時間：2023-03-23 15:13:57
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發表網為您精選了8篇西方哲學史論文，愿這些內容能夠啟迪您的思維，激發您的創作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、中國哲學史方法論
中國哲學與西方哲學是兩種不同的哲學形態。同時二者又是可以通約、可以比較的。現階段，在重視中西哲學對話時，應注意到中國哲學史特殊的方法論。討論中國哲學史的研究方法，首先需要確立“中國哲學”學科的自主性，進而才能對中國哲學的未來發展作出展望。陳來對于目前國內有關“中國哲學史”的教學培養與學科發展等基礎性問題作了總結發言。他指出，“中國哲學史”的研究，早已成為世界性的知識領域和世界性的學術領域，因此要使本學科的學者具有世界性的學科眼光，尤其要重視海外中國哲學的研究成果，在世界范圍內回應與中國哲學研究相關的各種挑戰，逐步掌握中國哲學研究的主導權。其次，要提高研究的內在性和主體性，既需要“內在的理解”，又需要“客觀的呈現”。郭齊勇總結并評述了蕭萐父先生及武漢大學中國哲學學科點在中國哲學史方法論課程的教學方面的經驗，強調訓詁、考據與義理并重，以及中西互動的中國經典詮釋方法學，并注意理解中國哲學范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。
李維武認為，研究中國哲學史，應堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學的主軸是中國哲學的現代轉型，其總的特點是西方哲學的中國化與中國哲學的現代化，對這一時期中國哲學的研究應堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學開展的過去與現在之間的聯系：從空間向度看，要處理好哲學史與文化歷史之間的聯系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學史研究出現了多種研究形式，學者們或從哲學發展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學史。因此，同樣是以指導的中國哲學思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調轉化儒家傳統的現代意義，很值得重視。
關于中國哲學史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經典詮釋的方法學值得重視。黃玉順指出，哲學之變化發展，乃淵源于當下的生活。中國哲學亦然，現代中國哲學淵源于現代性的生活方式。因此，中國哲學學科發展的核心任務既不是回到前現代的形上學，也不是拒斥形上學，而是要從當今世界、當今社會的現實生活出發，去重建形而上學。高華平指出，從中國哲學史學科的學科屬性、研究現狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現實可行的，比如各高校“國學班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現代視域研究傳統原典符合中國哲學走向世界的歷史發展趨勢。因此。在中國哲學史的多維度書寫方式中，現代視域與傳統原典的結合應是較佳的選擇。
二、中國哲學的創新與發展
近年來，中國哲學界學者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創新，以期建立真正意義上的中國哲學。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質的層面看，不僅與“理”相關，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規范，又適合于特定的實踐情境，二者的統一，構成了實踐過程中理性化的具體形態之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學的雙重關懷，它源于中國社會轉型和發展的歷史，并隨之而呈現出某種復雜變奏。隨著中國經濟的起飛，中國哲學“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學研究的趨勢是“在中國的哲學”逐漸成為“中國的哲學”，當代中國哲學研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創造性，更具體地說是原創性。
在中國哲學的現展中，應如何與現代西方哲學接軌，凸顯創新性？許多學者提出了自己的設想。陳道德分析指出，名辯學中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學中被給予了充分的研究，符號學應是深化先秦名辯學研究的更優范式。李廣良指出中國現象學的成就不僅在于對胡塞爾等現象學家的研究，而且在于現象學的中國化。現象學儒學是儒學史上的一種新的形態，它有著豐富的可能性，其中包含著現象學與儒學的比較研究。其本質在于通過現象學回歸儒家的源初存在，激活儒學的活力或“內在生命”，開始面向儒學的“事情本身”。
中國哲學是中華民族智慧的結晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學基本標準的理論立場，轉而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學予以更完整的關照，以確立中國哲學作為一種特定哲學形態所具有的獨立自足的內在意義，突顯其立足于“人類哲學”之一般的高度。
三、對中國傳統哲學及其價值的再認識
中國哲學學科的成立，意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化，在這一過程中，必然存在對中國傳統哲學及價值的再認識、對中國哲學現代轉化之途徑的思考。張學智對儒學特別是理學的宗教性進行了探討。他認為，儒學特別是宋明理學具有獨特的宗教性格，它以其形上學、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現實力量分離所造成的諸多弊端。
溫海明討論了儒家實意倫理學，這種哲學意識認為人在世間并與世界共同創生，人與人的關系開始于人與世界相交接的緣發端點，其目的是為了從意識的緣發端點出發說明人在變化的世界中的生存與運作狀態。“實意”是儒家倫理學中推己及人的出發點和落腳點，儒家傳統的“誠意”可以解釋為將意念的實化。
隨著出土文獻的不斷發掘，以及現代研究方法的廣泛運用，傳統哲學的研究領域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發都在一定程度上豐富和推動了現代哲學的發展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構造，并據此證明《凡物流形》是黃老學的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復”的觀念為核心，考察了“復”在中國美學方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內在的融貫性和一致性。
一、實踐是一種思維方式
“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。
馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。
從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。
二、實踐觀點的思維方式的內涵
“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。
近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。
馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。
三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革
“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。
由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。
按其本性說，實踐既是造成人的本質雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質的根源，但是，實踐同時又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實現它們統一的基礎。在實踐活動中，既體現著自然物質的本原性作用，又體現著人及其精神的能動創造作用。所以，人的物質本質與精神本質統一為實踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統一為以人類實踐為基礎的“生活世界”。當馬克思把人的本質歸結為實踐，讓哲學回歸生活世界時，就可以大聲宣稱：“思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方。”lJ所以，“哲學再也不能被容納于傳統的唯物論與唯心論派別抽象對立的模式之中，哲學誕生的秘密、變革的實質，恰恰就在于對抽象的兩極對立模式的超越”LI引。
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題。”[1]以此為依據，我國現行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準。可見，在哲學的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。
一、關于哲學基本問題的爭論及其理由
哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發展的態度。但是。改革和發展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關于哲學基本問題出現了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統一性”基礎上表現出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現形態，即在遠古時代表現為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現為一般和個別的關系問題、在中世紀表現為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現為思維與存在的關系問題。
第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統，馬克思哲學從屬于現代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現哲學的偉大變革和哲學的產生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]
可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發展它，而且要回到哲學的創始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發展哲學基本問題的思想。
二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失
哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發，按照某種思維方式認識客觀世界及其規律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發展軌跡和脈絡。
馬克思能夠實現哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發科學的、合理的解決了這一問題。在傳統觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發點是現實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據馬克思哲學的內在規定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現形態。
隨著近年來我國哲學界對現代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現為不同的形態或形式。在這不同的具體形態或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現實的、具體的人，進而從現代西方哲學的視角出發，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題
首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實世界的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。”[9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發，用一極去統一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。
一、懷疑中國少數民族哲學存在性問題的提出
20世紀80年代初，中國少數民族哲學的存在性問題即已凸出。1982年佟德富等發表《談談少數民族哲學研究》一文，即明確強調在開展少數民族哲學研究兩年多來碰到的一些急待解決的問題，其中首要的即是中國少數民族有無哲學思想的問題，因為有些人“抱懷疑乃至否定的態度”在以后的研究中，這一問題被逐漸深化，依次形成了幾個緊密相關的問題:中國少數民族哲學有無的問題;如果中國少數民族有哲學，在什么形式下有的問題；中國少數民族哲學與中國哲學的關系問題；中國少數民族哲學與少數民族其他文化形式有何關系;如何研究中國少數民族哲學？研究中國少數民族哲學有何價值……正是這些問題的展開，深化了人們對中國少數民族哲學的認識。到新世紀初起之時，中國少數民族哲學的存在問題即已由價值判斷轉化為事實判斷，即轉化為對少數民族哲學研究范式選擇的合理性問題。
關于中國少數民族哲學有無的問題，有全面否定論和部分否定論兩個層次。前者強調中國少數民族都沒有哲學，后者強調只有先進民族有哲學。在中國哲學界，這一問題最先發生在蒙古族哲學研究中，因為在中國首先倡議蒙古哲學史研究并列入整個學術規劃的是內蒙古哲學界，因而蒙古族有沒有哲學和哲學史即首先被學界懷疑13146，并有種種議論|312。后來在各少數民族哲學研究中都曾先后發生過這一問題，如有學者認為朝鮮族沒有或少有專門哲學著作而強調其不可能有或少有哲學思想141;新疆少數民族即使有哲學史也不過是與宗教摻合在一起的、毫無價值的大雜燴，在哲學史方面很難開口15;土家族哲學研究則被直接否定166;其他各少數民族哲學研究也都差不多遇到過這一問題，以致于有的就加以存而不論，如佟德富等在《中國少數民族哲學概論》[71中即沒有討論這一問題;黃慶印在《壯族哲學社會思想》中也是直接肯定壯族有自己的哲學思想1817筆者在《土家族口承文化哲學研究》等書中也沒有討論這一問題。其他如《中國少數民族哲學史》肯定中國少數民族同漢族一樣有反映本民族特點的哲學思想或哲學思想萌芽，并且是中國哲學思想史的重要組成部分。
當然，持肯定論者居多，有學者甚至認為，否認中國少數民族有哲學是一種主觀偏見，而且積習太深，特別頑固，因此更需要解放思想。研究結果表明，各國民族也都有自己的哲學史，一些學者之所以強調只西方有哲學史而東方沒有哲學史，正在于忘記了這樣一個事實:西歐各民族的哲學創造物有不少本是起源于東方各國各民族的哲學1111；那些強調只先進民族有哲學而后進民族沒有哲學，如說蒙古人在“精神智力方面沒有發展，沒有獨立思維能力”“單純地追求宗教思維”“對哲學稍微有些愛好”等等，可是事實也證明蒙古族有自己豐富的哲學思想。據筆者手頭所掌握的現有研究資料，白族、苗族、納西族、朝鮮族、回族、彝族、土家族、維吾爾族、蒙古族、滿族等民族都已寫出了自己民族的獨立哲學史，有的民族還形成了自己的多部哲學思想史著作，強力地證明了中國各少數民族有自己的哲學思想。總之，中國少數民族有無哲學的問題長期以各種形式存在于哲學界，特別是中國少數民族哲學界。
綜觀產生中國少數民族哲學合法性問題的原因，避開某些文化中心論因素的影響外，有三個因素起著關鍵作用:一是西方哲學重點關注問題及相應思維方式的影響，二是中國哲學合法性問題的慣性，三是客觀上對中國少數民族哲學缺乏研究。1141
二、歸化中國少數民族哲學存在性問題的類型
關于中國少數民族哲學的存在性，有兩個相互聯系的重要問題，一是有無哲學的問題;二是中國少數民族有什么哲學?即中國少數民族哲學的特殊類型問題。從本質上說，中國少數民族哲學存在性問題的類型，也就是中國少數民族哲學與一般哲學，其別是與中國哲學的關系問題，目前有代表性的學說主要有代表說或融合說、多元一體說、漢族哲學說等三種類型。
一是接受漢族哲學說。這是在蒙古族哲學、朝鮮族哲學、土家族哲學等研究中都曾遇到的問題，表現為一些學者認為中國少數民族即使有哲學思想，也是從漢族那里接受過來的，實際上就是漢族的哲學思想。
二是中國哲學融合說或代表說。已故著名哲學家任繼愈先生在《中國少數民族哲學思想史論集》序中以肯定中華民族是多民族融合的結果、中華民族的文化是多民族共同的創造成果為前提，強調中國哲學史是中華各民族共同創造的認識史，因而現在的中國哲學本身即包括了中國少數民族哲學在內，即中國少數民族哲學已融入中國哲學中，講中國哲學即亦代表了中國少數民族哲學。雖然他強調“少數民族的哲學應當成為中華民族的哲學的組成部分，但他同時也強調“漢族是許多兄弟民族長期融合的結果，歷史上并不存在‘純漢族’。中國哲學史上的優秀哲學家、思想家，不應當只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學家和思想家。這一思想的更高認知，是人類思想代表說，即強調“每個具體的哲學家雖然屬于一定的民族，但我們研究哲學史，卻不應把他看做僅僅屬于某一民族的哲學家，同時也要看到它代表著全人類的先進思想。
三是中國哲學多元一體說。伍雄武先生以中國民族關系、中華民族結構（格局堤多元一體的實際為出發點，同樣強調中國各民族哲學及社會思想的多元一體關系，強調我們既應分民族地深入研究各民族哲學及社會思想史，又應開展各民族思想關系史的研究，“從中華民族多元一體關系的角度來研究少數民族哲學思想史。”171這一說法的基點是承認各民族有自己的獨立的哲學，如佟德富、金京振等。
筆者認為，哲學史研究，同時也就是哲學研究，它必須如黑格爾所說，“哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。也就是說，研究者必須有自己的哲學觀滲透進自己的哲學史研究中。因此，希望人們用一個統一的標準來衡定中國少數民族哲學是困難的。但是，從中華民族的哲學關系而論，應特別強調的是兩個基本關系：一方面是隨著“用夷變夷”的進程，中國諸少數民族在逐漸融入“漢族”過程中，也的確把自己的哲學帶進了“漢族”，成為“漢族”哲學的一部分，以致于不能說出這些哲學的少數民族特性，如土家族先民范長生、鹖冠子，回族學者李贄等即是。正是在這個意義上說，在中國哲學中并沒有一個單一的漢族哲學，而是以“漢”為代表的中華民族哲學，即少數民族融入以后的哲學已不再是“少數民族哲學”而是“中國哲學”。但是另一方面，中國各少數民族一般都有數千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷變夏”的漢人進入了少數民族地區，也仍然成為該少數民族哲學的傳承者，并帶入相應的“漢族”哲學，從這個尺度認定，則我們所說的“中國少數民族哲學”其中顯然也有“漢族”哲學的因素，但其主體卻仍然是少數民族的，因而可以用“前中國哲學”來稱呼。總之，在“華夷之辯”的框架下，“夷”變而為“華”則是“中國哲學”;相反也可能有“華”變而為“夷”的情況，如不少原來的漢族融入少數民族的情況。這樣，在中國哲學研究中即發生了“中國哲學的多民族背景”與“中國少數民族哲學”的“前中國哲學背景”問題，解決這一問題即可解決“中國少數民族哲學”與“中國哲學”的關系問題。顯然，據此而論，融入說、漢族說都是片面的，而多元一體說似又過于籠統。因為這一問題的本來意義即是“華夷之變視閾的中國哲學”問題，這一問題所要解決的有三個基本方面:華夷之變——中華民族形成過程中的文化尺度，這里要解決“民族融合”與“文化融合”的問題；中國哲學的多民族文化淵源，這里要解決的是目前“中國哲學”中的多民族文化根基問題；中國少數民族哲學的對象、性質等一般問題，這里要解決的是中國少數民族哲學的獨特性問題。
三、思考中國少數民族哲學存在性問題的形式
中國少數民族哲學存在性問題的形式，實質上解決的是中國少數民族哲學在什么形式下存在的問題，筆者此前曾概括為范式說與文化內部構成說兩個方面，并提出了自己的哲學要素論證說。根據近年的研究進展，實質上可以概括為四類解決方案，即范式說、階段說、層次說、廣狹義說等。
在“中國少數民族哲學何以可能”問題成為人們自覺的關注對象后，解決這個問題即產生了改變范式的理路，如“中學西范”等。從本質上說，范式說是根據不同哲學觀來評定中國少數民族是否有哲學的問題。黑格爾曾說過：“哲學有一個顯著的特點，與別的科學比較起來，也可以說是一個缺點，就是我們對于它的本質，對于它應該完成和能夠完成的任務，有許多大不相同的看法。據此，筆者在《20世紀土家族哲學社會思想史》中曾專門討論了“中國少數民族哲學的合法性問題”，并區別了“不同哲學觀對哲學合法性的討論”。而傳統的中國少數民族哲學研究，實可概括為三類范式:一類是傳統教科書范式，堅定地承認少數民族有自己的哲學并用傳統哲學原理理解模式和概念框架分析問題，筆者也曾有過這種嘗試。這種范式還包括從教科書的哲學定義出發否認少數民族有自己的哲學，從而放棄在哲學意義上探究民族文化。一類是生存論范式，即把哲學理解為“以某種文化樣式對關于自身存在的這種自我意識的表達。從這個意義上講，只要有人的存在，就會有某種形態的哲學存在。所以，少數民族哲學即“是存在于少數民族各種文化樣式或'文本’形式之中，以少數民族哲學理解和把握世界的各種獨特方式……為中介，所反映出來的他們關于自身存在的自我意識，以及他們對‘思維和存在關系問題’的思索和'覺解’。三類是思想權力說。寶貴貞即強調“哲學是一個民族思想的權力”。他以哲學是時代精神和民族精神的精華為前提，闡明特定時代、特定民族所特有的哲學思想。
在范式說之外，較普遍的申論形式是用“哲學”的層次關系求得少數民族哲學的合法性。其中有兩層次說者主張中國少數民族在數千年的歷史中創造的豐富多樣的物質文明和燦爛的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和維系群體的精神紐帶，這種核心凝聚為觀念、結晶為理論、升華為體系即是哲學，而其中有的雖未成體系卻深涵哲理，則可稱為哲學思想122、有三層次說者如劉蔚華先生主張哲學觀念、哲學思想、哲學是各少數民族哲學的基本層次，有的處于觀念層次，有觀念而系統者是哲學思想，從理論上回答哲學終極問題者是哲學。在三層次說中，伍雄武先生則以哲學、民族精神與民族文化三層次來加以闡明。124筆者也同樣講哲學的三個層次，但卻是基于哲學問題來認定的，即哲學之思本身就具有層次性，第一層面的問題即哲學本體論問題、哲學認識論問題;第二個層面即歷史觀和文化觀上的問題;第三個層面即政治哲學層面。不能用沒有一個層面的問題來否認其他層面的哲學存在性。有四層次說者主張依據哲學產生、發展條件的完備程度及哲學本身發展的水平而劃分為“哲學觀念一哲學思想一哲學理論一哲學體系”。肖萬源也強調以層次性方法分析中國少數民族哲學，以免誤認少數民族無哲學，并可實事求是地研究、評估少數民族哲學。
與層次說同時運用的是廣義狹義說，如一些學者從古今中外哲學史的比較中，特別是從哲學思想資料來源的分析中，首先把“哲學”分為理論哲學、應用哲學、宗教哲學、民間哲學等，并據此強調理論哲學史是狹義哲學史，其他幾種形式的屬廣義哲學史，而中國少數民族哲學則可歸入廣義哲學中。這樣既解決了少數民族有無哲學的問題，又衡定了少數民族哲學的發展水平。與此說相應，筆者則以哲學理論的闡明有理論闡釋和理論運用兩種形式、哲學在存在形式上可分為學術的和日常的兩部分來立論，強調不能用一種存在形式否認其他存在形式。
與上述論說方式相異，還有一種哲學發展的社會階段說，即夏里甫罕阿布達里在《從詩歌民族向哲學民族轉變》|26]中認為，從社會文化發展程度這一視角來看，詩歌民族大多處在傳統社會、傳統文化發展階段或從傳統向現代轉型的社會文化階段，與哲學民族比較，顯然處于比較落后的階段。我國各民族都還處于詩歌民族階段。準確地說，處于從詩歌民族向哲學民族轉型的漫長而復雜的階段。據此而言，整個中華民族都應該是還沒有哲學的民族，是非哲學民族。與此相對，張天鵬在《從求善向求真的轉變一兼評<從詩歌民族向哲學民族轉變>》中則又提出了另一種橫向劃分：中國目前正在進行的是哲學意義上的從求善向求真的轉變，而不是從詩歌民族向哲學民族的轉變。其中“求善”是中國傳統哲學的最高宗旨，而“求真”是西方傳統哲學的最高宗旨。
關于上述的范式說，筆者曾強調，范式說本身并不能說錯，但對范式的選擇性卻有合理性的問題。因為我們誰都有接受或信仰某種哲學范式的權力，并且也能據此體現哲學史研究就是哲學研究的真實意義。而上述層次說與廣義狹義說的共同特征則是著眼于從文化的內部結構來分析，其中后者則更強調從哲學的結構來分析。嚴格說來，這是一種文化哲學的分析范式，仍然可以歸入哲學范式說中，如蔡茂生在《民族文化建設的哲學審視一“文化哲學與民族文化建設”研討會紀要》等中，實際上即提出了“文化哲學”的存在形式問題等。至于發展階段說，可以認為是基于民族思維發展水平的論證，從理論上說，還是一個哲學觀的問題，即是否堅持或承認所有民族都有哲學的問題。當然，上述分析也并不是探討中國少數民族哲學存在形式的全部方面。不過，所有這些努力都告訴我們的是:無論是范式說還是層次說，也無論是廣狹義說還是社會階段說等，都在執著于探討中國少數民族哲學合法性，而關鍵在于找到一種中國少數民族哲學的恰當存在形式的分析路徑。
四、確認中國少數民族哲學存在性問題的根據
確認中國少數民族哲學存在性問題的根據，首先即是一個哲學觀的問題。故早在1982年佟德富先生即強調“少數民族有無哲學思想的爭論，實質上是如何理解或看待哲學的問題，它也涉及到少數民族哲學研究的對象和范圍等問題”1112他由此強調哲學“是關于整個世界一般規律的自覺、完整、系統、嚴密的觀點，即關于世界觀的理論體系”。這一思想在他與金京振共同撰寫的《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究》中也得到了體現。141但是，不同學者基于不同的哲學觀而各自提出了不少的確認中國少數民族哲學存在性的根據，如佟德富等提出了條件成熟說、存在形式說、社會貢獻說、相互影響說;伍雄武先生則強調了實踐論證、文化核心論證、哲學事實論證;筆者則提出了客觀依據、理論依據、現實依據、構成根據等論說121。綜合諸家所論，以下論證可以說是比較被接受的。
實踐論證說認為:一個民族不論其大小，也不論其歷史長短，只要它戰斗過、拼搏過，它就一定有自己的民族精神之精華一哲學思想。有學者還直接與人們的生活實踐相聯系提出論證，強調“哲學不是神秘的'玄哲’，哪里有社會生活、有生產、有社會意識，哪里就有哲學。
文化核心論證說認為：一個民族的文化是多方面的、豐富多彩的，這些眾多的方面又總是由某些深層的、普遍的、核心的觀念把它們貫穿和聯系起來，整合、建構成為有機的文化整體。“這種貫穿各種文化形式中的深層、普遍、核心的思想觀念，就是哲學思想和哲學觀念。“哲學觀念在文化整體中的地位和作用也互不相同，但是，貫穿著深層的哲學觀念，這一點是各民族都相同的。如在維吾爾族高度繁榮、發達的音樂、歌舞之中“應有深層的哲學觀念”;古代傣族有繁榮、發達的敘事長詩，“其中自有某種深層的觀念”;藏族的佛教、維吾爾族和回族的伊斯蘭教或傣族的佛教“和哲學的密切關系”也是十分明白的事實12213。總之，我們“要從文化中來發掘、認識和評價少數民族的哲學思想。
哲學事實論證說認為:經過各民族學者、專家的努力，我國少數民族哲學思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已讓世人能夠看到“中國少數民族哲學有悠久的歷史”，“少數民族哲學史有著豐富多彩的內容。”12214至于各少數民族，如蒙古族有無哲學史的問題，就既是理論問題也是實踐問題，只要
拿出實際的研究成果用事實來說話即可。
哲學產生條件論證說認為:各民族能夠形成哲學的基本條件是已進入階級社會、有了體力和腦力勞動的分工、有了自己的語言和文字及一定發展程度的科學文化知識等。這一思想直到20世紀90年代，仍然是被學界堅持。其他如有學者分析蒙古族有沒有哲學思想問題時即強調了經典作家對哲學思想產生條件的分析，基本內容與上述略同。
發展水平說認為:不能因歷史上的哲學原始和樸素而否認哲學思想的存在，如對古希臘哲學苛求，對少數民族哲學也不能苛求。也就是說，不能把哲學發展的水平作為否定哲學存在的理由。
存在形式說認為:科學文化與理論思維較發達的民族能產生專門的哲學著作，但不能由此判斷其他民族不可能有或者很少有什么哲學思想。這實質上是闡明哲學思想的載體問題，筆者認為應分兩個方面，一是以什么文獻形式存在，一是以什么話語或符號存在，后者包括范疇、行為。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、維吾爾族的《福樂智慧》等都有珍貴的哲學財富1114—5。這一論證也為《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究〉一文所堅守。總的結論是哲學思想的表現形式具有多樣性1131。
社會貢獻說認為:哲學是民族文化發展的最高成就和理論思維的最高發展，不能設想在中國歷史發展中曾做出過重大貢獻的少數民族竟沒有自己的哲學思想作指導。這正象“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代，自己的人民的產物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。”“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華。”1291應該說，從時展及其貢獻的角度，認為應有哲學指導，這是以果求因的方法。
理論課是我國高等院校學生的必修課，但其教學效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學內容、教材問題、教學方法問題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認為，第一線教師隊伍的建設是最關鍵的。作為教學活動的實施者，教師在教學活動中起著主導作用，教師的自身素質與教學方法直接影響著理論課的教學效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養與教學水平，加強和改進大學生理論課教育的目的才會實現。
一、理工科院校理論教育有其自身特點
教育教學理念要求貫徹以學生為本的思想，教育學里有一個原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學效果首先應該深入地了解教育對象的特點。理論課教育教學一定要從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，如果培養學生像工業化流水線生產一樣，那肯定不是一個好的教育方法。理工科院校實施馬克思理論教育首先應該了解學生的特點。
1．理工科院校學生與綜合院校學生的共同點 目前無論是理工科院校還是綜合性院校，學生對理論課的認識都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學生已經產生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說教或空洞理論的述說，認為這門課程應該是無聊的，甚至是“恐怖”的。面對現代社會日益加劇的競爭，還有一部分學生尤其是理工科院校的學生，從實用的立場出發認為理論課與以后畢業找工作、個人發展關系不大，從開始就沒打算認真對待這門課程，為了在未來的擇業中處于有利地位，這些學生對自己的專業學習抓得較緊，而不注重理論的學習。
2．理工科院校開設理論課應把握的自身特點 (1)理工科院校學生對馬克思理論課的需求有其自身的特點。長久以來，我國已經形成了文理嚴重分科的教育體制，理工科院校的院系設置以理工科為主，相應地，課程設置也以理工科課程為主。為了拓寬學生的知識面和人文修養，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術門類中開設選修課，但從總體而言學生對人文科學的接觸是有限的，選修課的設置不能完全滿足學生對人文教育的需求。理論課作為理工科院校學生接受人文教育的主要渠道，學生會自然而然地會把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對人文知識的渴望寄托在理論課上，希望通過這些課程了解更多的現實與歷史問題。這樣，學生就會對理論課抱著看似矛盾的態度：希望與失望并存，對馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學科的教學，教學方式有其自身特點。理工科的學生有別于綜合院校的學生，在學習方法上，他們往往不能把人文學科和自然科學加以區別對待。理工科院校的學生把大部分的學習時間花費在做題目或做實驗上，而做題目或作實驗都要求得出一個確定的結論。久而久之學生在思維方式上就會形成固定的套路，凡事都會試圖尋求固定答案，用“對”或“錯”、“是”或“非”來評價所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學生就會感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學的理論課，很多情況下并不是能簡單地用“對”或“錯”來作出評價的。在教學過程中教師應該重視人文學科區別于其他知識性學科的特點，把理論教育同自然科學的知識教育和技術教育區別對待。教師應該積極對待學生提出的問題，對其進行適時、恰當地引導，把他們從固定的思維模式中引導出來，培養他們獨立分析問題的能力，這對開闊學生的思路和對他們未來從事自然科學研究都會受益匪淺的。
二、理工科院校理論課教學重在提高學生興趣
在我國高校開設理論課的主要目的是對大學生進行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學方法，生硬地把馬克思理論課當成“填鴨”式的說教灌輸給學生，這勢必會引起學生的反感。學生學習的積極性和主動性沒法調動起來，就會采取缺課、逃課等方式消極對抗，教師只好用點名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學方式是無法實現理論進學生頭腦目的的，教師只有不斷地改進自己的教學方法，從學生的實際情況出發，了解理工科大學生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學效果。通過教學實踐我們得知，幾乎沒有學生喜歡純粹理論性的說教，大多數學生對理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯系現實，二是要求理論結合歷史。
1．課堂中把理論恰當、緊密地和現實聯系在一起會極大地激發學生的學習興趣 理論聯系“現實”主要指兩方面的現實：社會現實和學生的現實生活。
(1)學生關注社會現實問題，關注影響國家發展的重大現實問題。理工科院校的大部分學生幾乎整天沉迷于題海中，對外面世界和現實社會接觸的機會較少，但是大學生主體是關心社會、關心政治的，學生會強烈地要求理論聯系實際，解決現實問題。這樣，教師就需要了解學生的熱點難點問題，把現實中學生關注的國內外重大政治、經濟、社會問題與理論結合起來，并作出恰當的評述，特別是為學生思考這些問題提供方法論的指導。經驗證明，思想政治理論課教學如果能夠這樣做，學生是需要的、歡迎的。(2)學生希望通過理論學習來解決自己生活中遇到的現實問題以及他們的未來相關甚密的問題。目前中國社會正處于轉型期，無可否認這是一個價值觀普遍迷失的時期，學生自身存在的深層次的思想認識問題，他們對學習生活和人生的價值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，而不是去講空話敷衍了事，學生就不會再說這是一門“沒有用”的課程了。事實表明，當代大學生對理論不存在天然的隔閡，關鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。
2．課堂中把理論與歷史結合起來很受學生歡迎 所有重大理論觀點、重要論斷的產生都要其歷史脈絡，理論也有自身產生和發展的歷史，它本身就是一個動態的開放系統。理工科院校的學生對歷史知識的掌握相對匱乏，教師應該充實進理論發展史的有關內容，使學生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發展，把哲學課的講授放在一個動態的過程中予以把握，這樣呈現給學生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強大生命力的理論。另外，教師還應進一步做到史論結合，引導學生在特定歷史情境中對史實作出分析，對理論形成的歷史作出評價，這樣不但會培養學生分析問題的能力，還會提高他們對理論本身的興趣。
3．要做到聯系現實和理論并結合史實必然要訴諸于案例 教學目前我國教育界對案例教學法的運用還沒有形成統一、一致的觀點，反對案例教學法的觀點認為案例教學法會導致理論庸俗化、會淡化理論的意識形態性。盡管對案例教學法的使用存在著異議，但是案例教學法在理工科院校的理論課教學中是一種行之有效的教學方法。理工科院校的教師如果一味地給學生灌輸純粹的理論，絕大多數學生是會感到頭痛的，倒不如通過生動的、深入的案例加深學生對理論的理解，還可以提高他們學習的積極性和主動性。需要指出的是，教師運用案例教學法并不是為了迎合學生、取悅學生，而是通過案例教學法培養學生分析、解決問題的能力，讓學生從被動接受轉向主動思考。事實上，能否恰當地運用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個教師教學能力與自身素質的體現。
三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學的實效性
一名優秀的教師，其基本素質不是與生俱來的，而是在長期的教學實踐中逐步形成和完善起來的。教師只有從考察學生的實際情況出發，不斷豐富自己的知識，總結教學的經驗和技巧，提高教學水平，才能提高案例教學的實效性。案例教學法要求教師既能夠理論聯系實際，又要具備堅實的理論功底、廣博的知識背景。
1．教師應該關注社會現實，注重培養學生的人文關懷 理論課是一門全校公共課，其工作特點決定了它具有很大的重復性。同樣一節課要在不同的班級講，在不同的學年輪番講，這種授課形式容易使教師產生惰性，把講課完全當成了一種重復性的簡單勞動，有的教師講了一輩子理論課，對每一屆學生所講的內容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無法激發學生的聽課興趣。(1)教師應該關注現實的社會問題，把學生關心、關注的國內外重大政治、經濟、社會問題即時變成案例，成為當時馬克恩主義理論課教學內容，這是克服當前大學生馬克思理論教育脫離學生思想實際問題的有效途徑。因此，教師應對現實發生的重大事件及時做出反應，編選資料及時運用于當前教學。這樣的教學目標本身就對教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強對思想政治理論課所涉及到的重大理論和實踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學，用自己深刻理解和真正把握了的科學理論去講解，才能說服學生、打動學生，才能真正實現科學理論進學生頭腦的目的。(2)教師應該有意識地培養理工科院校學生的人文關懷，有針對性的選編案例。在我國，在專才教育體制成長起來的理工科學生往往缺乏基本的人文素養，對自身的發展乃至社會的進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。單純科學性與技術性的教育很容易使學生形成唯科學主義的信念，而隨著科技深深介入現實的政治、經濟、文化生活諸方面，科學與社會的關系問題，科學本身在這個時代的正當性問題已經成為人們不得不反思的問題。教師應該聯系理論恰當引入案例，引導學生全方位地開展關于科學的反思和理解，使學生更為深入地思考科學技術與社會、科學技術在人類發展中所起到的作用。在課堂上，我們節選英國bbc紀錄片《愛因斯坦三部曲》給學生放映，并針對片中內容提出問題引發學生討論。通過討論進一步引發學生的深入思考，使他們切身體會一個偉大科學家的人文關懷，正如愛因斯坦本人在對加州理工學院的講話中所說的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”
2．教師應該拓展人文社科知識 在理工科院校開設理論課教學不能完全等同于文科教學。從教學方式上看，文科專業課教學要求“專”而“細”，而理論課教學適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學生的人文素養，更好地運用案例教學法，教師應該具備開闊的學術視野，了解各種社會思潮和思想流派，熟悉學術前沿和學術動態發展情況，在理論層面上應該盡可能地“廣”，這樣在教學中才會有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內容生動的案例。為此，要求教師在知識儲備上應該具備兩方面的基本素質，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無法洞悉思想的本質，就提不出有說服力的案例分析。(2)了解當代各種思想流派。不了解各種學術思想，不能對各種思潮作出評介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識傳授。以哲學為例，首先教師應熟悉哲學史的相關內容，把馬克思哲學具體原理和哲學史結合起來講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學史上關于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學派的二難推理“半費之訟”、蘇格拉底的“精神助產術”等。通過對哲學史的回顧，不但會擴展學生的知識面，還會引發他們課外進一步學習的興趣。另外，教師還應加強西方哲學的修養，了解當代西方哲學的各種思潮，加強和西方哲學的“對話”。在講授哲學時，可以適當介紹一些西方哲學家的基本思想，提取與哲學相關的理論甚至對立的觀點引發學生的思考，這對豐富學生的人文知識，啟發學生智慧是有幫助的。有人視對立的理論如洪水猛獸，唯恐對立觀點的介紹會引起學生對理論的叛逆。實際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個開放性的理論，并非是一個封閉的系統。我們介紹不同的觀點，其目的是在批判的分析中進一步深化對理論的理解和認識。只要教師能夠作出恰當的引導，西方理論的介紹不但不會引起學生對理論的反感，反而對培養學生的批判性思維是有益的。
3．教師應該加強自身的自然科學知識素養 理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會科學視野外，還應該加強自然科學知識素養。面對受專業知識訓練的理工科大學生，教師如果能夠把自然科學的知識融人案例教學中，如大家所關注的科學史或者科學思想發展邏輯行程和歷史行程中的相關內容選編為案便。這樣不但會加深學生對理論本身的理解，引發學生學習興趣，而且對他們學習本專業的科學理論也是有益的。
選取科學史中的材料作為案例，需要針對不同專業學生，適當調整授課內容。大多數理論課教師都有這樣的體會，對同樣一節課的內容，不同專業學生的反應差別很大。不同專業學生的知識背景是不同的，教師應該針對不同專業學生的特點，對授課內容作適當調整，選取不同的案例，增強與學生專業學習的結合。比如在講必然性與偶然性辯證關系問題的時候，對生物系的學生，以達爾文和華萊士同時發現生物進化論作為案例；對化學系的學生，以弗萊明偶然發現青霉素、倫琴偶然發現x射線為案例；對數學系的學生，以牛頓與萊布尼茨同時發現微積分案例。在教學實踐中對于上述教學方式，各系學生給予了充分的肯定，取得了較好教學效果。
理論課是我國高等院校學生的必修課，但其教學效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學內容、教材問題、教學方法問題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認為，第一線教師隊伍的建設是最關鍵的。作為教學活動的實施者，教師在教學活動中起著主導作用，教師的自身素質與教學方法直接影響著理論課的教學效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養與教學水平，加強和改進大學生理論課教育的目的才會實現。
一、理工科院校理論教育有其自身特點
教育教學理念要求貫徹以學生為本的思想，教育學里有一個原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學效果首先應該深入地了解教育對象的特點。理論課教育教學一定要從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，如果培養學生像工業化流水線生產一樣，那肯定不是一個好的教育方法。理工科院校實施馬克思理論教育首先應該了解學生的特點。
1．理工科院校學生與綜合院校學生的共同點 目前無論是理工科院校還是綜合性院校，學生對理論課的認識都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學生已經產生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說教或空洞理論的述說，認為這門課程應該是無聊的，甚至是“恐怖”的。面對現代社會日益加劇的競爭，還有一部分學生尤其是理工科院校的學生，從實用的立場出發認為理論課與以后畢業找工作、個人發展關系不大，從開始就沒打算認真對待這門課程，為了在未來的擇業中處于有利地位，這些學生對自己的專業學習抓得較緊，而不注重理論的學習。
2．理工科院校開設理論課應把握的自身特點 (1)理工科院校學生對馬克思理論課的需求有其自身的特點。長久以來，我國已經形成了文理嚴重分科的教育體制，理工科院校的院系設置以理工科為主，相應地，課程設置也以理工科課程為主。為了拓寬學生的知識面和人文修養，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術門類中開設選修課，但從總體而言學生對人文科學的接觸是有限的，選修課的設置不能完全滿足學生對人文教育的需求。理論課作為理工科院校學生接受人文教育的主要渠道，學生會自然而然地會把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對人文知識的渴望寄托在理論課上，希望通過這些課程了解更多的現實與歷史問題。這樣，學生就會對理論課抱著看似矛盾的態度：希望與失望并存，對馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學科的教學，教學方式有其自身特點。理工科的學生有別于綜合院校的學生，在學習方法上，他們往往不能把人文學科和自然科學加以區別對待。理工科院校的學生把大部分的學習時間花費在做題目或做實驗上，而做題目或作實驗都要求得出一個確定的結論。久而久之學生在思維方式上就會形成固定的套路，凡事都會試圖尋求固定答案，用“對”或“錯”、“是”或“非”來評價所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學生就會感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學的理論課，很多情況下并不是能簡單地用“對”或“錯”來作出評價的。在教學過程中教師應該重視人文學科區別于其他知識性學科的特點，把理論教育同自然科學的知識教育和技術教育區別對待。教師應該積極對待學生提出的問題，對其進行適時、恰當地引導，把他們從固定的思維模式中引導出來，培養他們獨立分析問題的能力，這對開闊學生的思路和對他們未來從事自然科學研究都會受益匪淺的。
二、理工科院校理論課教學重在提高學生興趣
在我國高校開設理論課的主要目的是對大學生進行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學方法，生硬地把馬克思理論課當成“填鴨”式的說教灌輸給學生，這勢必會引起學生的反感。學生學習的積極性和主動性沒法調動起來，就會采取缺課、逃課等方式消極對抗，教師只好用點名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學方式是無法實現理論進學生頭腦目的的，教師只有不斷地改進自己的教學方法，從學生的實際情況出發，了解理工科大學生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學效果。通過教學實踐我們得知，幾乎沒有學生喜歡純粹理論性的說教，大多數學生對理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯系現實，二是要求理論結合歷史。
1．課堂中把理論恰當、緊密地和現實聯系在一起會極大地激發學生的學習興趣 理論聯系“現實”主要指兩方面的現實：社會現實和學生的現實生活。
(1)學生關注社會現實問題，關注影響國家發展的重大現實問題。理工科院校的大部分學生幾乎整天沉迷于題海中，對外面世界和現實社會接觸的機會較少，但是大學生主體是關心社會、關心政治的，學生會強烈地要求理論聯系實際，解決現實問題。這樣，教師就需要了解學生的熱點難點問題，把現實中學生關注的國內外重大政治、經濟、社會問題與理論結合起來，并作出恰當的評述，特別是為學生思考這些問題提供方法論的指導。經驗證明，思想政治理論課教學如果能夠這樣做，學生是需要的、歡迎的。(2)學生希望通過理論學習來解決自己生活中遇到的現實問題以及他們的未來相關甚密的問題。目前中國社會正處于轉型期，無可否認這是一個價值觀普遍迷失的時期，學生自身存在的深層次的思想認識問題，他們對學習生活和人生的價值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學生的實際情況出發，為學生的健康成才服務，而不是去講空話敷衍了事，學生就不會再說這是一門“沒有用”的課程了。事實表明，當代大學生對理論不存在天然的隔閡，關鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。
2．課堂中把理論與歷史結合起來很受學生歡迎 所有重大理論觀點、重要論斷的產生都要其歷史脈絡，理論也有自身產生和發展的歷史，它本身就是一個動態的開放系統。理工科院校的學生對歷史知識的掌握相對匱乏，教師應該充實進理論發展史的有關內容，使學生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發展，把哲學課的講授放在一個動態的過程中予以把握，這樣呈現給學生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強大生命力的理論。另外，教師還應進一步做到史論結合，引導學生在特定歷史情境中對史實作出分析，對理論形成的歷史作出評價，這樣不但會培養學生分析問題的能力，還會提高他們對理論本身的興趣。
3．要做到聯系現實和理論并結合史實必然要訴諸于案例 教學目前我國教育界對案例教學法的運用還沒有形成統一、一致的觀點，反對案例教學法的觀點認為案例教學法會導致理論庸俗化、會淡化理論的意識形態性。盡管對案例教學法的使用存在著異議，但是案例教學法在理工科院校的理論課教學中是一種行之有效的教學方法。理工科院校的教師如果一味地給學生灌輸純粹的理論，絕大多數學生是會感到頭痛的，倒不如通過生動的、深入的案例加深學生對理論的理解，還可以提高他們學習的積極性和主動性。需要指出的是，教師運用案例教學法并不是為了迎合學生、取悅學生，而是通過案例教學法培養學生分析、解決問題的能力，讓學生從被動接受轉向主動思考。事實上，能否恰當地運用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個教師教學能力與自身素質的體現。 轉貼于
三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學的實效性
一名優秀的教師，其基本素質不是與生俱來的，而是在長期的教學實踐中逐步形成和完善起來的。教師只有從考察學生的實際情況出發，不斷豐富自己的知識，總結教學的經驗和技巧，提高教學水平，才能提高案例教學的實效性。案例教學法要求教師既能夠理論聯系實際，又要具備堅實的理論功底、廣博的知識背景。
1．教師應該關注社會現實，注重培養學生的人文關懷 理論課是一門全校公共課，其工作特點決定了它具有很大的重復性。同樣一節課要在不同的班級講，在不同的學年輪番講，這種授課形式容易使教師產生惰性，把講課完全當成了一種重復性的簡單勞動，有的教師講了一輩子理論課，對每一屆學生所講的內容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無法激發學生的聽課興趣。(1)教師應該關注現實的社會問題，把學生關心、關注的國內外重大政治、經濟、社會問題即時變成案例，成為當時馬克恩主義理論課教學內容，這是克服當前大學生馬克思理論教育脫離學生思想實際問題的有效途徑。因此，教師應對現實發生的重大事件及時做出反應，編選資料及時運用于當前教學。這樣的教學目標本身就對教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強對思想政治理論課所涉及到的重大理論和實踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學，用自己深刻理解和真正把握了的科學理論去講解，才能說服學生、打動學生，才能真正實現科學理論進學生頭腦的目的。(2)教師應該有意識地培養理工科院校學生的人文關懷，有針對性的選編案例。在我國，在專才教育體制成長起來的理工科學生往往缺乏基本的人文素養，對自身的發展乃至社會的進步和發展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。單純科學性與技術性的教育很容易使學生形成唯科學主義的信念，而隨著科技深深介入現實的政治、經濟、文化生活諸方面，科學與社會的關系問題，科學本身在這個時代的正當性問題已經成為人們不得不反思的問題。教師應該聯系理論恰當引入案例，引導學生全方位地開展關于科學的反思和理解，使學生更為深入地思考科學技術與社會、科學技術在人類發展中所起到的作用。在課堂上，我們節選英國BBC紀錄片《愛因斯坦三部曲》給學生放映，并針對片中內容提出問題引發學生討論。通過討論進一步引發學生的深入思考，使他們切身體會一個偉大科學家的人文關懷，正如愛因斯坦本人在對加州理工學院的講話中所說的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”
2．教師應該拓展人文社科知識 在理工科院校開設理論課教學不能完全等同于文科教學。從教學方式上看，文科專業課教學要求“專”而“細”，而理論課教學適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學生的人文素養，更好地運用案例教學法，教師應該具備開闊的學術視野，了解各種社會思潮和思想流派，熟悉學術前沿和學術動態發展情況，在理論層面上應該盡可能地“廣”，這樣在教學中才會有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內容生動的案例。為此，要求教師在知識儲備上應該具備兩方面的基本素質，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無法洞悉思想的本質，就提不出有說服力的案例分析。(2)了解當代各種思想流派。不了解各種學術思想，不能對各種思潮作出評介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識傳授。以哲學為例，首先教師應熟悉哲學史的相關內容，把馬克思哲學具體原理和哲學史結合起來講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學史上關于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學派的二難推理“半費之訟”、蘇格拉底的“精神助產術”等。通過對哲學史的回顧，不但會擴展學生的知識面，還會引發他們課外進一步學習的興趣。另外，教師還應加強西方哲學的修養，了解當代西方哲學的各種思潮，加強和西方哲學的“對話”。在講授哲學時，可以適當介紹一些西方哲學家的基本思想，提取與哲學相關的理論甚至對立的觀點引發學生的思考，這對豐富學生的人文知識，啟發學生智慧是有幫助的。有人視對立的理論如洪水猛獸，唯恐對立觀點的介紹會引起學生對理論的叛逆。實際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個開放性的理論，并非是一個封閉的系統。我們介紹不同的觀點，其目的是在批判的分析中進一步深化對理論的理解和認識。只要教師能夠作出恰當的引導，西方理論的介紹不但不會引起學生對理論的反感，反而對培養學生的批判性思維是有益的。
3．教師應該加強自身的自然科學知識素養 理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會科學視野外，還應該加強自然科學知識素養。面對受專業知識訓練的理工科大學生，教師如果能夠把自然科學的知識融人案例教學中，如大家所關注的科學史或者科學思想發展邏輯行程和歷史行程中的相關內容選編為案便。這樣不但會加深學生對理論本身的理解，引發學生學習興趣，而且對他們學習本專業的科學理論也是有益的。
選取科學史中的材料作為案例，需要針對不同專業學生，適當調整授課內容。大多數理論課教師都有這樣的體會，對同樣一節課的內容，不同專業學生的反應差別很大。不同專業學生的知識背景是不同的，教師應該針對不同專業學生的特點，對授課內容作適當調整，選取不同的案例，增強與學生專業學習的結合。比如在講必然性與偶然性辯證關系問題的時候，對生物系的學生，以達爾文和華萊士同時發現生物進化論作為案例；對化學系的學生，以弗萊明偶然發現青霉素、倫琴偶然發現x射線為案例；對數學系的學生，以牛頓與萊布尼茨同時發現微積分案例。在教學實踐中對于上述教學方式，各系學生給予了充分的肯定，取得了較好教學效果。
【正 文】
一
關于溫克爾曼藝術史學思想的認識論背景，國內的研究一直以來都比較強調從萊布尼茲、沃爾夫到鮑姆加登的德國理性主義哲學傳統的影響。（注：見邵大箴，《溫克爾曼及其美學思想》，載《希臘人的藝術》，(桂林：廣西師范大學出版社，2001)，頁5—6。） 但是，西方研究溫克爾曼的專家阿歷克斯·波茨(Alex Potts)則認為，溫克爾曼關于文化和歷史的認識并不像是歌德、施萊格爾和黑格爾那樣的德國唯心論者或浪漫主義者，倒是更接近于盧梭、伏爾泰和孟德斯鳩。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， ( New Haven and London: Yale University Press， 1994) ， p. 24. ） 看來，在這個問題上還有必要繼續作一番研討。
我們都知道，盡管溫克爾曼在1738年進入曾是沃爾夫的講壇所在地的哈雷大學學習神學，而且他還聽過沃爾夫的學生、美學的創始人鮑姆加登的課，（注：鮑姆加登于1737—1740年間在哈雷大學任教。） 但是他對鮑氏的哲學很是不以為然。（注：見[德]西海·貝格瑙，《論德國古典美學》，張玉能譯，(上海：上海譯文出版社，1988)，頁6。） 通觀溫克爾曼的著作，我們也會發現，盡管溫克爾曼是在德國的學術中心哈雷大學接受了正規的神學教育，他也熟知萊布尼茲、沃爾夫一派的哲學理論，但是溫克爾曼的著作中并體現不出德國哲學家擅長的形而上思考的特點。顯然，從溫克爾曼對待鮑姆加登的態度來說，他可能在他的著作中有意避免給人以鮑姆加登式的印象。然而，德國的理性主義傳統對于溫克爾曼藝術史學思想的形成所具有的潛在而深刻的影響卻是不能因為作者的主觀姿態而否定掉的。溫克爾曼史學思想中的一些具體的問題——作為體系的藝術史、自由與藝術的繁榮、關于理想的美——事實上都與他之前的理性主義者的哲學思考有著密切的聯系。溫克爾曼把藝術史作為一個“體系”去進行思考首先就得益于他在德國所接受的哲學訓練，這種探索體系形式的理論訓練先是由萊布尼茲灌輸到了德國哲學中，繼而在沃爾夫那里得到了強調，最終影響到了整個德國古典哲學的進程。而英、法的哲學在笛卡爾之后對于龐大哲學體系的建構則基本上持著一種排斥的態度。（注：關于德國哲學在體系思維上的訓練及其與英、法哲學的區別的論述參見[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯，(濟南：山東人民出版社，1996)，頁326—327。） 正是因為溫克爾曼接受了這樣一種訓練，我們便不難理解，為什么不是已經在研究上走在前面的英法古物研究專家，而是德國人溫克爾曼發明了現代的、綜合的藝術史學科。在討論自由與藝術繁榮之間的關系時，溫克爾曼把“自由”這一基本的原則當作一個對于藝術之繁榮來說必須事先存在的理由，這本身就是一種理性主義的思維方式。在“美”的問題上，溫克爾曼根據他對希臘藝術的研究勾畫了一個理想的美——“高貴的單純，靜穆的偉大”，正是因為它的高高在上、超凡絕倫，因此一些學者把溫克爾曼稱作是新柏拉圖主義者。（注：“美”的性質在溫克爾曼思想的研究中是一個十分重要的問題，學者意見不一。克羅齊、韋勒克、貢布里希、朱光潛都把溫克爾曼看作是新柏拉圖主義者，而文杜里則對此予以否認，黑格爾也把溫克爾曼歸為從經驗的角度研究美的學者之列。相關論述見：[意]貝內戴托·克羅齊，《作為表現的科學和一般語言學的美學的歷史》，王天清譯、袁華清校，(北京：中國社會科學出版社，1984)，頁105；見[美]雷納·韋勒克，《近代文學批評史》(第一卷)，楊凱身、楊自武譯，(上海：上海譯文出版社，1985)，頁199；Gombrish， Ernst， Ideas of Progress and Their Impact on Art， Ⅰ. From Classicism to Primitivism; Ⅱ. From Romanticism to Modernism. New York， Cooper Union( The Mary Duck Biddle Lectures) ， 1971；朱光潛，《西方美學史》(上卷)，(北京：人民文學出版社，1979)，頁118，鑒于朱光潛受克羅齊影響之深，有理由認為他的這一看法來自于克羅齊；[意]L. 文杜里，《西方藝術批評史》，遲軻譯，(海口：海南人民出版社，1987)，頁126；[德]黑格爾，《美學》(第一卷)，朱光潛譯，(北京：商務印書館，1981)，頁19。本文同意文杜里和黑格爾的見解。） 然而，無論說溫克爾曼的美是來自于夏夫茲伯里這個贊成理性主義的英國的新柏拉圖主義者，還是說它來自于萊布尼茲對于“美”的理解，在我看來都只是看到了溫克爾曼關于美的論述的一些表面的問題。恰恰是溫克爾曼的這兩位前輩在模仿普羅提諾，而溫克爾曼則是通過分析、歸納和總結，使理想的美從具體的材料中生發了出來，也就是說，他把理性主義者的論述用經驗主義的方式顛倒過來了。
對于溫克爾曼來說，經驗主義的影響確乎更大。經驗主義在當時整個德國的文藝理論界也是占優勢的。18世紀初的德國思想對于溫克爾曼的確沒有那么大的吸引力，因為當時的德國學術比起英、法兩國的學術來說實在是太薄弱了。（注：關于德國啟蒙運動的一般狀況參見朱光潛，《西方美學史》(上卷)，頁279—282。） 對于當時的德國思想界來說，更多的影響來自于英、法。當法國的啟蒙思想家們在進行“古今之爭”的時候，德國人考慮的問題卻不是古今的優劣，而是他們的文藝是應該借鑒法國還是英國，足見當時的德國知識界在其文化上的不自信。以高特雪特委代表的萊比錫派與以波特瑪和布萊丁格為代表的屈黎西派之爭，本質上是理性主義與經驗主義之爭在德國的延續，其結果則是以經驗主義的勝利告終。（注：參見朱光潛，《西方美學史》(上卷)，頁282—286；以及[英]鮑桑葵，《美學史》，張今譯，北京：商務印書館，1987)，頁211—281。） 法國的啟蒙思想對于德國的啟蒙運動當然是具有著決定性的影響，（注：在這個問題上，德國的思想家當然不是完全被動的接收，這與其注重形而上思考的根深蒂固的傳統有著內在的聯系。參見[英]柏林，《休謨和德國反理性主義的起源》，載《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，(南京：譯林出版社，2002)，頁193—224。） 而在哲學史上，18世紀的法國啟蒙思想家事實上也更多地受到了英國經驗主義哲學的影響。根據羅素的分析，造成這種影響的原因，除了英國優越的資本主義制度的吸引，一個重要的因素是，牛頓對于宇宙演化的解釋超越了笛卡爾使得人心偏向了洛克，洛克哲學在英法的勝利主要應該歸功于牛頓的威望，而把英國以洛克為代表的經驗主義哲學傳到法國去的主要人物正是伏爾泰。（注：見[英]羅素，《西方哲學史》(下卷)，馬元德譯，(北京：商務印書館，1976)，頁175。）
1726—1729年，伏爾泰流亡英國三年，在后來的著作中，他曾寫道：“尤其在哲學方面，英國人是其他民族的導師。”（注：見[法]伏爾泰，《路易十四時代》，吳模信等譯，(北京：商務印書館，1982)，頁496。） 在自然科學方面，伏爾泰成為牛頓的信徒；在歷史學的領域，他則創立了一種以《風俗論》(1756)為代表的新的方法論方案，也就是一種新的歷史哲學。卡西勒指出，這種方案就是不讓歷史寫作單純的依賴哲學或者神學的建構力量，而是試圖直接從生動豐富的歷史細節中引出新的哲學問題。（注：見[德]卡西勒，《啟蒙哲學》，頁195。） 伏爾泰的興趣不在于事件的前后相繼，而在于文明的進步和它的諸因素內在的關系。伏爾泰抱怨歷史知識較之自然知識而言處于支離破碎的狀態。歷史也應當能夠類似于牛頓的科學，能把事實還原為定律。他打破了以前的歷史以《圣經》作為基本的敘述結構的局面，而是要模仿牛頓的力學從最基本的歷史材料出發建構新的歷史模型。這個歷史模型把人類的歷史從神學的救贖史拉回到了世俗的世界，試圖通過對人生活的環境氣候、民族、風俗等人類生活各個方面的考察勾畫一個世俗的人類文明史。正是在這個意義上，卡爾·洛維特把從鮑胥埃的《世界通史》(1681)到《風俗論》的轉變稱作是發生在17世紀末18世紀初歐洲精神史上危機的標志。（注：見[德]卡爾·洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，(北京：北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002)，頁121。） 卡西勒對伏爾泰歷史編纂觀作了精到的分析，他認為伏爾泰并不否認理性作為一種人類先天的稟賦的存在，他的做法是通過一種新的歷史模型使得理性能夠在經驗中顯現、并能為自身所理解，也就是說在伏爾泰那里唯有分析的、經驗的歷史才能夠充分地展現理性的發展。（注：[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學》，頁213—214。） 而伏爾泰是溫克爾曼藝術史學思想的一個重要的前導，熟悉伏爾泰的溫克爾曼顯然受到了前者的啟發。事實上，溫克爾曼的《古代藝術史》也表現出了與伏爾泰的歷史邏輯相似的一面，盡管他深受德國理性主義哲學訓練，卻也用一種經驗的方式去進行藝術史研究。
二
前述的認識論背景對于溫克爾曼的藝術史“體系”構想產生了深刻的影響。在《古代藝術史》緒言中，溫克爾曼說：
“我所著手寫作的古代藝術史不僅僅是一部重要事件的編年史，也不僅僅是要說明在那些年代里發生了些什么變化。我是在一種更寬泛的意義上使用‘歷史’這個詞，這種意義就是它在希臘語中所具有的含義；而且我的目的是試圖提出一種體系。在第一部分中——關于古代國家之藝術的論述——涉及到每個單獨國家的藝術時我已經力圖實施這個構想，這一點在論述希臘藝術時尤為顯著。……”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， p. 107. ）
這一段話的重要性在于，溫克爾曼提出了他的藝術史不是一部羅列事件的編年史，而是“提出一種體系”。把藝術史作為一種體系去研究，也就是說要用一種體系性的思維去構架藝術史寫作的結構，這無疑是溫克爾曼的一個創造性的貢獻。
“體系”顯然不是我們今天所說的涉及到圖像、風格、文獻材料的考據等一般的藝術史方法，它首先是一個哲學概念，一個重要的認識論問題。西方現代哲學史上，從萊布尼茲開始，德國的古典哲學大家們多傾其一生，努力構建自己的哲學體系，像康德、謝林、黑格爾這樣的形而上學哲學家也被稱作“體系哲學家”。海德格爾在對謝林關于人類自由的本質論述的相關研究中曾用相當的篇幅討論過“體系”的概念及其歷史，特別是“體系”在近代的形成史。我認為，這一淵博而又深刻的論述對于我們理解溫克爾曼的藝術史“體系”是很有幫助的，這一論述不只對謝林有效，因為體系的觀念是近代哲學思維邏輯的一個基本的“語境”，所以我想首先簡要地引述一下海德格爾的研究。（注：相關的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁40-65。）
海德格爾首先考察了何謂“體系”？“體系”來自于希臘語συνιστημι，意為“我來安排”，他有兩個意義的指向：其一是內在的、給事情提供其根據與支點的結構；其二是外在的隨意的堆積框架。后來“體系”這個詞逐漸被使用于認識領域，由于其本來所具有的兩種意義指向，從而使得人們一方面創造真正的哲學體系，另一方面也把一些隨感堆砌起來，以“體系”的名義招搖。海德格爾簡要地考察了古代和中世紀的哲學。他認為，西方哲學的開端，也就是古希臘，如像柏拉圖和亞里士多德等人并不“具有”哲學“體系”，但這并不妨礙他們的偉大。在中世紀，像托馬斯阿奎那的著名的《神學大全》也不算是體系，其概念十分的混亂，就連柏拉圖和亞里士多德的哲學也不及，更不用說是和像黑格爾、謝林那樣的真正的體系相比，因而中世紀的各種神學“大全”不算“體系”，而是神學的教科書。接著，海德格爾對于“體系”的概念進行了集中的論述，他反對把“體系”當成是對現有的教學材料進行的劃分排列，指出：“體系一般地首先并非是、也并非僅僅是給現有知識材料以一種次序，以期適當傳達知識，反之體系是可知東西本身的內在安排，是給其以論證性的形態和展示，更真切地說，體系是對存在東西在其存在性內結構與銜合的合知識性的安排。”（注：相關的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁45。） 在海德格爾看來，真正的“體系”是在近代，也就是17、18世紀形成的，因為直到近代“體系”才具備了其形成所必需的條件，其中首要的就是數學的理性體系在人類思維中占據優勢統治地位。在進行了以上論述之后，海德格爾指出，在從17—19世紀德國古典哲學思想變遷的過程中，“體系”是“整個哲學的主導詞語”。（注：相關的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁55。）
從海德格爾的論述中，我們可以抽出一條最為核心的理念，即“體系”必須是某種理論內在的結構秩序。然而，海德格爾的論述是著重于德國的唯心論哲學傳統。前文中，我強調了溫克爾曼與經驗主義的關系，那么，是否能夠找到一個接近海德格爾所謂“體系”概念的實質，而與溫克爾曼的聯系又更為直接的論述呢？狄德羅主編的《百科全書》為我們提供了重要的提示，其中對“體系”一詞有專門的詞條解釋，解釋者正是那位偉大的啟蒙思想的代表人物伏爾泰。伏爾泰說，“所謂體系，無非是一種藝術或科學中的不同因素按照一定秩序的組合，這種秩序使他們彼此相互依存；從其原始因素可以導致并說明其最終因素。那些用以解釋其他因素的，稱為原則，而原則的數量愈少，體系就愈完善，最好是減少到只有一個原則……在所有的體系中也只有一個首要的原則，而構成體系的各個因素都依存于它。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，梁從誡譯自[美]斯·堅吉爾的英譯本，(沈陽：遼寧人民出版社，1992)，頁349—350。） 伏爾泰認為在哲學家的著作中有三類原則，他們形成了三個類型的體系：第一類原則是一般的或抽象的原理，涉及此種原則的體系被稱為“抽象體系”；第二類原則是一些假設，以此作為基礎的體系稱為假說；第三類原則是由事實所構成的，這些事實，是在實驗中收集到并經過考察和鑒別的。伏爾泰認為“真正的體系是在最后一類原則上建立起來的；只有它們才有資格被稱之為體系。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，頁350。） 而且，真正的體系要以事實為基礎，它要求有大量的觀察，以使人有可能掌握各種想象之間的內在聯系。伏爾泰堅信“沒有任何一種科學或藝術是根本不能建立任何體系的。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，頁353。）
伏爾泰的解釋使我們意識到，“體系”的問題在17、18世紀是歐洲哲學的一個重要問題。阿歷克斯·波茨說：“為了認知人類文化和社會某些關鍵層面的經驗的多樣性而精心構建一個體系是啟蒙運動的一個中心課題。”（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， p. 33. ） 正是在這個意義上，他把溫克爾曼與孟德斯鳩和盧梭相聯系。的確，有許多思想家在他們的著作中都提到了“體系”，但是這些“體系”的概念和取向都是有區別的，并不像阿歷克斯·波茨說得那么簡單。從伏爾泰對于“體系”的解釋看，“體系”的概念以及人們對于體系思維的認識在當時并不是唯一的，因而不能用一種籠統的趨勢概括它在當時的發展和影響。卡西勒曾指出，當時的英、法正流行著一股反體系的潮流，對溫克爾曼具有重要影響的夏夫茲伯里甚至說“體系是把人變成傻瓜的辦法”。（注：轉引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學》，頁327。） 孔迪亞克在1759年發表了《論體系》一書，他強烈地主張在物理學中消滅“體系癖”，而17世紀那些偉大的形而上學大廈正是從這種“體系癖”中產生的。孔迪亞克反對任何基于表面的“物性”的一般的、任意的解釋，而是主張必須直接對現象進行觀察，通過對現象的經驗性質的聯系作出清楚的規定。接著，把牛頓奉為經典的伏爾泰也用這種理想向笛卡爾的物理學發難。（注：轉引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學》，頁51。） 伏爾泰在解釋“體系”的詞條時，實際上也就包含著反對以前的理性主義者主要通過演繹的方法所建立的形而上學體系，主張一種基于現象的觀察建立的經驗的體系的思考。按照伏爾泰的設想，關于藝術的研究顯然也應該能夠建立一個體系。這個“體系”當然應該是一個“真正的體系”，也就是基于觀察的、由事實建立的體系。溫克爾曼在大家都在反對“體系”的時候卻提出了要建立一個藝術史的“體系”，不管它是什么樣的“體系”，這首先應該說是萊布尼茲灌注到德國哲學中“體系精神”的一種根深蒂固的反應。當然，深受英、法經驗主義哲學影響的溫克爾曼不會把這個“體系”建構成“抽象的體系”，而是伏爾泰所說的那種新的經驗的“體系”。
由于溫克爾曼本人并沒有對他的“體系”的概念作出說明，阿歷克斯·波茨在研究溫克爾曼的藝術史的“體系”概念及其理論結構時采用的方法是通過把《古代藝術史》“體系”與孟德斯鳩的《論法的精神》和盧梭的《論人類不平等的起源》中的“體系”原則相類比得出結論。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， pp. 41-46. ） 本文在討論“體系”的概念時沒有按照他的方法，而是從海德格爾和伏爾泰的相關論述中抽象出來的，可以作為阿歷克斯·波茨的相關論述的補充。涉及到溫克爾曼的“體系”的邏輯方法問題，阿歷克斯·波茨認為：“溫克爾曼的體系既是一個從那些作為自明真理的原則中推衍出來的概念結構，又是一個從實物證據中歸納出來的分類框架，這些實物證據聯系于置于思考之下的現象，在他那里也就是古代藝術。”（注：Ibid. p. 33. ） 進而，他又對這一論點作了發揮，認為溫克爾曼的體系盡管建立在一些基本的原則之上，卻不能被完全認作是來自于先驗原則的推演。他認為這個體系乃是為了認知經驗的材料而組成的“假設的結構”(hypothetical constructs)。單是推演或歸納性的論述都不可能證明這個體系的任何一個方面，只能把二者結合起來才能做到。（注：Ibid. p. 41. ） 本文在前面說過，溫克爾曼的思想從大處說乃是受到了在他之前的理性主義哲學和經驗主義哲學的綜合影響。理性主義注重演繹，經驗主義注重歸納，在他的“體系”中，無疑也反映了這種影響。但阿歷克斯·波茨的這種表述過于折中，而且從基本的原則往下推演邏輯方式涉及到溫克爾曼的“美”和新柏拉圖主義的問題。溫克爾曼的“美”和“自由”并不是阿歷克斯·波茨所說的“先驗的原則”(priori principles)，（注：Ibid. p. 41. ） 這些原則是可以“經驗”的，而且在古希臘是已經“經驗”過的，只不過對于當時來說像是一種“先于當下經驗”的存在罷了。我贊成關于“體系”是一種思維綜合的表述，但不是一種折中。我不否認這些原則在溫克爾曼的腦子里先是作為一種預設的結構存在的問題，但我認為溫克爾曼的這個“體系”中的原則都是由經驗建構起來的，他以具體的藝術作品和史料為基礎對古代遺留下來的藝術作品進行了仔細的考察和鑒別，其“體系”不是“抽象體系”，也不是假說，完全可以把他歸入伏爾泰所謂的“真正的體系”。
三
溫克爾曼的“體系”涉及到基本的原則、操作性的歷史學方法以及具體的論證過程。古代藝術發展的基本規律、自由與藝術的繁榮之間的關系以及理想的美等問題都是構成溫克爾曼的“體系”的基本原則；《古代藝術史》中比較初級的風格分析、題材與歷史、神話之間的關系問題的分析、辨別真偽的分析等問題都是具體的、操作性的歷史學方法；涉及到具體藝術作品、碑銘的論證則更多。我們可以把后兩者全部歸入到一般經驗的領域，而組成“體系”的基本原則卻是由這些最基本的經驗論證所支撐的。作為思想范式的研究，我們只研究溫克爾曼的《古代藝術史》中那些最基本的原則及其相互之間的關系。
首先是古代藝術的發展規律問題，也就是溫克爾曼的歷史敘事。這一敘事也就是古代藝術的興衰模式，他說《古代藝術史》的目的“是要說明藝術的起源、發展、變化和衰落，以及不同的國家、時代和藝術家所具有的不同的風格，而且要盡可能地從現存的最古老的遺跡開始全面考察。”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 107. ） 他像以前的人一樣，把藝術比作人和植物的自然生老的過程。但是，在溫克爾曼那里藝術并非如瓦薩里所言來自于上帝的創造，他認為藝術以一種最為簡單的形式出現，在所有孕育它的民族中以相同的形式起源，卻沒有證據表明藝術到底最早起源于哪一個國家和民族。（注：Ibid. p. 133-34. ） 表面上看起來，溫克爾曼關于藝術發展過程的描繪在他那個時代幾乎是陳詞濫調，因為把歷史的發展比作人或者植物的榮衰早已經不是新鮮事了，但是在溫克爾曼的表述下面卻是不平凡的發現。首先，盡管溫克爾曼繼承了瓦薩里的藝術進步論，（注：See Gombrich， ' The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequence' ， in Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance， ( London: Phaidon Press， 1985) ， p1. ） 但是他在解釋藝術的起源和發展時卻已經不像瓦薩里那樣套用《圣經》的歷史序列了。（注：見[意]瓦薩里，《意大利藝苑名人傳》，中譯本《中世紀的反叛》卷，劉耀春譯，(武漢：湖北美術出版社、長江文藝出版社，2003)，頁21—23。） 他擺脫了一般的歷史循環論，（注：德國學者漢斯·貝爾廷將溫克爾曼與瓦薩里相比，認為溫克爾曼的藝術史觀仍然是循環論的模式，而阿歷克斯·波茨則認為，比之一般的藝術史循環論，溫克爾曼的藝術史體系是一個例外。我認為，不能通過《名人傳》和《古代藝術史》的簡單比較就得出溫克爾曼的藝術史觀是循環論的結論。《古代藝術史》寫的只是“古代”，而《名人傳》則一直寫到瓦薩里的時代，后者是能夠全面反映作者史觀的，而前者只是古代藝術的歷史序列，不構成作者完整的歷史觀。溫克爾曼對于當代藝術要朝著古典的“美”前進的觀點是深信不疑的，他并沒有討論新的歷史循環。啟蒙的時代是歷史進步論的時代，溫克爾曼也是進步論的，只不過他的歷史進步的目標是“好古”的罷了。關于貝爾廷和阿歷克斯·波茨的觀點，參見《藝術史終結了嗎？關于當代藝術史和當代藝術史學的反思》，載《藝術史終結了嗎？當代西方藝術史哲學文選》，常寧生編譯，(長沙：湖南美術出版社，1999)，頁295—298和Flesh and the Ideal， p. 39. ） 而把藝術的進程重新確定為對至高無上的理想的“美”的追尋。無疑，在啟蒙思想的影響下，溫克爾曼跳出了瓦薩里無法逾越的屬于中世紀的“上帝之城”。其次，他給整個古代世界的藝術發展勾畫了一個合理的圖景，這個圖景也就是一個描述古代藝術的通史的結構。正是在這個通史的結構中，希臘真正成為古代藝術的典范，成為古代世界最為輝煌的縮影。哈斯克爾所說，“溫克爾曼最重要且持久的貢獻是為包括埃及人和伊特魯斯坎人在內的整個古代藝術——主要是雕塑——制造了一個完整、綜合而且清晰的年代學框架。”（注：Haskell， Francis and Penny， Nicholas， Taste and the Antique， ( New Haven and London: Yale University Press， 1981) ， p. 101. ） 溫克爾曼不僅給古希臘勾畫了藝術的興衰，而且給整個他所了解的古代世界，在各個民族之間建立了一個關于藝術興衰的參照體系，軸心是古代希臘的藝術，這是一個大跨度的人類精神實踐的歷史綜合。他說，直到希臘人去發現之前，埃及人和波斯人的藝術如同一棵沒人知道它的好，卻被悉心照料的樹木；伊特魯斯坎人的藝術是湍急的溪流；而希臘人的藝術則像是一條穿越富饒峽谷的彎曲的河流，清澈的河水充滿河道卻不泛濫。（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 133-134. ） 這一點對于他以后的西方藝術史的價值描述有著決定性的影響。第三，他還給當時并不為人所了解的古希臘藝術勾畫了一個歷史的發展輪廓，把古希臘的藝術分成了四個時期：第一種風格從遠古到菲迪亞斯為止，相當于政治上希伯戰爭之前的時間，風格以直線和僵直的造型為特點，被稱為“遠古風格”。第二種風格延續到普拉克希特列斯、留西波斯和阿匹列斯，政治上相當于雅典自由城邦極盛的時期，風格是崇高的、多棱角的，被稱為“崇高風格”；第三種風格隨著上述三人學派的衰落而衰亡，政治上一直延續到亞歷山大時期，風格是雅致的、波浪形的；此后就是衰落時期了，風格以模仿為主。（注：[德]溫克爾曼，《論希臘人的藝術》，載《希臘人的藝術》，頁173-201。） 以前的法國古物學家也想構建一個希臘藝術史，但是只有溫克爾曼給希臘藝術拿出了一個合情合理的年代學框架，從而描繪了希臘藝術發展的歷史序列，這個歷史序列也就是希臘藝術風格演變的序列。這個風格序列的不平凡之處就在于：它是從具體的藝術作品出發，通過對風格的歷史分析從而達到對古代藝術的認知。
溫克爾曼的藝術史“體系”的第二個方面就是把藝術作為社會的一個分支看待，把研究藝術與研究特定國家或民族的氣候、政治條件乃至整個社會生活的各個方面結合起來。這種方法的來源，我們在關于背景的分析中討論過了：它來源于近代形成的因果的解釋模式，伏爾泰和孟德斯鳩的歷史學方法對于溫克爾曼具有重要的影響。但是，溫克爾曼的高明之處在于他把這種方法成功地運用于藝術研究。文杜里曾這樣評價溫克爾曼：“在他之前，人們以介紹的形式所做的藝術論文中，曾描寫過著名藝術家的生活。只是在生活描述的過程里反映出某種評論觀點，卻被人們看作是論文中提出的藝術規則。溫克爾曼把這一整套系統都推翻了，他在欣賞作品時試圖從中發現能使他作出某種判斷的因素；或者更確切地說，他認為自己的看法與富于‘美的風格’的希臘藝術家所具有的特殊魅力是一致的。也就是說，他認為藝術是與他所處的那個歷史時期相一致的。自然，這樣做的結果，使他所研究的藝術作品失去了個性，而成了某種類型。因此，溫克爾曼開拓的道路偏離歷史和美學的標桿。但同時，他在這條道路上卻有相當的收獲。他把‘藝術家生活’置之腦后，而創造了‘藝術歷史’的一種類型。并用后者作為他于1764年出版的關于古代藝術一書的題目。這是頭一次有人采用‘藝術的歷史’作為書的名稱。”（注：[意]L. 文杜里，《西方藝術批評史》，頁126。） 對此，柯林伍德也談到：“他設想出一種深邃的創造性的觀念，即有著一種藝術史存在的這一觀念，這決不能和藝術家們的傳記混為一談：它是藝術自身的歷史，通過前后相繼的藝術家們的作品在不斷發展著，而他們卻對任何這樣的發展都沒有意識的察覺。就這種概念來說，藝術家僅只是藝術發展中某一特殊階段的一種無意識的工具而已。”（注：[英]柯林武德，《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，(北京：商務印書館，1997)，頁140，注釋1。） 的確，把“體系”性的思維方式納入到藝術史的研究中，就使藝術史與更為廣闊的社會存在發生了密切的關系。如果我們通過瓦薩里的方式了解藝術史，我們需要首先靠近藝術家，知人論世，通過一個個“真實”的生命認識藝術，藝術通過個人與社會發生關系，藝術的價值和成就在很大的程度上是由藝術家個人的神話造就的。也就是說，藝術作為一種重要的社會存在，只是根植于一個特定的人類群體——藝術家。溫克爾曼通過一種整體性的體系思維讓我們認識到，藝術不是一部分人的神話，它的產生根植于社會的固有結構。這樣的一種敘述方式使得關于藝術的知識就不再是一部分人創造、一部分人把玩的學問，而是具有了一種民主的、人本的價值。通過藝術史，我們可以研究普遍的人性，透視人類生存和創造的本質。這樣，藝術史作為一門人文學科的價值就會漸漸被人們所承認。從這個意義上講，溫克爾曼可以被毫無疑義的歸入帕諾夫斯基所講的人文主義傳統。（注：[美]E. 帕諾夫斯基，《作為人文主義一門學科的藝術史》，載《視覺藝術的含義》，傅志強譯，(沈陽：遼寧人民出版社，1987)，頁1-30；另外，關于溫克爾曼于人文主義傳統之間的關系可參見[英]阿倫？布洛克，《西方人文主義傳統》，董樂山譯，(北京：生活·讀書·新知三聯書店)，頁104—111。）
一、形式分析緣何舉步維艱
1985年前后，文論界曾刮起一股“科學主義批評”旋風，不少學者直接套用系統論、信息論、控制論、耗散結構論、模糊數學等自然科學理論和方法于文藝理論和批評實踐，雖不乏亮點，但最終都歸于沉寂。科學主義批評的引進－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數登陸中國的文論觀念定好了生存基調。如今，當我們檢點當年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經得起時間考驗的實質性成果寥若晨星的殘酷現實，心態浮躁、準備不足、量化數字化不適合作為屬于人文科學的文學藝術學的評判標準的反省聊可讓人。于是乎，科學主義批評被認定不適合文藝理論和批評，至多算個文論史的事件而已。事實果然如此么？20世紀80年代西方最新潮科學方法在中國學界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們缺乏科學理性（數學－邏輯）文化傳統，朝小處說，也與學者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實干精神脫不了干系。但我認為，更直接的原因在于學者們普遍對于所謂科學主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認識。從表面看，科學主義批評這一來自中國學者的特定指謂無非是19世紀中葉以來隨著自然科學取得偉大成就而興起的用自然科學方法對美學和文藝現象進行“自下而上”實證的、經驗的研究的20世紀回響罷了，費希納的實驗美學、阿恩海姆的格式塔美學都可以劃入這一世紀大潮。實際上，半個世紀前朱光潛那代學人已經憑深厚的學術功力讓古老的華夏詩性智慧領受了西方科學理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創造歷程至今遠未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學化不能簡單等同于自然科學方法崇拜。確切地說，批評的科學化不過是西方思想追求普遍必然知識傳統的表征而已，在當今中國學者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統性等現象，便是這一傳統匱乏的必然結果。衡之以此傳統，科學主義批評照搬自然科學方法，滿足于實驗和精確數據的收集、歸納，恰恰大成問題。因為它們根基不穩，忘記了對其理論如何可能的前提條件進行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構天使”德里達在其扛鼎之作《論文字學》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個西方文化和科學的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統威力之強大。衡之以此傳統，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結構主義、英伽登的現象學，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統的精神風貌，因為他們志在建立文學科學、美學科學、藝術科學，至于其客觀性理想能否實現則另當別論。我曾用“科學型美學”指涉西方美學主流的根本性質，它有別于科學美學、技術美學，當然也并非僅指科學主義批評，這種哲學美學智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗性、純粹性、超越性、系統性①。一百多年來，我們的美學、文藝理論建設始終在這個異域思想傳統的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間。現在，我們不但有了本土學者撰寫的為數不少的西方美學史、藝術哲學史、文學理論史論著，還初步形成了中國現代美學思想傳統、現代文學批評傳統。但就構建中國形式美學而言，我們仍然有十足的理由詰問，我們真得對這個以科學理性精神（我不大喜歡用“科學主義”這個在中國有過諸多誤解和爭執的名詞，豐富深刻的科學理性精神之內涵遠非有特定所指的科學主義所能涵括、表述）為支柱的哲學美學傳統之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識原理、存在根基的形式分析精神這一科學理性精神的重要構成成分做到運遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進行呢？“分析”這個范疇的內涵相當寬泛，與本文有關的涵義包括：（1）從前提到結論的超越經驗的理智運作，即證明活動，譬如，產生科學知識的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認知的。（2）把事物分解成各個部分加以嚴格考察，從而確定這些部分的本質屬性以及相互之間的關系。例如，新批評對獨立自足的客體“詩”或“小說”的“細讀”是一種形式程序，意在詳細地、精確地分析作品的基本構成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復雜關系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學成分組織起來的，而作品的結構則是張力、反諷、悖論這些對立沖動之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個自足的、自我決定的結構。這一系統可以被分解為多個基本單位，這些單位相當于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統內部與其他成分之間的差異關系。這種對對象進行嚴密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運用理性思維認識事物的本質和規律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關系和本質進行形式的把握。形式的感性內容越少，普遍性就越大。當然，抽象性和確定性的程度是有區別的，哲學思維的確定性就不如科學思維的，亞里士多德的形式邏輯系統在現代符號邏輯看來只是實質系統。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結果。進而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數學的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現象變化中的永恒存在，又是認識對象，指邏輯建構的知識形態概念。有學者精辟地指出：“西方文化的向度是科學，西方哲學在很大程度上是對科學的反思，并為之提供基礎和說明。存有論為科學規定了客觀性原則，邏輯和數學為之規定了以確定性和分析性為表征的知識原理。”①根據我們的考察，中國學人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經驗內容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發即得。其實，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗解讀與對文學知識的普遍追求。形式分析通過部分的分析達到對普遍必然的關系即整體的本質的把握，目的在于達成理想的知識。譬如，英伽登現象學美學對文學的藝術品結構的分析是存在論的，即對存在－實體的觀念內容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數語，切中要害，而又文心淵深，生動有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強烈的主體意識，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險”。其二，純粹形式不過是個理性抽象出的空架子而已，沒有實際的作用和價值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產生與質料相分離的純粹形式。形式化建構按中國傳統的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實質上，缺少了嚴格的形式化建構，便難以產生符號語言，不可能進行符號之間的純邏輯的推演，現代計算機系統就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會文化內涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數學前進的“分解的盡理之精神”的深刻關聯②。其三，形式在先，意味著內容被忽視甚至遭到否定。這是對內容即形式的現代觀念不能領會的結果。形式批評、內在批評不是不考慮文學研究的外在因素，諸如作者、時代、讀者等，而是強調內在的優先性，只有把作品的自身意蘊、本性搞清楚了，才能為整個文學研究奠定堅實的基礎。穆卡諾夫斯基把藝術本性界定為符號，又區分符號為能指和所指、物質性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術品這個“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會。誠然，不能否認，分析思維肢解對象、強分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨歸，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項在充分展示自身力量的同時，也必然暴露出不可避免的弱項和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統思想重整體領悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當今中國思想文化建設到底需要什么？我們認為，反體系、反本質主義一類的時髦話語對中國當代文藝理論建設的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現代化是“體”的變化，這個“體”指社會本體，包括社會生產方式和生活方式的社會存在。現代化的核心是科學，“許多人僅僅想把科學作為運用的東西，而實際正是科學代表了社會本體，推動社會存在前進，在此基礎上發展文化意識形態”③。這里的科學不單指自然科學，更是一種社會建制，而始終貫穿其間的則是科學理性（形式理性）精神。可以說，中國的現代化絕非技術層面的實用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數學－邏輯的分析精神，尊重科學的文化氛圍的造和精神傳統的養成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現代思想文化發展的重大課題，乃在于規則意識、形式正義等現代觀念恰恰內在于中國現實社會的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現代美學與文論學科建設的系統化科學化的迫切需要。當系統論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結構主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質思想因素的攝取、消化、轉換也許會成為未來中國美學和文藝理論的重要生長點。令人欣喜的是，中國已經有一批學者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設性的理論探索。
二、形式本體論是否適合中國
吳炫把中國形式文學難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學的根本差異，是非常有眼光的①。他有關建立當代中國哲學與文學理論不能采取拋棄認識論的態度、中國文化的現代化是一種確定性的文化意旨建設、中國當代文學必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點，筆者也很認同。我們認為，建立中國形式美學，如何對待西方的形式本體論同樣是個繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學的構建呢？看來為時尚早。要解答這個問題，首先應當辯明兩個術語，一個是本體（論），另一個是形式本體（論）。對本體論，有學者下過這樣的定義：本體論就是運用以“是”為核心的范疇，邏輯地構造出來的哲學原理系統。從實質上講，本體論是與經驗世界相分離或先于經驗而獨立存在的原理系統；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關于“是”的哲學，“是”經過哲學家改造以后而成為一個具有最高、最普遍的邏輯規定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質。譬如，兩重世界、質料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構、先驗形式、本質追求，這些特質構成了科學理性精神的重要內涵。從狹義上講，中國文藝理論界所理解的形式本體論指現代西方隨著“語言學轉向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結構主義批評（布拉格學派、巴黎結構主義），他們分析文藝作品的語言構成，探尋文藝作品的內在規律即結構，試圖在本質上（本體論上）揭示藝術之所以為藝術的獨特性，展示形成作品統一性的規則、秩序。這種建立文學科學的理想顯然是科學主義在文學研究中的表現。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現結構（理性的抽象化、理想化）、先驗必然的形式（給知識內容賦予形式）、形式系統（將高度普遍的命題組成形式系統）、形式化（以數學－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質（事物現象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認識對象、思想方法、知識原理、理論形態等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當然也規約著西方形式美學的基本面貌。我們可以毫不費力地指出本體論（本質論）意義上的形式在西方美學和文藝理論的歷史上所起的重要作用。公開打出形式美學旗號的學派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結構主義。在對美的本質、藝術本性、審美經驗、文藝風格、藝術作品、審美形態等重大問題的探究中，到處可見畢達哥拉斯的數理形式、柏拉圖的超驗理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對20世紀的美學、藝術產生了極其深刻的影響。如此看來，當我們問形式本體論是否適合中國（形式美學的構建）時，表面的意思是指中國學人能否運用現代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統思想文化的現代性轉型如何可能這一重大課題，就本小節探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現代思想文化傳統的有機組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉換、創造之所以可能的基礎或許在于科學精神文化氛圍的培育，中國學者在邏輯學、符號學等方面學養的提升，一大批學者的主動選擇等。不過，我們在此把焦點集中在形式概念身，看一看中國學者在構造形式美學時，如何處理形式概念與中國思想語境的適應性問題，其種種難點既在技術性、學理性上，更在源于中西思想傳統根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復雜多層，使用者往往在一個形式的名義下指涉好幾個涵義，且每個涵義適用于不同的問題。據我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統，中國學者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉向下產生的文本批評、現代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實質在于中國學者普遍對符號學、語言學陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學導論》、《仁學解釋學》，趙毅衡《當說者被說的時候———比較敘述學導論》、《符號學原理與推演》的問世，趙將文學文本范例分析上升到類型學的研究思路，表明中國學者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗形式（純形式）。所謂先驗就是先于、獨立于經驗而又使經驗得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質料分離的理性－邏各斯傳統，此傳統的底蘊又在希臘的數學（幾何學）、天文學中發現事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動不居的萬事萬物確定最初之動力。由于中國傳統思想著重從事物的作用、功能和性質上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關系，沒有離開個別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統，故而對待先驗形式中國學人的態度頗多分歧。馮友蘭的新理學（形上學）對一切事物做形式的解釋，其四個觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實際無所肯定，也就是與事物的質料內容、具體的感性存在無關。金岳霖區別了先天命題和先驗命題，認為只有邏輯的知識是先天的，先天、先驗的知識都由經驗而來，但正確性并不依賴于經驗，可見個別與共相有區別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術論奠定本體論基礎時，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗理性（形式），他使用的形式指人的主動造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個形式主義核心命題與經驗心理學的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經驗，不但斷然舍棄了先驗形式，而且將先驗認識論命題轉換為經驗心理學命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認建構美學和文藝理論當然有其他進路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構也罷，都不能不對此先驗形式有所回應，因為它不僅關乎加強邏輯分析、為傳統審美智慧的現代轉換添一思路，更是對美、美感、藝術、自然美、藝術史動力等重大問題如何可能的先驗條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據。
三、象家族改造與新生的重點在哪里
上世紀30年代，在那篇創見迭出的力作《形上學———中西哲學之比較》里，宗白華先生權衡比勘中國思想的象和西方思想的形式，得出象即中國形而上之道、象之構成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數學一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗的理數的結論。耐人尋味的是，在表解中國獨特的生命精神時，宗白華沒有用“象”，反而用譯自異域文化的術語“形式”，認為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國式形式”的理論命題，并試圖既向傳統的“象象”思維里灌注追求獨創的精神，又以中國式形式（象象）的整體性、通透性彌補西方文化片面彰顯純粹性、對抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個獨特的角度提出了當代中國美學和文藝學建設的重大理論問題，即傳統如何進行創造性轉換，具體而言，就是象及其家族成員的當下適應性問題：傳統美學文論概念術語如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當代中國人的審美經驗、藝術趣味、文學特點？以這些概念術語為基礎有無可能創造出美學和文藝的新理論形態？我們認為，倘若說運用“形式”于中國思想語境尤其是中國傳統詩性智慧時面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉換主要不是針對中國古代的美學和藝術，而是現代中國的美學和藝術，一方面我們應當考量其詮解在現代中國人的社會現實生活中生成、以現代漢語表述的審美精神、藝術實踐、文學世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來源在于如何回應、接納業已在現代中國美學文藝學學科體系中占據壓倒性優勢的形式系統及其體現的形式理性精神，質言之，本文對此問題的先驗探究就是俗語所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國人的本體論、宇宙觀、道德學，下達審美創造、審美理想、藝術表現、藝術法則、藝術構思、形式美等重大問題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經驗等象家族思想特質，其涵義包括對立面的統一、形象、規律、象征、法則、風格、節奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統相比，絲毫不遜色②。同時我們也看到，盡管百年來中國美學文藝學已經初步形成了自身的形式論傳統，盡管形式在現代中國的美學文藝學的話語系統中已經取得了幾乎一統天下的實績，但是“形式”和“象”這兩個足以代表中西哲學美學精神特質的范疇在形上層次、思想方法、話語形態、言說構意而非技巧、體裁、風格、節奏等方面的巨大差異一次次地令學人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統的概念用到中國古代詩性智慧上總讓人覺得隔了一層，不夠貼切③。我們認為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學、社會學、哲學范疇，在其背后挺立著一個特殊文明的根深蒂固的精神傳統。不過我們在此不準備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學基礎、語言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個問題，即象家族的改造與新生。這種現代改造建基于對其缺失弱項的深刻洞察與清醒認識之上，取決于我們對西方的形式與中國的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場。我們明確表示不同意失語癥論者或漢語詩學論者的部分觀點。幻想徑直地回歸古典傳統，簡單地沿用古代術語命題，除了具備懷鄉抒情的價值，并不能夠帶領我們走出失語的困境。中國現代形式論傳統中最富有創造力的一批學者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實質上而非傳統范疇術語的移植沿用上開拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關鍵步驟，不僅在于發掘其固有的、較之形式論可以說是“獨特的”現代性因素、觀念、原則，更依賴于中國學人主動攝取、延攬、吸納、融會西方的科學理性精神、形式理性精神。不管你是否承認，這一碩大的思想工程乃建立中國現代哲學和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會在短期內畫上句號。具體言之，就本節的主旨而言，除了上面提到的引入先驗維度、加強形式分析外，主要有以下四端：第一，擴張構型力量。在宇宙論上，象家族的本質特點是主客不分、道不離器，這是中國傳統思想的認識論意識欠發達，數學－邏輯理性精神不夠強勁的必然反映。明末清初以來，隨著西方邏輯與科學論著的譯介，重邏輯理性，講個體主體的思想因子逐漸深入中國社會思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構型力量實乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構超越的本質世界的活動，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺經驗對象。在亞里士多德看來，形式即本質，形式具有給質料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質、量、關系及其內部諸規定和相互間的邏輯關系來建構存在者的世界。卡西爾認為，文化世界是人的精神本質固有的對象化符號化（構型）的創造，文化符號的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實踐哲學將形式與人的自由活動，與人的主體性實踐活動，與建立法律、政治、經濟等各種新形式聯系起來，恰恰是中國哲學美學走向現代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見，象家族的諸種涵義幾乎沒有涉及社會政治功能。而在西方，批判功能從一開始就內在于形式的活動中。柏拉圖的“理式”（形式、本質）是理性建立的概念形而上學，其現實的投影就是哲學王統治的理想國。當代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫塞的說法，“藝術的批判功能，藝術為自由而奮爭所做出的奉獻，存留于審美形式中”①。實質上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個，即為知識而知識地追求真理，它來源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發出的強大的創造能量，是知識不斷增長的基本動力。批判理性具有雙重性，其起點是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學的沉思》里所說，“凡是我從前信以為真的東西，沒有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對信念，一切都在懷疑之列。既然知識追求永無止境，那么質疑、挑戰、叛逆也就不會停歇。但批判理性絕非專事破壞、否定，其另一面充滿著建設性、創造性的力量。它不但致力于構建普遍性的知識原理，而且要按照理性和理想來改造社會。第三，重視語言之維。中國傳統思想沒有把語言納入形上學（道論）的思考，所謂道本于心性無須假言，道體粲然莫可名也。中國薄弱的知識論傳統也少有深研知與言之關系的。中國傳統語言學由小學（文字、音韻、訓詁）承當，它以訓詁為主體，重在字詞意義的訓釋，不重語句分析，幾乎不從形式上把握語言成分之間的邏輯關系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結構。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問世，漢語語法問題才逐漸引起學者的廣泛注意。因而古代文論中不滿足于從技巧、修辭角度看待語言，而試圖將其提升到文化哲學、語言哲學、心理哲學高度的語言論幾成絕響。此后，中國學人開始努力構建具有自身特點的語言論，譬如朱光潛在《詩論》里提出的頗富創見的以情感思想語言一致說替代形式與實質關系說。今天看來，這樣的新見實在太少。西方極為發達的語言哲學傳統源于邏輯－數學傳統，邏各斯兼有言說與理性兩義，邏輯－語言－形而上學連為一體的傳統在17世紀前的霸主地位不可撼動，至今余威猶存。
