平原生態環境是比較脆弱的,一經破壞,修復難度非常大。
人居環境具有較強的依賴性
銀川平原處于干旱區包圍之中，屬于干旱區地域分異的產物,其形成所必須的水源、土狀物質都與相鄰山地的供給有密切依存關系,河流則是山地物質向綠洲輸送的主要渠道[[15] 申元村,汪久文,伍光和. 中國綠洲及其可持續發展建設[J ] . 干旱區資源與環境,2002 , (1) :1 - 7.][15]。可見,銀川人居環境是綠洲—山地—荒漠系統共同作用的產物,它對山地系統和平原荒漠系統有著較強的依賴性。
3.3人居環境承載力非常有限
銀川平原承載力包括資源與環境的供容能力(生態承載力) 、經濟活動能力(生產承載力) 和社會發展能力(生活承載力)[[16] 張傳國. 干旱區綠洲系統生態—生產—生活承載力評價指標體系構建思路[J ] . 干旱區研究,2001 ,18 (3) :7 - 12.][16],其中生態承載力直接約束限制著生產和生活承載力。由于資源與環境的特殊性,銀川平原生態承載力十分有限,若要擴展其生產和生活承載力(特別是容納更多的人口) ,首先要擴大生態承載力的彈性范圍。從這里可以看出生態環境保護和建設對于銀川平原人居環境的重要性。
人居環境是動態發展的有機體
銀川平原有向綠洲化和荒漠化兩個方向演變的可能性。銀川平原是在荒漠包圍下的綠洲，而綠洲先天具有易變性特點,有向荒漠發展的天然趨勢[[17] 賈寶全,慈龍駿,高志海,等. 綠洲荒漠化及其評價指標體系的初步探討[J ] . 干旱區研究,2001 ,18 (2) :19 - 24.][17],人類的不合理行為加速了這種趨勢。但是,綠洲在形成與擴張過程中,隨著生物多樣性和生態系統穩定性的增強,生態系統生產量增大,有向良性化方向發展的趨勢[[18] 何彤慧,米文寶,李隴堂. 論綠洲區域開發與生態建設[J ] . 水土保持研究,2002 ,9 (3) :161 - 163.][18],科學合理的人工化過程是這種變化趨勢的主要動因。
3.5 綠洲生態環境問題具有特殊性
銀川平原生態環境問題具有不可根除性、不斷發展性和整體性、全面性、復雜性的特征。它與干旱區的開發同時產生、同時發展,呈現孿生關系;存在的范圍較廣,涉及各個領域;對人類行為具有反饋作用,影響人類的生產、生活和思維方式。[[19] 劉普幸,趙雪雁. 綠洲生態環境建設與可持續發展[M] . 北京:科學出版社,2003. 7 - 47.][19]因此,綠洲生態環境問題的思考方式和研究方式比較特殊。
3.6 人居環境的社會經濟結構具有向內積聚、向外開放的雙向態勢特征
這一方面是受了銀川平原在空間地域上完整性、封閉性、相對獨立性的影響,另一方面是由于社會經濟體制開放協作,特別是全球一體化進程的影響。
3.7 人居環境具有鮮明的地域文化特征
銀川平原是多民族聚居區域,民族構成多,少數民族人口比重大,這里多民族文化特色突出、文化的宗教特色突出、文化交匯特色突出,[15]人居環境的各個方面都滲透著濃郁的民族地域文化特色。
4. 銀川平原人居環境的反思與教訓
從上面的論述中我們可以看出：由于千百年來農業與游牧兩種經營方式頻繁更迭，人為的過度開發，銀川平原的人居環境不斷惡化，但已經無法從根本上改變原有的人居環境。1944年，李長博在他的《淮域形式與中國歷史》中曾經談到：“離地坎，離人無史，人類活動于地面之上，演出了可歌可泣的歷史。我們固然不是機械唯物主義者，說一切歷史都受地理環境的支配，但是要徹底明了人類歷史的因果，不能不對人類與其活動的空間在歷史的關系上有深切的認識。”[[20] 李長博：淮域形勢與中國歷史[J].求是月刊（創刊號），1944.][20]正是從這個意義上，追溯銀川平原人居環境的變遷，旨在人們了解、認識和研究銀川平原。目前正在實施的西部大開發戰略，就是要改善和恢復歷史以來的生態面貌，這是中國歷史上史無前例的。
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關鍵詞：哈尼族文化 漢族文化 民族管理 文化融合
中圖分類號：G642 文獻標識碼：A 文章編號：1672-1578（2017）03-0038-02
我國云南的哈尼族養育著一批學習熱情很大，對外來文化包容性很強的當地居民。在當地族人進入地區高校學習的預期方面，各項調查顯示十分有優勢。本文主要根據地方特色進行對哈尼族鼓舞進入高校的實踐研究。
1 哈尼族聚居地簡介
哈尼族出自云南省，它是我國少數民族中民族人口過一百萬的民族之一。哈尼族人保有了世代承襲的勤勞、智慧的性格特征，云南省著名的哈尼梯田就是哈尼族勤奮耕作和群體智慧的結晶。另外，哈尼族在住處建設、服飾穿著、文藝活動、體育競技等領域有超群的天賦。
哈尼族民間舞蹈源遠流長，有哈尼族盛行的祭祀性舞蹈“打莫撮”和“鼓舞”，其中鼓舞是以民族特色為解讀，當作是哈尼族母權時代的產物。“棕扇舞”由河縣哈尼族民間傳說而形成的古老而神奇的舞蹈。
紅河州是一個多民族聚居的邊疆少數民族自治州，紅河哈尼族是該地區的一個極富特色的少數民族，此地高校紅河學院是一所"省州共建"的省屬綜合性本科高校。普洱哈尼族處于寧洱彝族自治縣，此地高校教育一直在抓，民族文化特色也很豐富。另外德宏、西雙版納、玉溪等地都有哈尼族聚居。
2 哈尼族進入地區高校的優勢
2.1 正面的性格因素
《中國學生家庭教育問卷》（l1-18歲）和《中國學生性格問卷》（l1-18歲）對云南西雙版納州的漢族與哈尼族初中學生的家庭教育狀況及性格發展進行了比較研究，調查發現兩種民族的學生的普遍性格發展既存在共同性，也存在差異性，這是符合客觀預期的。好的結果是，漢族和哈尼族兩族學生的性格特征在整體上是健康向上的。相對而言，哈尼族學生具有理性客觀、自覺自律、勇敢誠懇等優秀的性格素質。
2.2 強勁的學習能力
統計表明，在云南省多民族高校實施的學業成績檢測結果中，漢族學生位列第一，而哈尼族W生僅次于漢族學生，平均分位列第二。但相比于國家中東部地區的院校，這個地區的學生總體成績不算太高，還有很大的提升空間。
根據統計數據，在云南省的四大少數民族（傣族、哈尼族、拉祜族、布朗族）中，屬哈尼族學生的學習興趣最高，族群內有興趣的百分比高達85%，由此得出，哈尼族對新知識的學習積極性高漲并會主動詢問老師問題。另外，所有科目里哈尼族最拿手的是藝術和體育。
從哈尼族各具特色的舞蹈來看，出于對當地社會、文化、自然環境的不同解讀，形成了具有地域特色的舞蹈文化。因此，高校內開設舞蹈教育課程，在輕松愉快、歌舞說唱中促進了哈尼族的歷史文化、社會、經濟的發展融合。如紅河地區表演的“同尼尼”，即反映了當地的祭祀守靈文化，目前紅河學院和玉溪學院都有開設相應的舞蹈本科專業。
2.3 傳統族群的文化滲透
我國是個多民族國家，各民族有自己的優點和長處，這是一豐富的文化資源。我們應該要利用起這種資源，打開民族交流的大門，促進各民族互相學習，揚長避短。因此，一方面，漢族人民也在向哈尼族汲取豐富的農耕經驗，學習別人的優秀文化。另一方面，在中國上下五千年的發展歷史中，漢族用文字記載的歷史更長、更完整，典籍更豐富，文化更成熟更發達，這是放之世界都不容置疑的事實。那么勤勞向上的哈尼族自身也有迫切的愿景想要掌握漢文化。
3 哈尼族進入地區高校的劣勢
3.1 地理位置和農耕文化的局限
不同民族的自然環境差異和生產方式的不同，決定了他們的生活方式和作息習慣。哈尼族均居住在高山地帶，主要從事梯田水稻耕作。農忙季節青少年要參與家庭的農耕活動，可能造成學生在校率不高。再加上交通不便，很多族人就不再愿意接受高校教育，認為其沒有用處并且上山下山給學生造成了不小的麻煩。
另外，哈尼族更多從事傳統的粗放型農業經濟，長期生活在高山地區，在惡劣的環境下靠農耕事業一天天發展起來。但他們缺乏科學技術知識，走出社會來缺乏競爭力，生產力不能得到質的飛躍，這也是山地民族社會發展緩慢的重要原因之一。
3.2 心理情況和人際交往的局限
在人際交往方面，不同民族學生也有差異。要知道，在西雙版納的學校教育進程中，學校容納多民族共校只是一種形式上的滿足要求，它響應了中央政府對于多元一體的教育結構的期望；但實質上，一般本族學生更適應本族老師的教學，不同民族的師生之間互動較少。這就浪費了蘊含著巨大的教育優勢的多民族共校資源。
然而不同民族學生間的交往非常少，甚至出現了不同民族“各自為政”的小團體現象，也并沒有引校方的足夠重視，使得我們的多民族期望停留在理論層面。
調查得出民族學生的心理健康問題比當地漢族學生嚴重。好的方面是，教師及機構對哈尼族青少年的性格評價為：大多數活潑、健談、待人誠懇、進取心強。他們想見世面，愿求學的愿景應該受到社會重視。另外他們喜歡新事物，喜交朋友的陽光的個性特征，應該受到社會各界的尊重和維護。
4 為鼓舞哈尼族進入地區高校的措施
4.1 重視對民族學生的心理關懷
隨著全球化進程的加快，漢文化的沖擊使得少數民族學生在維護傳承民族文化和接受適應現代社會的雙重責任中背負巨大壓力。社會主義市場經濟的價值帶入與原始農耕的自然經濟價值判斷發生正面的碰撞，高校所教的主流文化價值與少數民族學生從小習得的傳統文化的沖突巨大，部分少數民族學生產生迷茫無措的感覺，給民族學生的身心健康發展帶來了不適和壓力感。我國應該引起足夠重視，根據民族情況，合理掌握教學進度，開展漢化教學活動，逐步穩定地進行科技文化普及。
4.2 抓好文化融合和共同進步
對多元化的理解，不僅要體現在各民族共同教學，還包括對各個民族間差異的承認和對各民族文化的認同，對他們平等的尊重。而事物是在矛盾沖突中不斷發展和進步，一個民族要想不斷地提高發展，就必須接納民族之外的先進文化和更高級的生活、生產方式，必須打開大門，促進各民族的交流和溝通，去陳求新。在這個過程中，尊重民族差異是促進少數民族積極學習外來文化的前提和尊重，但尊重差異并不代表著圍繞少數民族的利益打轉，不意味著對學生差異性的不加約束；而是要考慮保留優秀的差異特色，逐漸減弱落后的文化差異的影響。
各大高校，如紅河學院、普洱學院、西雙版納教育學院、和德宏教育學院都開設了學報專欄并且將期刊上傳到互聯網，這些學報主要根據地域特征和民族特色進行一些專題研討，例如《紅河學院學報》對普洱地區哈尼族喪葬習俗的特點探討。又如紅河學院的哈尼族歌曲課堂教學實踐就是民族音樂教育對“西方模式化”教學沖擊的一個勇敢的探索。現在紅河學院也已經把哈尼族舞蹈進入了課題進行專業教學，其開設的課程有《紅河本土舞蹈》《哈尼族舞蹈訓練》《紅河本土舞蹈教學與表演》，其它哈尼族地區高校也都有哈尼族鼓舞的作品等。
4.3 政府出_相關鼓勵政策
不同民族之間交往和摩擦，會出現各種各樣的矛盾問題。其中，民族偏見常常出現在漢族和少數民族的生活摩擦里，表現出先入為主，以偏概全等特點。例如一些漢族學生認為，少數民族學生都不講衛生，習慣不好。由于哈尼族聚居高山，膚色受陽光長期暴曬，導致膚色偏黑。在此我們想要提醒，民族偏見或民族歧視問題屬于政治意味較敏感的問題，此類問題目前沒有較為妥善的解決方案，政府應該加大力度，向漢族年輕人普及尊重少數民族的觀念，鼓勵漢族學生多與少數民族交朋友。
另外，在高山地區基礎教育設施較為落后的情況下，政府設立助學基金和各種優惠政策，提供機會讓山區優秀學生進入到國內頂尖學府進行深造。鼓勵他們將高級科學技術和人文價值帶回家鄉，促進少數民族文化建設，各民族文化共同繁榮。
5 結語
本文就云南省哈尼族為例，論述了地區鼓勵少數民族學生進入高校進行學習深造，于推進邊遠地區建設，民族共同發展有重要意義，也是當前我國面臨的一個熱點問題。相信在不遠的將來，現代化發展能帶動少數民族，實現共同富裕、共同繁榮的理想。
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一個國家，一個民族的建筑可視為是其精神文明的綜合體現物，一個國家，一個民族建筑的歷史也可視為是反映了其建筑文明發展的軌跡，而在其發展進程中若干重大的建筑成就則成為其歷史發展的標識物和人以為豪的共同記憶或民族文化遺產。梁思成先生說“建筑之規模，形態，工程，藝術之嬗遞演變，乃其民族特殊文化興衰潮汐之映影，一國，一族之建筑適反鑒其物質，精神繼往開來之面貌，”就是這個意思。
一、中國古建筑的特點
(一)庭院式的組群布局
從古代文獻記載，繪畫中的古建筑形象一直到現存的古建筑來看，中國古代建筑在平面布局方面有一種簡明的組織規律，這就是每一處住宅、宮殿、官衙、寺廟等建筑，都是由若干單座建筑和一些圍廊、圍墻之類環繞成一個個庭院而組成的。一般地說，多數庭院都是前后串連起來，通過前院到達后院，這是中國封建社會“長幼有序，內外有別”的思想意識的產物。家中主要人物，或者應和外界隔絕的人物(如貴族家庭的少女)，就往往生活在離外門很遠的庭院里，這就形成一院又一院層層深入的空間組織。宋朝歐陽修《蝶戀花》詞中有“庭院深深深幾許?”的詞句，古人曾以“侯門深似海”形容大官僚的居處，就都形象地說明了中國建筑在布局上的重要特征。
(二)軸線的空間藝術
這種庭院式的組群與布局，一般都是采用均衡對稱的方式，沿著縱軸線與橫軸線進行設計。這主要體現在受中國“周禮”思想影響較大的建筑體系當中。古代都城規劃中，都以主宮殿位于中軸線上，以宮室為主體，次要建筑位于兩側，左右對稱布局，“前朝后市”、“左祖右社”等，如唐大都與明清北京城的規劃布局。再如中國古代寺廟中，強本論文由整理提供調軸線空間布局的實例也是很多。一般均將主殿大雄寶殿放在軸線的重要位置上，配殿居前后左右。“左閣右藏”、“左鐘右鼓”等。空間層層遞進，庭院森森，這種布局是和中國封建社會的宗法和禮教制度密切相關的。它最便于表現封建的宗法和等級觀念，使長幼、男女、主仆之間在住房上也體現出明顯的尊卑差別。
(三)“天人合一”的建筑環境
崇尚自然，喜愛自然自古亙有。先民們早就注意到“天時、地利、人和”的協調統一。不論是儒家的“上下與天地同流”(《孟子·盡心》)，還是道家的“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，都把人和天地萬物緊密地聯系在一起，視為不可分割的共同體，從而形成一種主觀力量，促使人們去探求自然、親近自然、開發自然。在這種美學思潮的影響下，人們處理建筑與自然環境的關系不是持著與大自然對立的態度，用建筑去控制自然環境；相反，乃是持著親和的態度，從而形成了使建筑和諧于自然之中的環境態度。例如東晉大官僚石崇在洛陽近郊修建河陽別業(金谷園)：“其制宅邊，卻阻長堤，前臨清渠，柏木幾于萬株，流水周于舍下”(石崇《思歸引·序》)；佛教高僧慧遠在廬山經營東林寺：“卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍石壘基，即松栽溝。清泉環階，白云滿室。復于寺內別墨禪林，森樹煙凝，石逕苔生。凡在瞻履，皆神清而氣肅焉本論文由整理提供”(《高僧傳·慧遠傳》)。諸如此類的描述，文獻記載中屢見不鮮。從此以后，那些建置在城市以外的山水風景地帶的佛寺、道觀、別業、山村聚落都十分重視相地選址，目的不僅為了滿足各自功能的需要，還在于如何發揮建筑群體橫向鋪陳的靈活性而因山就勢、臻合于局部的山水地貌、諧調于總體的自然環境。它們無異于點染大地風景使其凝煉生動、臻于畫境的“風景建筑”，這正是中華民族在建筑與大自然關系的處理上所體現的獨特的環境意識，雖非完全自覺，但卻十分明顯。歷來的山水“畫論”，對于這種環境意識都曾作過部分的美學和科學的闡述。
二、西方古建筑的特點
(一)立體感官，單一布局
與中國的古建筑相比，西方古建筑作為一個整體的建筑體系，它的建筑風格也是一脈相承，最早可以追溯到古希臘時期。古希臘建筑中的“柱式”便是“立體感官，單一布局”的突出表現。這些柱式結構的建筑外在形體直觀地顯示出和諧完美崇高的風格。有些柱式的柱頭是簡單而鋼挺的倒立圓錐臺，沒有柱礎，雄壯的柱身從臺面上拔地而起，透著男性體態的剛勁雄健之美。有的則是外在形體修長，端麗，柱頭帶有婀娜瀟灑的兩個漩渦，盡展女性體態的清秀柔和之美。雖然以柱式為構圖的原則所展示出的是單一布局，但其所蘊涵的生氣盎然的崇高美帶給人們的卻是立體感觀的視覺沖擊與震撼。
(二)神億陛和宗教性
西方古建筑多具有神化性和宗教性的特點。這是受到了宗教文化的影響。特別是中世紀的歐洲，基督文化一支獨秀，深深地影響了西方文明的發展。而正是在這種影響之下，出現了西方古建筑中最具有宗教與神化氣息的嶄新建筑風格——哥特式本論文由整理提供建筑。哥特式建筑總體風格特點是：空靈、纖瘦、高聳、尖峭。它直接反映了中世紀新的結構技術和濃厚的宗教意識。那空靈的意境和垂直向上的形態，是基督精神內涵的最確切的表述。高直、空靈、虛幻的形象似乎只指上蒼，啟示人們脫離這個苦難、充滿罪惡的世界而奔赴“天國樂土”。
作為富有濃厚神化性與宗教性代表的哥特式教堂，其內部結構全部，近于框架式，垂直線條統帥著所有部分，使空間顯得極為高聳，象征著對天國的憧憬；每當陽光從布滿窗欞問的彩色玻璃照射進來時整個教堂的空間便彌漫著迷離與幽幻，教堂仿佛就是天堂。此種氣氛已盡顯了基督教的精神，其中法國的巴黎圣母院、意大利的米蘭大教堂、德國的科隆大教堂便是哥特式建筑典型代表，他們也因此把西方古建筑的神話性與宗教性演繹得淋漓盡致。
三、古建筑所體現的東西方文化特征
(一)古建筑體現的中國文化特征
1、務實精神中國古代的農耕文明的若干特征及其建筑概念都反映出中華傳統文化實用理性的務實精神。中國古典建筑體系一直堅持著有節制的人本主義建造原則，始終以人體尺度為出發點，不求高大永恒，無論什么類型的建筑都很少像西方教堂那樣超尺度的東西。中國建筑的龐大是通過，小尺度單位的院落，不斷有規律地衍生而產生的。不本論文由整理提供論建筑群有多么龐大，人在其中活動，所感受到的永遠是與人相親和的尺度。這種設計取向，正反映出中國傳統文化中實用理想性思想居于統治地位的特點，迥異于西方在神學迷狂之下所追求的超尺度。
2、恒久變易觀念傳統的中國式房屋設計原則采用通用式設計思想，房屋就是房屋，不管什么用途都希望合乎使用。因此，久而久之，使人們形成了恒久變易的觀念。中國建筑不注重外在直觀的形象，而注重人在其中的序列安排。隨著道路穿過一道道大門，便會有一個院落，使人一次次豁然開朗，。建筑序列猶如一軸長卷，且走且思，道不盡則思不盡，一直達到有豁然醒悟之感，這一點在園林設計中表現得尤為充分。古典建筑在重領悟、重層次、重氣氛等方面極下功夫，反倒對單座建筑淡然處之。古人對感受與領悟的要求，遠遠超過了對于建筑本身的注視。建筑以恒久的構件和不變的院落，通過無限衍生，便能演繹出無窮的變化，從而形成了中國文化恒久變易的內涵。超級秘書網
3、中庸思想中國建筑往往把和精華放在最里面、最后面，而前面則是質樸的墻，庭院深深深幾許，精彩之處全在這一層層的本論文由整理提供化解之中，農耕文化內向型的特征決定了中國古代建筑必然要選擇這種重感悟、重內涵的建筑布局方式。
正因為如此，體現了中國人基本精神之一——中庸，“中”為適應之謂，“庸”為經久不渝之意，中庸，即適用而經久不渝。中國建筑造就了人們在人格思想上不注重強烈的自我表現，而是追求執兩端而用中的溫順謙和的君子之風。
(二)古建筑對西方文化的影響
1、獨立與自由
古代西方建筑往往以巨大的體量和超然的尺度強調建筑藝術的永恒與崇高，他們常常具有嚴密的幾何性，古代西方建筑在一套獨立的建筑體系上，形成獨特的方格，他們布局單一，似乎根本不需要多余的建筑來襯托。西方的建筑師們巧妙地把西方人的思想融于建筑，并形成迥異的風格。因此，正是由于那些極力表現人性的建筑使人們更加渴望去追求獨立與自由。
2、思維的縝密與創造力
從古代起，當西方建筑師們設計建筑時，他們不僅關注建筑的構造與精度，通常還在策劃時考慮到它的功能，功效及其防水、防火性，是否擁有便利的交通等。而隨著西方文明的不斷發展，西方古建筑的風格始終處于變化之中，從古希臘、古羅馬到拜占庭，從哥特式到巴洛克、洛可可式，建筑師們始終以高度的想象力與創造力工作，而處于這些建筑之中的人們，就難免不受到建筑風格的感染，形成良好的創造氛圍，這也是西方文明更加富有創造力、想象力的原因。
影響中國古代建筑發展的是具體的政治制度約定俗成的道德規范和抽象的哲學理論，其中儒家傳統的禮治思想是指導古建筑創造的主要思想，中國的古建筑處處體現著秩序、實用、中庸。而在西方，無論是古希臘建筑中的宙斯廟，還是古羅馬建筑中的斗獸場，無論是拜占庭風格中的萬神廟，還是哥特風格中的巴黎圣母院，這些建筑都獨立的聳立于那里，直接，一目了然，沒有旁物的修飾也自成一體。這是偏重于對個人的頌揚和物質生活的享受的直接表現。古文化影響了建筑風格而古建筑又影響著中西方文化的發展，文化和建筑兩者相輔相成，相得益彰，共同譜寫著中西方輝煌燦爛的文化史詩。
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【關鍵詞】客番互動 族群性格 族群心理
在清代移墾時期，臺灣的族群關系大部分時間內極不和諧。對客家族群而言，不僅存在因械斗導致的閩客關系緊張，而且也存在客番沖突。客家人每每受到勢力強大的福佬人排擠以后，被迫進一步靠近番人的地域，在客番雜居的混合聚落本來就有沖突，帶著冒險精神進入后山地區開墾的客家人更是與番人沖突不斷。因此，客番之間的互動必然經過一個較長的從沖突到融合的過程。
“番害”與侵墾――客家人與高山番的關系
漢人與番人之間的矛盾與沖突產生的最根本的原因是漢人不斷地侵蝕番人的土地。詹素娟在其碩士論文《清代臺灣平埔族與漢人關系之研究》中指出①：“番業漢佃”原為清廷理想中的番、漢土地關系，但來臺漢移民抓住番民憨厚樸質的性格，百般用技，巧取豪奪。如以少數廉價品，騙取偌大的土地；或利用番人不識字，擅改契約，巧奪土地，致使土地糾紛不斷發生。另外官府與通事、社商的勾結對番人的壓迫與愚弄也是重要的原因。在漢人逐漸在經濟、文化、人力、技術上取得絕對優勢下，臺灣的原住民立即成為欲振乏力的“弱勢族群”。為了抗拒漢人侵墾與官府壓迫，番人奮起自衛。
客家人大規模入臺是比漳、泉人要遲的，所以他們開墾的地方多為近山之地，而這些地方又多為尚未開發的生番所盤踞。生番為了保護他們賴以生存的狩獵之地，加上有獵取人頭以祭祀的習俗，所以時常出草殺人。而對于近山的客家來說，就經常成為被襲擊的對象。乾隆曾在上諭中指出：“內山系生番巢穴，向聞遇有內地民人到彼，即行殺害”。②閩浙總督英桂在奏折里說：“由枋寮經桐腳南行，可至風港，沿途山深菁密，僅闕一線，以通行人，兼有兇番潛伏。”③客家人只有依靠自己的力量，籌資募丁，編組鄉勇，修建木柵，設立隘寮，嚴加防范。
由于客家人與生番之間長期處于對立的關系，總體而言，生番的漢化程度不高。直到十九世紀中葉清政府實行“開山撫番”以后，生番才真正開始漢化，漢人與生番的關系才逐步走向和諧。因此客家與生番的關系大體經過了：沖突――涵化――同化的過程。
融合與漢化――客家人與平埔番的關系
早期的客家人與平埔族人的關系，從土地的契約來說，一般是佃戶與業主的關系，雙方合作較多。但隨著移墾的擴展，這種租佃關系有所改變。一些經濟狀況較好的客家人在累積一些資金后開始投入墾拓活動，并向原平埔族業主購買耕地。這些原本是平埔族業主的佃戶的客家人，也不乏有因參與墾拓而致富者。如嘉慶六年（1801）十月承買竹塹社白“番”魯于改耕田，而后捐給義民廟為香燈祭業的林先坤，因聚集族人從事墾辟活動，家境、族勢漸盛。④在移墾后期，竹塹地區的客家移民越來越多，人口的優勢和文化的優勢以及逐漸取得的經濟優勢，使得處于相對弱勢的平埔族人不得不漸漸為客家人所涵化。平埔族人不僅在農耕方面放棄了舊有的耕作方式，而且在文化、生活、習俗等諸多方面也日趨“客家化”。竹塹社七姓祭祀祖先，除仿照漢人祭祀公業之方法辦理外，亦祭拜神明土地公、清明祭祖、中元普渡，以及撥谷獎助族內子弟入義塾，參加科舉考試，為族親育才。⑤還有更為重要的一點就是平埔族人愈來愈普遍使用客家語，而原來的母語則“多成為死語了”。⑥施添福也指出：“客籍移民之所以能夠立足于保留區和隘墾區，并進而將這兩個地區塑造成純客的移墾社會，實得力于跟熟番保持良好的族群關系，而能獲得他們的接納和協助。”⑦因此，可以說客家人與平埔番的關系大體經過了合作――涵化――同化的過程。
客番互動對臺灣客番族群心理層面的影響
整個移墾時期，在客家人與熟番雜處的地方，客家與熟番之間存在著合作與競爭的關系，而與生番之間則基本上是“侵墾”與“報復”的敵對關系，在這場生存競爭中，兩者的矛盾一直處于尖銳對峙的狀態。
客家人生存環境的險惡，使得其族群不得不加強團結和自衛的能力，甚至連他們的聚落也進一步加強防御功能。劉興盛曾指出：“由于客籍墾民是恃著鄉團武力的保護下，憑借優勢的生產技術入墾原住民的地域，族群的矛盾沖突是相當尖銳的。彌濃莊民依著彌濃河環種植多重刺竹林圍繞整個村落，再東西南北四向開設柵門，辟巡更到‘大更路’聯絡周圍，出入均由柵門，夜晚閉柵巡更監視。乾隆二十年，為抵擋來自東邊的原住民下山奪回原生活領域，在東柵門興建城門樓，累石迭磚樓高三丈五，占地十五方丈，城樓上有垛墻屋閣。”⑧這些客莊以高大堅實的城門樓抵擋激烈的攻擊，儼然成了一個個封建堡壘，確保客家人在強勢的福佬人和剽悍的原住民的夾縫里能夠頑強的生存下來。所以我們說臺灣客家人“團結、強悍、械斗”的民風不僅與其族群習俗的承繼有關、與福佬人長期械斗有關，也自然與其靠近內山，頻頻遭受“番害”有一定的關系。
不過客家人與熟番雜處卻有助于增強客家族群的包容性。由于客家大多居住在丘陵、山地，所以也容易出現客番雜處的現象，《恒春縣志》就有記載：“民居曰莊，番居曰社。有所謂客莊；客人者，皆粵人也。莊如西門外之保力、統埔、四重溪、內埔等及城內之客人街是。又有客番雜居者，如東門外之射麻里、文率、響林、八瑤、太古公、萬里得、八姑角、牡丹灣、羅佛山等，南門外之大板埒、潭仔、墾丁等莊是。其閩籍者，則不系以客，亦不與番同處云。”⑨這說明南部地區的客家人與番人（熟番）雜處的現象比較普遍。
移墾初期，官方記載往往對于客家人持較負面的看法。“各莊傭丁，山客十居七八，靡有室家；漳、泉人稱之曰‘客仔’，客稱莊主，曰頭家。頭家始藉其力以墾草地，招而來之；漸乃引類呼朋，連千累百，饑來飽去，行兇竊盜，頭家不得過而問矣。”⑩由于這些客家游民無家世，往往無牽無掛，缺乏社會責任感，造成這一狀況的重要原因乃是男女比例的嚴重失調。
盡管清政府不許漢番結婚，但這執行起來還是很難。單身漢人自然不顧禁令將婚配對象轉移到番女身上來，如嘉慶末年，粵人黃祈安孤身來臺，到竹塹的近山番界斗換坪，“與番貿易，頗獲利，遂從番俗，改名斗乃，娶番女為婦，生二子。”因番界土廣且腴，不久，“邀其鄉人張大滿、張細滿等人入山，約為兄弟；亦各娶番女，與番往來，遂墾南莊之地。”{11}像這樣娶番妻的客家人并不在少數。另外還有霸占番人妻女的，《臺海使槎錄》記載：“或納番女為妻妾，以至番民老而無妻，各社戶口日就衰微。”{12}漢番之間的通婚加速了土著居民特別是平埔族漢化程度的進一步提高。介入熟番與生番之間的“化番”也在與漢人和熟番的不斷交流往來中，一步一步地向熟番轉化，他們開始改變原先以“捕魚獵獸而食”及“不知耕作”的游牧生活逐漸轉向農耕生活。從光緒元年（1875年）起，清政府推行“開山撫番”政策，漢人與生番之間的種族藩籬被進一步打破，原有的部落結構解體，社會習俗、價值取向、文化內涵等等都在急劇變遷中，開始進入向漢化轉變的階段。而與番人長期交往的過程中，客家人也多多少少會受到“番化”。如上面史料所說的，他們“娶番女”、“從番俗”，有的甚至還改番名等等，這也是“番化”的具體體現。而且客番通婚也多多少少有助于家庭穩定、社會穩定，減少社會流動性和不安定因素，從而也能減少一些對客家“剽悍、好斗”的負面觀感。（作者為貴州財經學院學院副教授；本文系2008年度貴州財經學院引進人才科研項目研究成果）
注釋
①詹素娟：《清代臺灣平埔族與漢人關系之研究》，臺北：國立臺灣師范大學歷史研究所碩士論文，1986年。
②《清高宗純皇帝實錄》卷1273，乾隆五十二年正月。
③見《月折檔》，同治八年七月初二日，閩浙總督英桂奏折。轉引莊吉發：《篳路藍縷：從檔案資料看清代臺灣粵籍客民的拓墾過程與小區發展》，第8頁，該文是2002年10月臺灣中央大學客家文化學術研討會的發言稿。
④莊英章，周靈芝：“唐山到臺灣：一個客家宗族移民的研究”，《中國海洋發展史論文集》，臺北：中央研究院中山人文社會與科學研究所，1984年。
⑤王世慶，李季樺：《竹塹七社公祭祀公業與采田福地》，平埔族群研究學術研討會宣讀論文，1994年4月，第15頁。
⑥詹素娟：《清代臺灣平埔族與漢人關系研究》，臺灣師大歷史所碩士論文，1986年，第6頁。
⑦施添福：“清代臺灣竹塹地區的土牛溝和區域發展：一個歷史地理學的研究”，《清代臺灣的地域社會：竹塹地區的歷史地理研究》，第105頁。
⑧劉興盛：《客家建筑欣賞》，屏東縣立文化中心，1996年，第331頁。
⑨《恒春縣志》（南投）臺灣省文獻委員會，1993年6月，第9頁。
⑩周鐘：《諸羅縣志》，臺灣文獻叢刊第141種，第148頁。