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關鍵詞：周國平；哲學散文；藝術特色
中圖分類號：GO2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198(2009)12-0208-02
1 探究生命和人生的真諦
周國平說：“人生最重要的是充實，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應該是有內容的、充實的人生?！庇谑?，他用文字記錄了自己一段段人生經歷。
周國平的散文中滿溢著對生命的敬畏感，他鼓勵人們要積極地面對人生，要飽含熱情地好好活著。他認為人生或許是徒勞的，命運是不可改變的，可以改變的只是我們對生命的態度。正因為這樣，回過頭我們再來看《妞妞――一個父親的札記》時，生命的悲歡離合，借助周國平的哲學散文，以妞妞這樣一個活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現了出來，這不僅僅是痛苦，實際上是對生命的一種永恒的渴望。
周國平不過是用文學的方式在談哲學，在周國平的哲學散文中，所表達的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學問題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛、自我、靈魂和超越等等。
人生的意義、生命的真諦與哲學的關系，這是周國平一生所追求的；而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國平更加深刻地看到了人生和生命過程中的哲學意義。把情感升華至哲學的高度，把哲學融入情感世界之中以文學散文的形式闡釋出來，如果用泡一壺茶來做比喻的話，哲學散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現方式，使得哲學思想增強了理趣，哲學也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。
2 生活化
在上個世紀80年代，周國平寫的《尼采：在世紀的轉折點上》等書對改變讀者的精神結構曾產生了巨大的作用。不過，使周國平的影響更為深遠的，是他以詩和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對生活的悲歡離合的哲學思考，蕩滌著人們的心靈。
我們只要留意那個時代處的周國平對哲學的認識。我們就會發現周國平的哲學散文所具有的獨特藝術特色――生活化。
“哲學的寫作可以分為多種，其中一種寫作是學院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語言和形象思維，不需要與當下的結臺，而更在意哲學的歷史性，文章的抽象程度越高、術語的密度越大，這個人的思想就越堅實和豐富。還有一種寫作，這種寫作文風活潑，并融人了鮮活的生活場景，它常化艱深為乎易，如細雨滋潤萬物一樣，發生得悄然而廣泛”。
他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學散文是眾多寫作方式的融合與升華，形成了他獨特的寫作特色，他的哲學散文和純學院不同，更側重于把哲學生活化或者應用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學散文也包含了哲學學術，因為哲學是一個知識積累和整理的過程，哲學作為一門學科來說，也需要知識的搜集和整理，但是哲學如果僅僅是以學術的方式出現，這就是離開哲學的根本了，所以周國平的哲學散文就采取另一種表達方式，把哲學學術和現實生活相聯系，脫離了哲學家和散文家的界限，把對生活中的歡樂、痛苦、還有堅強和執著等等生活感悟通過哲學散文的形式表達出來。
周國平說：“研究哲學，其實有兩個方面的要求。首先要對哲學有種領悟的能力，沒有領悟的能力也可以做學術，但我可以肯定你不會有大成就；另外一個就是學者的功夫了。你首先要選擇你的問題，哲學的看法必須是以問題為主，問題是核心，你要找出哲學中什么問題是一個重要卻多年來沒能弄清楚的問題，而這個問題能讓你產生興趣，然后你要發揮你作為學者的功夫，把古今中外關于這個問題的論述都找出來，去收集整理資料，看看這個問題有哪幾種論述方式，然后你要進行比較，得出自己的結論”。
不難發現，周國平可以讓他的哲學散文深入生活，做到哲學的生活化，和他親身去收集哲學資料，認真的學習，刻苦的鉆研，系統的分析是分不開的。然而，這些只是基本條件罷了，最關鍵的是在這些基本前提的基礎上，周國平在平時日常生活中，對所遇到的人，所碰見的事，所觀察到的現象，所聽到的話中，都加入了哲學的思考，透過現象，認清事物、現象等等的本質，并加以理論化的總結，從而，得到生活的真諦，這些哲學認識都是和日常的生活密不可分的。
3 展現真性情
他的散文或平實或素雅或優美或哲理的文字中所透露出的個人的思維光輝的東西，或者個人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情。可以說，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無名的老百姓。性情，最能體現一個人的思想；性情，最能看出一個人的品質；性情，最能表現出一個人的形象。
“我沒有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉換成所謂的文本，用文本來證明我們曾經的擁有，同時也證明我們已經永遠的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現了周國平的個性面貌，也表現了作者的性情。
文人大都是性情中人，周國平也不例外。做一個性情中人不難，但做一個誠實的性情中人卻很難?！拔椅ㄒ豢梢宰栽S的是，我的態度是認真的，我的確在認真地要求自己做到誠實，我至少敢說，在這個名人作秀成風的時代，我沒有作秀”。現在我們看到的是，周國平先生，作為一個清醒的學者，一個敢于面對自己的哲學家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時，坦然用哲學散文這一形式記述著全部的經歷。
普魯斯特在《追憶似水年華》中說：“我們的家庭關系，從表面看是穩定的，其實像大海一樣變幻莫測。因此，多少對看起來情投意合的夫婦，一時間離婚的傳說滿天飛，可是不久，當妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時，又變得那樣柔情似水”。在周國平的文字中也有這方面的內容，但由于周國平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內容時，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。
在周國平哲學散文中有這樣的觀點“人生有許多出于自然的享受，如愛情，友誼，欣賞大自然、藝術創造等等，其快樂遠非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質條件。在明白了這些道理之后，他就會和世俗的競爭拉開距離，借此為保存他的真性情贏得了適當的空間。而一個人只要依照真性情生活，就自然會努力去享受生命本身的種種快樂”。
性情，則是一個人的性格的外在表現。在周國平哲學散文中，看重的是生活的意義、內心的感受，這就叫“真性情”。不管是為人還是為文，這都是他最看重的。穿梭于周國平語言與文字上，在素面朝天的文字里面，我們能緬懷到
一些歡樂或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國平的真性情文字才能做到吧。
4 哲學思想的自我消費性
在周國平的哲學散文中有著類似的觀點：思想，是具有“自我消費”性質的東西。
在周國平的哲學散文里，哲學思想首先是他的愛好，也是他人生的重要組成部分。如果說學者周國平本人就是一本書，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國平。幾乎所有的思想家、哲學家，開始都不是為了一定要弄出一個經天緯地的理論而進行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個領域的?？梢哉f，人類歷史上很多有價值的思想，是思想家在不經意間發現的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國平的《歲月與性情》，與其說是寫給世人看的，倒不如說是寫給自己的。文學藝術領域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。
哲學家和思想家，并不一定都有系統的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來，哲學家本人的生活和生命，就是哲學本身”。
尼采就是一個典型，他被許多人列為20世紀哲學巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學家，他幾乎沒有一本專門的哲學著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說既無體系又無范疇，一個幾乎沒有任何理論形態作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學家之一。就是這樣一個哲學家，在20世紀，可以說，幾乎沒有哪一個主要哲學流派，跟尼采的名字沒有關系；也可以說，在20世紀，幾乎沒有哪一個重要人文科學領域，沒有尼采思想的影響。
孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統的哲學著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語”和對話，可是卻有“半部《論語》治天下”的力量和影響，沒有一部哲學書能與孔子的這些“只言片語”相比，沒有一位哲學家或思想家對人們的思想，對一個國家甚至對世界的影響，能超過孔子的。
在思想的自我消費、享受上，周國平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國平的生活歲月形成了他獨特的性情，這種性情本身就是哲學，比那些所謂的貌似高深的哲學要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。
對于周國平哲學散文來說，哲學思想永存，精神不死，思維比存在更長命!
先秦時代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關系的探索，其中又以探索自然與人為的關系為重點，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關系上的三種主要學說。
（一）天人合一。“天人合一”說強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張天人合一，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。
（二）天人之分。“天人之分”說強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。
（三）與天地參。“與天地參”說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化?！吨芤状髠鳌氛f：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保ā墩f卦傳》）認為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區別，又相互聯系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現“與天地合德”的人格理想。《中庸》說“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統的表述。
上述三種天人關系學說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也并不否認天與人的聯系。只是“天人合一”說強調人類要適應天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在于人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關系。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為后來中國傳統文化處理天人關系的根本原則和主導思想。
重視人倫和諧
個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關系在任何時候都非常重要。因此，群己關系成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋人類群體生活的特征，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關于人倫之理的主要思想略加概括：
（一）“仁者愛人”。“仁”是孔子確立的最高道德準則，其核心是“愛人”，即對人的關心和尊重。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！蓖贫鴱V之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，并將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施“仁政”，認為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場，孟于將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠實現國家的長治久安。
當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結合起來，強調“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。
儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。
（二）“五倫”“十義”。要維系人際關系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關系中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關系及其相應準則有個簡明而權威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關系，稱為“五倫”。
在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是“十義”?！抖Y記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義?！薄笆x”說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。
（三）“知禮以立”?！岸Y”是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規范是其中很重要的三個方面?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。
社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對于當時各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴厲批評。出于維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護“禮”的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。
戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結并發展了先秦時代禮的學說，認為對于禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關系方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯印こ上唷罚┸髯拥倪@一主張，對后來封建統治階級治理國家產生了重要影響。
（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一?！秶Z·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重復、絕對同一則不可能推動事物的發展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關系的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧?？鬃拥膶W生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦?！昂蛣t一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。
“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。
主張辯證思維
與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。
（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的?！吨芤状髠鳌返奶烊藚f調說，也認定天地與人有著密不可分的聯系，是相互統一的關系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相克的關系來說明自然界是多樣性的統一。
（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移?！薄吨芤状髠鳌犯峭ㄟ^對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表。《周易大傳》的中心內容就是講變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）?！吨芤状髠鳌愤€贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。
（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的。《周易大傳》提出“一陰一陽之謂道”的命題，認為對立面的相互聯系、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律?！独献印诽岢觥胺凑叩乐畡印钡闹匾}，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律?！秾O子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂“知彼知己，百戰不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調對立面的斗爭，強調矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。
《人間世》的開篇便是孔子的得意門生顏回向孔子辭行的畫面，顏回說自己要去衛國，孔子問他為什么要去時，他滿懷熱情地回答孔子說:“回聞衛君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量，乎澤若焦，民其無如矣!回嘗聞之夫子曰:‘治國去之，亂國就之。醫門多疾。’愿以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎!”顏回說他聽說衛國國君正當中年，輕率地處理政事、役使百姓，使人民大量地死亡，卻看不到自己的過失，因此想遵照老師“治國去之，亂國就之”的教導，去教化衛靈公，使他對自己的做法有所覺悟，達到“其國有瘳”的良好愿望?？鬃勇牶?，給顏回潑了一盆冷水，說:“嘻，若殆往而刑耳!”意思是說，你去了不但不能不救國救民，反而會白白地搭上自己的性命。因為自古以來的圣人都是“先存諸己而后存諸人”，但顏回的情況卻是“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，接著孔子又向顏回指出了“求名”、“用智”的危害，“二者兇器，非所以盡行也”，也就是說顏回此舉是有貪圖名譽、奮用私智的嫌疑，他這種“強以仁義繩墨之言術暴人之前”］的做法，被人“命之曰菑人”，而“菑人者，人必菑之”，其結果是反而被別人所害。接著孔子又進一步指出，如果衛國國君能夠做到尊重賢才而憎惡壞人，又何須煩勞顏回前去呢?因此，除非你不諍諫，否則衛君一定會乘著你的漏洞而以他的巧辯與你相斗，你一定會不被信任，以反復諍諫而死于“暴人”之前。顏回仍不死心，接下來又提出了“端而虛、勉而一”、“內直而外曲、成而上比”等對策，可以看出顏回已對此行做出了充分的心理準備，但經過老師孔子的一一批駁，顏回終于認識到自己的不足之處，明白了自己的做法確實是徒勞無益的，最后不得不向自己的老師———孔子求教自己到底應該怎樣做?？鬃拥拇鸢副闶亲岊伝叵冗M行“心齋”，達到“心齋”的關鍵是:“若一志，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”也就是說進入了“心齋”的人才可能“虛而待物”，因而能夠達到“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”的境界。也就是說達到這樣境界的人，已完全摒棄了為名為利而進行勸諫的想法，國君能聽進去的話就勸諫，聽不進去的話就拉倒。也正因為這樣的人的心境是空虛的，已拋棄了名譽、智慧的羈絆，故而便可“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”。這種“虛室生白，吉祥止止”的境界，恰如一把打開亂世之中通向生存之門的鑰匙，它可以讓人“徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”!它能順應萬物的變化，是禹、舜治天下的關鍵，也是伏戲、幾蘧所終身奉行的準則。因此，學會了“心齋”的人，也就好比找到了亂世中生存的一把鑰匙。深深被老師的“心齋”大法所折服的顏回，游說衛國的結果也就可想而知了。
二、“乘物以游心，托不得已以養中”
僅僅找到亂世之中通向生存的第一把鑰匙還不夠，還必須有第二把鑰匙。“乘物以游心，托不得已以養中”便是莊子所找到的第二把鑰匙。這把鑰匙是從楚國貴族葉公子高和魯國賢大夫顏闔的經歷中找到的。葉公子高要被楚王派去出使齊國，但齊國對待使者的態度一向是“甚敬而不急”，因此他擔心此次的使命如果不能夠完成的話，“則必有人道之患”，如果此次的使命能夠完成的話，“則必有陰陽之患”。而且他早上接受了使命以后，晚上就飲起了冰來，可能已患上了內熱癥了。他擔負的使命剛剛開了個頭，就已經有了陰陽之患。他已經陷入了一種兩難的尷尬境地，無論使命能否完成，他都將會有災禍，但孔子在接下來的話中，還是為葉公子高找到了一把打開生存之門的鑰匙。針對葉公子高的情況，孔子首先勸導他說，人生于天地之間，事親與事君是無可逃脫的責任。對于事親來說，只要“不擇地而安之”，也就是不論身處何地，只要能把父母安頓好即可。這對于葉公子高來說自然不需費太多的事情即可辦好。而事君，則要“不擇事而安之”，也就是不論什么事都要為他辦妥，才稱得上“忠之盛也”，這就對臣子是一個極嚴峻的考驗，如眼下葉公子高就遇到了這樣一個考驗，他到底該怎么做呢?莊子又借孔子之口對他說，要做到“哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”，孔子告訴葉公子高，既然這是為人臣子的固不得已的事，那么就應該將生死置之度外，這似乎與前面孔子勸顏回的態度不太一致。其實不然，顏回游說衛君是完全可以避免的，但葉公子高則是無可逃脫的?？鬃釉跒槿~公子高分析了外交中的“溢美”、“溢惡”的嚴重后果之后，以“法言”的形式向葉公子高指出了外交的原則是“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全”［;然后又分析了外交中憑借智巧角力時出現的“陰與陽”、“治與亂”、“諒與鄙”、“簡與巨”等復雜狀況，以及由此所導致的“奇巧”、“奇樂”的結局，最后仍然以法言的形式告訴葉公子高在外交中一定要做到“無遷令、無勸成”。告訴完葉公子高這些以后，莊子將這些生存哲學精辟地概括為:“乘物以游心，托不得已以養中”，而且還說能達到這種境界的就是“至矣”，也就是相當完美了。這實在令我們為他拍案叫絕，正是在這種生存哲學的指導下，莊子為當時的一大批伴君如伴虎的官僚貴族們又找到了一把打開生存之門的鑰匙。這把鑰匙也同樣適合魯國賢大夫顏闔。顏闔將要成為衛靈公太子的師傅了，這是一個非常重要的官職，但是他卻一點兒也高興不起來，因為他要傅的這位太子的品性是“其德天殺”［，而他的智慧正好能夠識別出別人的過失，而不能認識到自己的過失。所以如果對他不講究治國原則的話，就會危害衛國，而如果對他講究治國原則的話，又會危害自身的生命。顏闔應該怎么做呢?莊子這一次則借蘧伯玉之口提供給他的生存哲學是:“形莫若就，心莫若和?！保垡簿褪钦f讓顏闔外表上最好多接近衛靈公太子，內心里最好多順從他。即使這樣，還是有一定的危險性，因此，還應該做到“就不欲入，和不欲出”［，也就是外表上接近他時又不要過分陷進去，內心里順從他時又不要太顯露，要做到“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無町畦，亦與之為無町畦;彼且為無崖，亦與之為無涯”［，這樣就可以做到“達之，入于無疵”［的境界，從而保全了自己的生命。蘧伯玉對顏闔的這番教導，不正是莊子借蘧伯玉之口對“乘物以游心，托不得已以養中”的生存哲學的生動闡釋嗎?為了能更清楚地表達這一生存哲學，莊子接下來又連用了三則寓言來進一步闡述:螳螂因“積伐而美”而怒其臂擋車的不智之舉;老虎雖然兇猛，但因為養虎者能夠“時其饑飽，達其怒心”，因而它不得不乖乖地向飼養自己的人獻媚討好;而養馬者因為馬身上有“蚊虻仆緣”，但他由于“拊之不時”而終于導致了馬“缺銜毀首碎胸”的嚴重后果，這三個例子，兩反一正，進一步說明了在利用“乘物以游心，托不得已以養中”這把打開通向生存之門的鑰匙時所要把握好度的重要性。
三、樹立“無用致福，有用招禍”的生存觀念
在莊子看來，生于亂世之間，要想保全自己的性命，能做到“心齋”和“乘物以游心，托不得已以養中”還是不夠的。那么人們還應該怎樣做呢?莊子認為由于受傳統思維的束縛，太過于追求對社會“有用”的名利思想嚴重地阻礙著人們在亂世中的生存，因此，要想在亂世中很好地生存下來，人們就必須堅決地屏棄這種觀念，更新生存思維，樹立“無用致福，有用招禍”的生存觀，這也就是通向生存之門的第三把鑰匙。莊子在《人間世》中一連用了四個寓言故事來具體闡明怎樣利用好這把鑰匙。第一個寓言故事講述了一位名叫石的木匠，他在曲轅這個地方見到一棵“其大蔽數千牛，挈之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟旁十數”的大櫟社樹，然而匠石卻對這棵櫟社樹視而不見，“遂行不輟”。其弟子對此大惑不解，并向自己的老師請教其中的原因，匠石便向弟子詳細地講解了其中的奧妙，原來這棵櫟社樹是一棵無用的“散木”，如果用它做成船，則會沉沒;如果用它做成棺槨，則會很快腐爛;如果用它做成用具，則很快就會毀壞;如果用它做成門和窗，則會脂液流出如樠樹，不夠堅實;如果用它做成柱子，則又會生蠹蟲。所以說它是一無可用的“散木”，因此它才能夠如此長壽。匠石回到家后，櫟社樹給他托了一個夢，說匠石的說法不夠恰當，不能拿自己和那些“文木”以及“楂梨橘柚果蓏”之屬的文木相比，因為這些樹木都有用，所以“不終其天年而中道夭”。而櫟社樹自己“求無所可用久矣”，幾乎被人砍死過，現在終于托身于社，才成就了自己“終其天年”的愿望，櫟社樹的經歷不正是“無用致?！钡暮芎玫恼f明嗎?第二則寓言中，南伯子綦在商丘所遇到的“大木”的情形則進一步證明了這把鑰匙的價值。這棵大木的綠陰足可蔭庇千輛馬車，但是當南伯子綦對這棵大木仔細觀察之后才發現，這棵大木的枝干“拳曲而不可以為棟梁”;它的大根則“軸解而不可以為棺槨”;舔舐它的葉子，“則口爛而為傷”;嗅一下它的氣味，“則使人狂酲三日而不已”?？梢?，這確實是一棵毫無用處的“散木”，但也正因為它的無用，才成就了它的“長壽”，因而“神人”也以它為榜樣而效仿。這棵“異木”與櫟社樹的不同在于，自己的枝干讓人一看就知道是無用的，葉子與自己散發的氣味更是奇毒無比，因而也根本無須像櫟社樹那樣寄托于社才能保全自己，因而它也更進一步驗證了莊子“無用致?！鄙嬗^的重大價值。第三則寓言中的情況與前兩則形成了鮮明的對比。宋國荊氏這個地方的“宜楸柏?！?，兩把以上的，就被想要用它們來做拴猴子木樁的人砍走了;三把四把那么粗的呢，就被想要用它們來蓋高大華麗房屋的人砍走了;七把八把那么粗的呢，就被想要用它們來做單幅板棺槨的富貴人家砍走了。所以這些樹根本無法享受自己的天年，都是早早就夭折了，這正是因為它們有用而招致的禍患哪!除了以上這些樹木之外，山木、桂樹、漆樹以及“楂梨橘柚果蓏”之屬等，也都是因為自己有用而招致災禍。這些例子證明了“有用招禍”的生存哲理，又從反面印證了莊子“無用致?！鄙嬗^的重大價值。無用的樹木能夠致福，有用的樹木會招來災禍，那么無用的人的情形又會如何呢?莊子在第四則寓言中為我們進行了精彩的剖析。支離疏是南都學壇2014年第3期一個極端畸形的人，他“頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”。他以“挫針治繲”、“鼓策播精”養家糊口。統治者征兵時，他還可捋起袖子、伸出胳膊、大搖大擺徜徉于期間而絲毫沒有被征的憂慮;統治者攤派各項徭役時，他因為長期殘廢而根本不用服役;統治者賜給有病的人以谷物時，他還可以受到三鐘米、十束薪的賞賜。至此莊子不僅發出了由衷地感慨:“夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎?！鄙眢w殘缺，本來是一件極其讓人痛苦的事，但在那個亂世紛紜的年代，卻成了保全自己、并能使自己安享天年的靈丹妙藥，那么一般沒有殘疾的人又該如何保全自己呢?莊子告訴人們的做法是“支離其德”:使他的道德成為世俗看來不正常的，也就是屏棄道德智慧之類的東西，這樣的話也就可以像支離疏那樣“終其天年”了。這則寓言故事從人的角度再次驗證了莊子“無用致?！钡纳嬲軐W，從而也把如何利用第三把鑰匙打開生存之門的使用方法完整清晰地呈現于世人面前。
關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯
0. 引言
林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。
1. 林語堂是哲學家？
林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。
1.1 為何林語堂是哲學家？
哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。
1.2 林語堂的“半半哲學”
“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學?！鞍氚胝軐W”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。
1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀
林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。
林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。
2. 哲學翻譯與哲學體現
2.1 哲學翻譯
如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。
林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。
在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆洝吩诹肿g本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Out of Tao， one is born；
out of One， Two；
out of Two， Three；
out of Three； the Created Universe.
雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現
林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。
小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。
小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學觀在散文中的體現
林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。
2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現
林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。
以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。
總結
林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。
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在西洋哲學史中，柏拉圖是一位舉足輕重的大哲學家。在他龐大而完整的哲學體系中，他處理了自然哲學、人生哲學、存在論（理型論）、宇宙論、知識論、政治論、道德論、靈魂論、藝術論、范疇論、辯證法、幾何學、修辭學等等的問題；而他所提出的很多哲學概念如理型(idea)，回憶說(recollection)及哲學王(PhilosopherKing)等等，對整個西方哲學的發展有著十分深遠的影響，二千多年來仍不斷引發哲學上的討論，可以說西洋哲學的問題很多是源自柏拉圖的。無怪乎現代哲學家懷海德(Whitehead)說：「兩千五百年的西方哲學只不過是柏拉圖哲學的一系列腳注而已。[1]正由于柏拉圖在西洋哲學史中有那么重要地位，故此便選擇了柏拉圖作為這篇論文的研究對象。那么，為甚么要討論柏拉圖的人生哲學呢？因為一般學者較為集中研究柏拉圖的存在論（特別是理型論）、政治哲學、知識論及道德論，至于人生哲學的問答卻相對地較少深入而系統的研究。另外，人生哲學的問題亦非完全可以獨立于其它哲學范疇之外而作單獨的研究，當中亦涉及宇宙論、理型論、道德論、靈魂論及自然哲學等等內容的討論，所以在內容上比較豐富。決定了論文的研究范圍之后，要交代一下論文的研究方法。其實，一般學者在闡述柏拉圖的哲學思想時主要采用兩種方式，一是對原典逐篇解讀，一是將其思想作為一個系統來加以概略式的描述。筆者現在會將兩者結合，先以生死這些概念作為柏拉圖人生哲學的切入點，然后以三世的時間框架配合人生三大問題來建構起一個簡單的分析架構，然后再將柏拉圖五篇對話錄[2]中相關的材料套入這個分析架構中加以分析討論，務求能整理出柏拉圖較具系統性的人生哲學思想。最后以佛家有關人生哲學，特別是生死輪回的思想與柏拉圖的系統作一比較，藉此對柏拉圖的人生哲學作出一個客觀而合理的評價。
至于這個分析架構究竟是怎樣的？亦要在此作一簡單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當中如何處理？如何面對？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價值？這些全是人生哲學所要面對及處理的問題。既然說是人生哲學，當然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點。于是我們便會先問「我是誰？的問題，要對自己存在的身份及地位作出界定。當我們問「我是誰的時候必定會涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時我是誰？[3]既然問及前生，亦必會再追問來世的問題，于是乎便會出現人生存在的時間三向度：前世、現世、來世。關于人生存在時間三向度的問題，科學不能夠回答，因為科學建基于經驗，對三世問題無法肯定，當然亦沒法否定，那么只有哲學中的道德進路及宗教進路可以處理。針對人生存在三向度的問題，引發出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當若何？第一個問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個問題是問如何在現世活出生命意義及價值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧?，人存在的時間三向度就是本論文的主要分析架構。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現生命存在的價值。
二)柏拉圖對「生、「死問題的看法
1.有關「生問題的探討
在人生哲學中，有關「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個問題之前，我們要先處理了人的結構是怎樣及構成人的元素是甚么這兩個問題。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統地論述了整個宇宙（包括人在內）的形成過程及其結構的問題。柏拉圖指出整個宇宙是由宇宙創造者德謨革（Demiurgos）有目的地創造出來的，創造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場所（空間）創造出整個宇宙?；旧希瑒撛焐袷窍葎撛斐鍪澜珈`魂作為推動宇宙運作的力量，再按幾何結構來創造出天體，然后再創造時間，使可感世界的一切都能發生在時間之中。可以說，創造神是先創造出世界靈魂，然后再創造出世界的形體。[4]接著，創造神又創造了各種動物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創造神在最后階段才創造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體。可以說，人跟宇宙的構造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構成，而在構造的過程中，神是先創造精神性的靈魂，然后再創造物質性的肉體。至于構成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結構（靈魂與肉體的組合）及構成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創造者制造的，當中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創造出來的。不過，有一點要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創世紀并不是基督宗教所講的那一套，當然其中有些觀點是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創造神亦非基督宗教所講的上帝，因為柏拉圖所講的神是哲學上、邏輯學上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創造宇宙。
2.有關「死問題的探討
a.死后往何處去
有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題?！杆朗侨巳硕家鎸Φ膯栴}，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會「死這個問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學家及宗教都會提供不同的答案，甚至有人更會認為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當下，及時行樂就夠面對死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。
上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創造人的時候是先創造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認為靈魂與肉體根本就是兩個不同世界存在的東西，靈魂先驗地是理型界的存在，肉體是現象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因為死亡正是代表靈魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態，但是靈魂解放出來之后是否一定會返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]
至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓練自己從容面對死亡，訓練的工具就是追求哲學，透過哲學的追求就可凈化靈魂。可以說，實踐哲學可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實踐哲學，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。
b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個問題上，柏拉圖提出了六個論證。
一)生成是對立物的不斷循環[11]
柏拉圖說：「凡有對立而存在之處，對立的事物產生對立的事物，例如美是丑的對立面，正確是錯誤的對立面，還有無數其它事例?！@是否為一條必然的法則，凡有對立面的事物必定從其對立面中產生，而不會從其它來源中產。既然生與死是對立的事物，所以兩者理應交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環。由于生死交互生成，不斷循環，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。
二)從知識的回憶說來推論出靈魂不朽[12]
柏拉圖認為我們對于理型界的知識客觀而真確，而這些知識的獲得與感性經驗及現象界無關，而現在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關于理型界的知識必定是靈魂在前世已經有，只是現世通過回憶作用把這些前世已有的知識重新召回來。故此，有關理型界知識的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據此理，現在世亦將會成為未來的過去世，現在的知識將來亦會成為來世回憶的對象，由此可以明靈魂是不朽的。
三)從靈魂的神性導出靈魂不朽[13]
柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。
四)從語意分析證明靈魂不朽[14]
柏拉圖認為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質屬性），故此應該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語意上會出現矛盾，因為如果靈魂是可朽、是死滅的話，就會與生命構成矛盾。
五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]
柏拉圖認為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f，無論是內在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。
六)從靈魂的自動性來證明靈魂不朽[16]
柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因為凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動的事物會停止運動，因此也會停止生命；而只有那些自身運動的事物只要不放棄自身的性質就絕不會停止運動。還有，這個自動者是其它被推動的事物的源泉和運動的第一原則。由于靈魂是一種自動的存在，亦是推動其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。
c．對靈魂不死論證的批評
柏拉圖要設法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學的立場來看的話，靈魂根本是超越經驗范疇的形上存在，我們對它根本沒有任何的感性經驗，如果我們強行以理性范疇去證立超驗的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會變成獨斷論(Dogmatists)。柏拉圖對靈魂的論證亦一樣，因為我們對靈魂缺乏經驗，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實上，柏拉圖這六個論證亦存在著缺失的。例如第一個論證：生成是對立物的不斷循環。對立的概念我們可以說是互相相對地交互生成，如有「生的概念時就預設了有「滅的概念，有「滅的概念時亦預設了有生與之相對，這只是概念上的相對互生，但是在經驗上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環論證，因為生證明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環論證嗎？又如第六個論證：從靈魂的自動性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠處在運動之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們如何建立「靈魂是自動的這個小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。
另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設準來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現實人生的生命超升及道德行為的因果價值統一性提供了必然的保證。
三)柏拉圖對「愛、「欲問題的看法
當我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題之后，就要處理「今生當若何的問題，究竟在現世存在，我的責任和使命是甚么？我完成了這些責任沒有？如何生活才可以提升生命的質素活出生命的意義？
1．與生死輪回的關系
柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質素，否則就會沉淪下墮。而人生最重要的目標就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學。那么追求真、善、美的動力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美?？梢哉f，對真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進發的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對統一。這樣，透過哲學對真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會使人不斷向外索求，最終只會沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。
2．貫通三世的生死輪回觀
柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態，但是靈魂從肉體解放出來時未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對作為個體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。
a．輪回的原因
柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會遵循這樣一種法則沉淪?？梢姡绻瞬蛔非笳胬?、追求智慧，最后只會受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉向一種比較卑賤的、非哲學的生活方式、渴慕虛榮，那么當靈魂不謹慎或醉酒之時，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個地方，做那些大多數凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當人追求非哲學的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時，就會失去智慧，并會為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。
b．不同形態的輪回
柏拉圖指出人依據自己所做的不同行為而投生到不同的肉體?！改切┎蝗ヅΡ苊舛且呀涴B成貪吃、自私、酗酒習慣的人，極有可能會投胎成為驢子或其它墮落的動物。至于「那些自愿過一種不負責任的生活，無法無天、使用暴力的人，會變成狼、鷹、鳶。而那些「養成了普通公民的善的人……通過習慣和實踐來獲得，而無需哲學和理性的幫助，……可能會進入某種過著社會生活，受紀律約束的動物體內，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會投生于任何獸類之中而只會投生為人，不過他們會因應自己看見真實存在的程度多少而投胎成九類不同的人。看到大多數真實存在的人會成為智慧或美的追求者，看到最少真實存在的人會成為僭主?，F將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]
類別靈魂所投胎成的人對真實存在的認識
第一類智慧或美的追求者最多
第二類守法的國王或勇士和統治者少些
第三類政治家、商人或生意人少些
第四類運動員、教練或醫生少些
第五類預言家或秘儀祭司少些
第六類詩人或其它模仿性的藝術家少些
第七類匠人或農人少些
第八類蠱惑民眾的政客少些
第九類僭主最少
柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運，若不依正義而生活的話，命運就會較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復羽翼、高飛而去）而返理型界中。
3．如何透過愛來凈化靈魂
其實，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個問題，最終的目的都是要確立現世的意義，要為現實人生找尋安身立命之歸宿。正正因為認識到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應該要做的事情去做，逃避自己認為不應該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質素及價值。
對于現世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學說，「愛的問題在《會飲篇》中討論的最多?；旧?，人是有追求美善的天性，于是乎便產生了「愛?！笎凼巧膭恿Γ嗍俏覀儚氖抡軐W研究的動力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認識真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發展方向，如果追求美善的話生命就會超升，靈魂就會得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會向下墮，當中的關鍵全在人自己自由意志的抉擇。
《會飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因為異只是為了性的滿足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標。當然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(epagoge)的方法來認識「理型，即從具體事物開始，層層向上轉化，最后達到「理型界。這個對「理型的認識及轉化過程，可表述如下：
步驟層層超升、突破的情況
第五步突然跳躍而到達最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)
第四步再由對美的靈魂的追求，進一步轉向追求美的制度和學問(TheStudyofScienceandKnowledge)
第三步突破對某一殊別的美的形體的追求，認識到掌握靈魂的美是高于肉體的美。
(Fromthephysicalbodytothespiritual)
第二步從美的形體認識了美的道理，認識到各個美的形體都共有的美的形式。
(Generalbeautifulbody)
第一步人開始愛一個殊別的、具體的美的形體。
(Particularbeautiful,physicalbody)
總之，最初我們是認識美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學的學習過程。可以說，透過哲學的訓練就可以將生命轉向，獲取真實的知識、智能，直達理型界。因此，柏拉圖認為人應該學習哲學，社會亦應以「哲學王來統治，提升自己及別人的靈魂，發揮其中的圣潔本質。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]
四)柏拉圖人生哲學與佛家哲學的比較
柏拉圖的人生哲學主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現實人生的意義就在于學習哲學、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉化為對精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學的實踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實世界之中，獲得最終的解脫。這種由現實人生要面對生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡單的比較。
佛教（原始佛教）柏拉圖備注
1．「人作為存在主體的構造人是由四大（地水火風）及五蘊（色受想行識）所組合而成。當中有物質性的元素（四大及色蘊），亦有精神性的元素（受想行識四蘊）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認為人是由精神性及物質性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質上是一致的。
2．人之所以
要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業，這便要償付錯誤行為的代價：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。
3．貫通三世
的輪回主
體原始佛教說無我，只是以業作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實我）的輪回思想。
4．輪回的界
域佛教認為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉生歸檔：哲學論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學之初探
的。認為人會在畜生、昆蟲及人這幾類個體生命存在的形態中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。
5．超越生死
輪回的方
法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯，不作惡因。
積極方面：修八正道、積習善因、以求解脫。學習哲學、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。
兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。
6．解脫的境
界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進入理型界的真實存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。
從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現實人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當時柏拉圖有否機會吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學家去作進一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學的角度去探討前世今生的問題，并為現實人生確立方向、價值和意義，這已是柏拉圖哲學的一大成就，這亦是他的人生哲學的價值所在───起了指導人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。
五)結論
柏拉圖的人生哲學可以放在過、現、未三世的時間框架中以生死作為切入點來加以分析討論。三世其實是處理三個主要的問題，在生死的交互循環之中引發了「生從何處來及「死往何處去這兩個問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關懷的問題。對于生命的起源，柏拉圖提出了創造神創造之說，指出神不單創造人的肉體，還創造了人不朽的靈魂，亦對人的結構加以分析。對于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現實的人生，突破生命的局限而展現自己存在的價值，活出有意義的人生，在現實人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質享受及欲望之中，生命必定會下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實存在的理型界相契相入，進入另一個更美好的世界。雖然柏拉圖有關生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學家而非宗教家，所以他的學說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學說作為一種哲學思考而能起著指導人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學成功及值得被肯定的地方。
參考書目
1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版
2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版
3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對話集》商務印書館2004年1月初版
4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會飲》華夏出版社2003年8月第一版
5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版
6．曾仰如著《柏拉圖的哲學》臺灣商務印書館1998年4月2版2次印刷
7．汪子嵩等著《希臘哲學史》第二冊人民出版社1997年5月1版第2次印刷
8．傅偉勛著《西洋哲學史》三民書局2004年3月二版
9．張志偉主編《西方哲學史》中國人民大學出版社2002年6月版
10．鄔昆如著《西洋哲學史話》三民書局2004年1月增訂二版
11．段德智著《死亡哲學》洪葉文化事業有限公司1994年8月初版一刷
12．馮滬祥著《中西生死哲學》博揚文化事業有限公司2001年2月初版
13．楊紹南著《人生哲學概論》臺灣商務印書館1996年3月初版第七次印刷
14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.
15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.
注釋：
[1]轉引自段德智著《死亡哲學》，頁70。
[2]這五篇對話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會飲篇》(Symposium)、《國家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。
[3]見《順治皇帝歸出詞》。
[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。
[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。
[6]有關神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。
[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。
[8]詳見《斐多篇》，81B。
[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。
[10]詳見《斐多篇》，82C。
[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。
[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。
[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。
[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。
[15]詳見《國家篇》，611A-611C。
[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。
[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。
[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。
[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。
[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。
[21]即突破自己的局限，從感覺經驗開始層層突破，最后直接把握理型的真實。并且當自己的生命超升了之后，還返回洞窟救度其它人，教他們認識理型的真實世界。
今年乃至前幾年，高考作文命題已經深陷在“辯證”之中，在一邊怪學生寫不出真情實感、表現不出真知灼見之時，我們的出題者卻又在助長學生脫離生活，玩起了玄而又玄放之四海皆準的空洞的人生哲學。我真不知道當年東晉玄學之風大盛而形成浮靡空洞的文風是不是與當下相似。
如果用一個詞概括2010年的高考作文題，那就是“辯證”。需記住，中國的高考作文盡管有“萬變”，但“不離其宗”――“辯證法”和“正確人生觀”。在總共20道作文題中，有居安與思危的辯證、仰望星空與腳踏實地的辯證、發展與可持續的辯證、點與面的辯證、光明與陰影的辯證、幻想與現實的辯證、舍與得的辯證、內因與外因的辯證等。
北京的《仰望星空和腳踏實地》與湖北的《幻想與現實》實乃雙胞胎，把關鍵詞一換就可以到對方那里交卷。山東的《光明和陰影》、遼寧的《大與小的選擇》，僅從題目就可以看出來它們的核心是一樣的。這種現象還可以上溯到早幾年的題目“出人意料和情理之中”“人與路”“銘記與忘記”等等。這些命題有兩個意圖：一是要會擺道學面孔，十七八歲的毛孩子得學老人說話，要正兒八經說人生哲學，要像個哲學家，哪怕是穿開襠褲時的事情也可以拿來證明一種人生道理；二是要學會兩面看問題，要知道哪面都有道理，看問題要全面，要中庸，兩方不得罪。
除了考試，平時學生們寫的這類題目也很多。在體裁上，如果是寫議論文，就堆積論據，把自己背過的名人名言往上加；如果寫記敘文，就寫一個能說明主題的經歷?？傊?，寫出滿篇“辯證法”和“正確人生觀”，把“上意”體現出來就行。所有的血氣之軀與鮮活生命都換作了一副老邁樣子。
這樣就完成了作文考試的一個完整的流程：出題者彎彎繞――主題先設定――學生揣摩圣意――編故事或拿名人名言來證明圣意――培養出會說空話套話的假把式哲學家――作文教育大行其功。其中的價值和意義，我不知道是出題者本來的意圖，還是能力不行，打著關注生活的旗幟卻畫虎不成反類犬。
我不知道于丹等人怎么會把2010年的高考作文題稱贊為“國際性、社會性、開放性”的。開放的是什么？國際性在哪？社會性又如何體現？她可能是講《論語》講得太入神了，希望每個學生都帶著《論語》的面孔，那就是國際性、社會性、開放性了。
這是一個鋒利、粗糙和驚心動魄的時代，即便回望過去的一年，我們也有太多讓人感喟甚至潸然淚下的公共話題，但遺憾的是我們所有的作文題沒有一個觸及了這些驚心動魄的現實。即便像醫療改革、教育改革乃至于凝滯的戶籍改革等等宏大敘事，我們同樣也看不到高考作文有所涉獵。除了假把式的人生思考，正確到了廢話程度的“辯證高腔”，不會有什么可觀處。興許這也就是于丹們最大的安慰。言及其義或者言不及義的假把式正確話一說，在許多人看來，這就是成功的教育。都《論語》中人了啊，又是“一代新人”。
想想很痛心，十七八歲的青年男女學生，真情可以不要，實感可以不要，真知說不上，灼見更枉談，甚至不去關注生活，都被逼著去做人生哲學家了，難道這就是我們希望的教育嗎？
我隱隱看見了一代青春而蒼老的臉龐。
關鍵詞：太極拳 哲理 養生
中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太極拳作為中國傳統拳種之一，其自身包含著豐富的理論基礎和哲學思維，以其博大的文化承載能力和修身養性之功能以逐漸被更多人所關注和接受，長期以來人們對于武術的了解多側重于對其技擊層面的探求之上，這從某種程度上其實是對武術的一種限制。隨著現代人思想和文化意識的覺醒，加之人們對武術的了解，幾乎沒有人否認武術所具有的健身、養生、技擊的特性。太極拳，作為現代中華武術向外傳播的一張名片其所具有的藝術屬性是不可否認的，人們對于太極拳文化的認同性已經遠遠大于太極其形本身。當然，每個時代都有各自的社會需求，作為主體的人在其物質得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧靜。太極拳所包含的人生哲理和智慧，所涵養的道德期許正是現代人欠缺和追求的。從中國哲學層面談太極拳的養生思想，體驗人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價值所在。在其形的習練中，浙悟人生，使心靈由凈化而漸進深化。在嘈雜煩亂的現實世界中找尋心理的歸宿，真正使身體和心理有所寄托，這才能達到真正的養身，以及促進健康的目的。
1 太極拳中所包含的中國哲學思維
在中國傳統文化沃土上衍生出的中國武術在其發展過程中以哲理命名的拳種不在少數，但能以哲理詳細論述且在拳法習練中貫穿其哲學蘊含的卻少之又少，太極拳作為中國武術的代名詞和向外傳播的名片，皆以《周易》理論貫穿于拳勢之中，以其易理闡釋拳理，要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國古代非常重要的一個哲學范疇，其包含著古代人們對于宇宙、自然的一個模糊認識?！兑?系辭上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這里所論之“太極”是派生萬物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運行變化之中，運動本是太極的本質屙性，從某個角度而言太極就潛藏著運動的潛能，動靜互存，不離不棄，而正是太極的不斷運行才有動靜、陰陽。又因太極是無形無外之體，因此其運動也并不是人們平時所見物移。
“太極”一詞和武術直接發生關聯始自清代王宗岳的《太極拳論》：“太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母。動之則分，靜之則合。無過不及，隨屈就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動急則急，動緩則隨。雖變化萬端，而理一貫”。這是關于太極拳理論最早的著作。太極是心，是心本論者對于太極觀念的充分發揮。從另一方面而言，太極拳更多是心性的鍛煉過程，不僅要求形態得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個動作都是身體各部位陰陽互變的運動，可以說太極拳運動即是一套陰陽變化之象，將太極陰陽變化之理貫穿于拳勢之中使身體部位，似有形之線牽拉，一動皆動，不撇不停，步隨身換、手與身應，內外相合整體運動。太極拳強調拳架動作需遵循陰陽變化之規律，才可保持一種動態的平衡狀態。練太極拳做到這種平衡，在內可表現為氣血順暢，在外可表現為動作協調，舒展。
2 太極拳對養生思想的啟示
2.1 中國傳統的養生觀念
不同的民族、不同的地域會產生出不同的思維方式和文化特點，當一定的思維方式經過原始選擇（這里有復雜的原因并具有極大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相對穩定性，成為一種不變的思維結構模式、程式和思維定勢，或形成所謂思維慣性。在中國傳統的思維觀念中，對于養生的觀念是極為重視的，從道教的煉丹術追求長生，到中國中醫中所倡導的延年益壽之法都在說明中國早期人們模糊的養生觀念，在現代社會，隨著人們醫療、衛生、物質生活的充裕，養生再次成為人們關心的話題，各種養生館、足療、食療等等傳統的養生方式大量的出現，各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場所也應運而生，足見人們對于身體健康的重視程度，隨著科技的進步醫療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長，現代社會各種壓力，人們認為通過體育運動、健身等手段大量的出汗，一方面減緩壓力，一方面可以起到健身的功效，當然，這種健身的方式是社會中大多說人所采用的，也是短期內見效比較明顯的一種方式，通過身體鍛煉來起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇，但是，要真正起到養生的功效，健身是一個方面而更加重要的一點就是健心，使自己的心胸開闊，什么事情放的下想的開，也是我們傳統文化中的“費心勞形，雁過無痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的養生就是使健身和健心完美的結合，并不僅僅就是傳統觀念中對于身體的鍛煉。
2.2 太極拳中的養生觀念
使中國哲學現實化、清晰化、直觀化的太極拳使人們在現實生活找尋到了一種回歸田園的詩意，我相信人們對于太極拳的習練開始只是為了一個簡單的目的即養生，現代社會的發展人們在生活條件逐漸豐裕的同時更加注重自身的健康，而太極拳在現代社會作為一種健身養生的手段似乎成為了一種時尚，太極拳動作連綿不斷，柔和緩慢對于場地的低要求也或許是現代人所鐘愛的一個原因。中國傳統養生思想中有一種說法即，大動不如小動，小動不如微動。而這種說法或許更適合于陜節奏生活的現代人，人們在快節奏、高壓力的環境下有時也應該讓自己心情得到最大化的放松，所謂養生，身動是一個方面而更重要的一點或是一種觀念，一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習練者從最初簡單目的的形的訓練，到最后慢慢開始對于太極拳其思想的體驗是一個過程，即從經驗的世界開始慢慢深化到對人生哲理的思考之上。但，所有關于形的訓練都是為了最后的超越，這是一個過程，這個過程即是對人的潛力的挖掘過程，從這個過程中人們漸漸會發現，養生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態。中國的哲學大師或是對于人生有深刻體悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、寧靜的。他們有一個共同的特點即，看透一切回歸本我的狀態。這里所言的回歸本我，即回到人生本來之狀態，無欲無求的思想境界?，F代社會的發展，人們似乎一直活在一種焦慮之中，生活的壓力、工作的壓力、學習的壓力，各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧靜與休憩，用一種更具哲學化的方式去生活。
太極拳作為一種哲學思維的表達或許更加適合現代人們去習練，太極拳強調習練者，身動而心靜，這種狀態正是養生的最高境界。慢慢的靜下心來，讓自己的身體得到最充分的放松，拋開一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅動下徐徐而動，甚至可以微閉雙眼，讓自己在充分的無我之境中自然而然的開始習練，感覺自己是在大自然的環境之中，回歸大自然的一個生命體，與自然輕輕的對話，交流。在這個過程中，一切的煩惱似乎已經淡去，耳中所聽到的是自己的呼吸聲，是風聲是和大自然交流的聲音。真正達到了一種“恬淡虛無”、“寧靜自如”的境界，無拘無束，無牽扯勉強，從而感受到大自然無為的狀態體悟到人生的本來面貌。讓太極成為一種生活，融于生活。這就是一種最高級也最有效的養生和生活方式。所有技術性的練習都只是向更高層次邁進的一個過程而不是目的。太極拳所要達到的最終目的或是養生最佳之方式，或許正是一種心態。對人生有一種寄托，用太極的智慧解釋人生哲學的困惑，這應該是現代人所更加需要的一種性情。
3 從哲學層面談太極拳的養生思想
由混沌走向文明是社會發展的必然階段，易學之太極本就是指宇宙的混沌狀態之描述，太極拳之道就是順應宇宙自然的規律。使身體運動與宇宙大道的運動相聯系。在當今而言，太極拳似乎成為了武術的代名詞，某種角度而言太極拳的影響已經遠遠超越了武術界。甚至，人們對于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產生的。在中國傳統武術的思想體系中，“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學意味。周敦頤《太極圖說》“無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。”太極與無極，并非是毫不相干的兩物。無極是對于太極狀態的描述，無極，就是太極得以充分彰顯的境界狀態。換言之，可以說無極就是太極之初始狀態。太極拳的站樁被稱為無極樁，其本意就是使身體恢復無極狀態，無極樁的上樁口訣為“如臨深淵，如履薄冰，樁的狀態為，無我無他，無天無地?！庇纱宋覀兯^的無極即是恢復自然狀態，松下來，摒除雜念。太極拳的運動技法要求中就明確地指出，凝神靜心、排除雜念、回歸自然，練拳心貴靜、意守中，是意念的自然狀態。若意不能守中，在形則有貪欠偏倚之弊，在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無極狀態的最好體現，由靜而動，由無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術之道是相通的，也是一致的。從終極意義而言，天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運動就是以宇宙萬物的運行為其終極依據或原始動力的。通過對于太極拳哲學價值的分析和了解，對于動作的不斷練習，使人們不僅在身體層面，在心理層面也步步由凈化向深化發展，這也是一種養生的合理體現。
4 結語
太極拳作為中華武術向外傳播的一張名片，其本身蘊含著豐富的哲學價值，人們對于太極拳的習練不僅僅是因其動作的緩慢柔和，適合大多數人的身體特點，更在于其對人生哲學的思考上，通過太極拳的習練，對于人生智慧能有一個全新的認識和思考。太極之美貴在與自然的和諧，追求天人合一。太極拳的習練并不是簡單形的練習而是超越自然的心理訓練過程。練拳貴在練心，超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個道理。太極拳不僅具有用意、運氣、活動肢體等傳統導引術的優點，還有其“動中求靜”的運動方式，通過此種方式和太極拳中所包含的哲學價值使人們不僅對于中國傳統哲學有所了解，更能從中生發自我對于人生的思考，達到養心、養生提高身體健康水平的目的。
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關鍵詞：辜鴻銘；教育現代性；批判；儒家教育；道德人格教育
中圖分類號：G649
文獻標識碼：A
文章編號：1672-0717（2013）05-0090-05
收稿日期： 2013-06-25
基金項目：2012年湖南省哲學社會科學基金項目“辜鴻銘倫理思想研究”（12YBB280）。
作者簡介：吳爭春（1974-），女，湖南平江人，倫理學博士，中南大學學院講師，主要從事中國教育史、中國倫理思想史的研究。
在當代中國，對教育現代性的擔憂與反思早已不是一個新的課題。但是，在近代民族危亡的時代背景下，國人寄希望于“教育救國”，鮮有學人反思西方現代教育的弊端，有“文化怪杰”之稱的辜鴻銘則是一個例外。與、陶行知等近代教育思想家相比，辜鴻銘算不上嚴格意義上的教育思想家，但辜氏對近代教育思想的獨特貢獻在于，他是國內較早反思教育現代性的思想先驅。辜鴻銘的教育觀不僅在當時的中國具有一定的理論前瞻性，而且對我們今天反思教育現代性和儒家教育思想仍不乏啟示意義。
一、“不完善的半教育”——人格教育缺失反思
伴隨現代化進程而出現的“現代性”（modernity）是指現代社會不同于傳統社會的諸多特性。理性是現代性的核心品質。馬克斯·韋伯將理性分為“價值理性”和“工具理性”。19世紀后半葉以來，經典物理學的成功和科學技術的進步使人類開始對科學頂禮膜拜，人們確信建基于經驗觀察之上的自然科學方法是知識唯一可靠的方法[1]。對科學的盲目崇拜和片面追求，為現代性的發展埋下了隱患。工具理性和價值理性兩者關系的疏離和扭曲成為現代社會各種危機的根源。在教育領域，工具理性的主導地位表現為科學知識教育的盛行和人文教育的衰落，辜鴻銘對教育現代性的批判即著重于此。
1.現代教育數量與質量關系之反思
辜氏對教育現代性的批判，從反思教育大眾化過程中出現的重視數量的擴張而輕視質量的提升這一問題入手。教育的大眾化是現代教育發展的重要特征。教育大眾化在普及教育的同時，也出現了教育質量不高的現象，并由此帶來諸多社會問題。針對19世紀末20世紀初歐洲社會現狀，辜鴻銘指出：“目前歐洲一般思潮和文學中悲觀主義的流行，是現代教育制度的必然結果——這種由國家鼓勵和供養的教育，目標在于教育的數量，而不是質量——在于質量不高的受教育者的數量，而不是真正的受教育者的質量?！盵2]（p514）辜鴻銘晚年在日本演講時，再次闡述了他的教育質量觀。他說：“我絕非反對教育，也絕非反對教養事業。但是，有關教育和教養的事情，我想特別忠告諸君的是，僅靠增加量是不行的。如果教育的質不好的話，是不能說已真正達到了教育的目的的。也就是說，即便培養出了許多識文斷字的人，如果其在精神情操上有缺陷的話，這樣的人多了毋寧說是有害的。與量的多寡相比，質的可靠顯得更為重要。在精而不在多，在質而不在量——Quality not Quantity。”[2]（p251）
由上可知，辜鴻銘所指的教育質量問題，主要是指現代教育重“智”輕“德”的問題。他說：“一般認為做到能讀會寫，教育的目的也就算是達到了。然而我認為，僅如此還不能說教育完成了。英國曾經認為所謂教育是由這樣三個R構成，Reading、Writing、Arithmetic，即讀、寫、算術，有了這三者教育也就完成了。但是，一位著名的英國女作家，在這三個R之外又加上了一個R，即Rascal，意為無賴。她的本意是，受過不良的教育后，人反而會變壞。”[2]（p252）辜氏認為，教育的目的不僅僅是識文斷字，而應該是培養有文化教養的人。他批評現代教育“只注重發展人天性的一部分——他的智力”[2]（p95），而不重視對受教育者精神與道德情操的培育，他稱這樣的教育為“不完善的半教育”，并認為“教育不在于知識的積蓄而在于知性的發達”[2]（p330）。因此，與智力教育相比，以完善人性為目的的人格教育，更是教育應追求的目標。
2.道德人格教育的缺失及其后果
辜鴻銘對現代教育重“智”輕“德”的批評，源于他對第一次世界大戰的深刻反思。在他看來，“一戰”就是現代教育偏重智力教育而忽視道德人格教育所導致的惡果。在《吶喊》一書中，辜氏寫道：“就像今天我們在歐洲見到的、正在進行的‘科學殘殺’，那被稱之為文明產物的戰爭一樣。導致當今一切事務陷入巨大困境之中或缺乏道德社會秩序的真正道德原因，如果人們追本溯源，將發現它正是理智的退化、不完善和衰落的產物。這種理智的退化、不完善和衰落，又是現代由國家支持的然而卻是錯誤的教育體制、或更確切地說不完美教育體制，即過分地重視教育數量而不求教育質量的必然結果?！盵2]（p550）辜氏認為，由于現代教育偏重知識的傳授而忽視人格教育，因而使受教育者的人性沒有得到完善的發展，而人性沒有得到完善發展的人，必定是人格不健全的人。這樣的人，其積極面表現為“高傲、狂妄、自負、野心勃勃、放肆、不服管制，根本不承認和敬畏道德法則或別的什么東西”，其消極面則表現為“卑鄙、無情、嫉妒、猜疑，以及對于人、人的本性和動機乃至通常一般事物的悲觀主義”[2]（p550）。在辜鴻銘看來，現代人畸形的人格特征，與不完善的現代教育有直接的關聯，正是這種接受了不完善的“半教育”的人，構成了歐美統治階級中的絕大部分。因此，他將戰爭的教育根源追溯到不完善的現代教育體制。
辜鴻銘對現代教育的批判，實質上觸及了對教育現代化過程中出現的工具理性僭越和價值理性迷失問題的反思。在19世紀之后的許多西方國家里，科學知識備受推崇，以關注人的精神、信仰和人生意義為己任的人文精神教育逐漸走向衰落，“教育成為傳授科學知識和技能，發展人的理性能力的‘唯理性教育’，而喪失了對人自身的關懷。科學理性的僭越，破壞了理性發展的全面性”，“在科學理性的僭越中，現代人成為只有‘理性’而無‘人性’的專家，成為了技術的工具”[3]。辜鴻銘將戰爭的根源追溯到不完善的現代教育，稱“一戰”為“科學殘殺”，正體現了他對教育領域工具理性膨脹所導致的后果的洞察與反思。
二、“愛國主義的宗教”——道德教育工具化批判
道德教育的工具化是現代教育面臨的另一重隱憂。道德教育的本來目的是引導人向善，使人養成良好的德性，從而使人性得到完善發展。然而，工具理性的霸權顛覆了道德教育的初衷，道德教育被工具化、手段化。辜鴻銘對愛國主義教育的批判，涉及現代道德教育的工具化和功利化問題。
1.愛國主義教育工具化反思
辜鴻銘對現代愛國主義教育工具化的批判，亦源于對“一戰”的反思。近代以來，學校代替宗教成為對人們進行道德教育的主要場所，愛國主義教育成為學校道德教育的重要內容。然而，辜氏認為學校愛國主義教育并沒有對人們健康的道德與精神面貌負責，相反，愛國主義變成了政治的工具，最直接的表現就是學校愛國主義教育對戰爭精神的強調。他認為，學校道德教育賦予了“愛國主義”與“戰爭”這兩個概念過多的錯誤理解，學校沒有指出戰爭的嚴肅性和可怕性，而是教導學生：戰爭是光榮的、偉大的，“戰爭精神”被當作“愛國主義”的內涵。愛國主義是社會倫理道德體系中最為重要的道德范疇之一，它是以情感和理性為內在動力、調整國家和國家成員之間倫理關系的一個重要道德理念[4]（p107-110）。在西方工業革命早期，對傳統的熱愛和對國家歷史的自豪感及對國家福祉的奉獻精神，被視為愛國主義的表現。從17世紀開始，政治成為愛國主義的重要內涵。到18世紀，隨著民族主義的興起，愛國主義演變成為民族國家服務的工具，它的真正內涵遭到扭曲[5]。基于此，辜氏認為，現代學校愛國主義教育的偏差，對第一次世界大戰的發生具有不可推卸的責任。
2.愛國主義教育功利化批判
愛國主義的旨歸在于建立個人與國家之間的倫理關系，主要是個人對國家的愛的情感。然而，辜氏認為，現代學校愛國主義教育背離了它的初衷，愛國主義成為引導人們為國家攫取利益、為政治集團搖旗吶喊的工具。學校愛國主義教育教導學生，戰爭是為了祖國的利益，因此，哪怕自己的國家所參與的是非正義的戰爭，國民也應該擁護祖國。當你在異國他鄉時，“愛國主義”則意味著在任何可能的情況下以體面的方式攫取利益，為本國人民爭取貿易及別的特權，而不是通過自己的個性、正直與良好風度來維護祖國的聲望。此外，現代愛國主義教育還教導人們應對政治懷有值得贊賞的興趣。辜氏以幽默詼諧的語言描述了“愛國主義”的種種政治面相。他說，現代學校所教導的“愛國主義”，不過是指“為選舉權吶喊”、“為本國政府鼓舌”、“抓住任何機會游行示威”、“高揚祖國的大旗，大談熱愛與贊美本民族人民”。如果說基督教的經典教導人們，“人類的主要任務就是熱愛上帝”，那么，“愛國主義的宗教”則說：“人類的首要任務就是為英國人，為大英帝國；為日耳曼人，為德意志帝國；為日本人，為大日本帝國；為現代中國人，為光榮而偉大的中華民國大唱贊歌”[2]（p499）。
辜鴻銘對現代學校愛國主義教育的批判，從個人與民族國家之間倫理關系的高度，深刻揭示了工具理性支配下的現代社會所遭遇的道德困境與危機，即道義與利益的內在緊張與沖突。愛國主義中的“愛”是個人與國家生死相依、休戚相關的依存之情。這種情感展現了在個人與國家的統一關系中，國家是人類生命得以生存和發展的堅實基礎，個人的生命只有融于祖國的命運中才會獲得更高的道德價值[4]（p107-110）。然而，愛國主義所表達的愛是有價值偏好的，這種價值偏好便意味著愛國主義并非一種如康德所說的可普遍化的道德原則。例如在戰爭時期，價值偏好常常使得處于敵對狀態的愛國主義者之間發生道德沖突，交戰雙方的士兵都覺得自己很愛國，這樣便出現了一個道德兩難的境況：如果愛國主義是美德，那敵方為國家而戰的士兵也是愛國主義者，是合乎道德的，如果我們殺死愛國主義者，我們的愛國主義還是一種美德嗎？因此，在愛國主義之上必定還有值得人們追求的更高的善，愛國主義是否是美德還需要有一個更高的道德標準來衡量。這個比愛國主義更高的善，在辜鴻銘看來就是正義。只有為了正義而戰的愛國主義才是美德，否則，愛國主義便是非正義戰爭的幫兇。
辜鴻銘對愛國主義教育的批判，折射出現代學校道德教育的工具化問題。對教育外在目的的追求，使現代道德教育失去了對德性的守護、對人性的陶冶，從而偏離甚至背離了道德教育的初衷，道德教育的世界里充斥的是道德規則和道德規范的灌輸，消解的是道德理想、道德信仰、道德情感在人的道德生活中的價值與作用。道德主體豐富多彩的精神性需要在工具理性主導下的道德教育中失去了安身之地[6]。
三、“大人之學”——教育應以探尋人生之道為宗旨
對西方現代教育的懷疑和批判，使辜鴻銘將目光投向中國傳統教育。在中西教育比較視域中，辜氏贊賞以培育高尚人格為目標的儒家教育思想。他闡發了儒家“大人之學”的教育觀，并提出以探尋合乎道德的人生哲學為宗旨的教育觀。
1.論“大人之學”與“小人之學”
儒家經典《大學》開篇曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！贝颂幩浴按髮W”即“大人之學”。辜鴻銘非常推崇“大人之學”，他論述了“大人之學”與“小人之學”的區別。在《張文襄幕府紀聞》一書中，辜氏論道：“竊謂學問之道，有大人之學，有小人之學。小人之學，講藝也；大人之學，明道也。講藝，則不可無專門學以精其業；至大人之學，則所以求明天下之理，而不拘拘以一技一藝名也，洎學成理明以應天下事，乃無適而不可，猶如操刀而使之割，鋒刃果利，則無所適而不宜。以之割牛肉也可，以之割羊肉也可，不得謂切牛肉者一刀，而切羊肉者又須另制一刀耳?！盵2]（p449）辜鴻銘認為，“大人之學”培養出來的是真正“有文化教養的人”，是“對世界的一切擁有系統的、脈絡整然的科學知識的人”，這樣的人能透徹地理解“天、地、人”或曰“神、自然、人生”，即儒家所說的“儒者通天地人”[2]（p289）?？梢?，辜鴻銘所謂“大人之學”是指通達社會人生的大學問，“小人之學”則指以傳授專業知識和培養專門技能為目標的專門教育。“大人之學”培養的是通達社會人生的智者，“小人之學”培養的是有一技之長的專門人才。對于二者的高下之別，辜鴻銘引用培根的話說：“專業人員只能做一些局部工作或對此加以評斷。但是總體規劃和對事情的設想與領導，最好由智者去做?！盵2]（p539）
辜鴻銘提出“大人之學”的教育觀，其目的在于批判現代教育專注于“小人之學”的現實。伴隨工業社會的分工，近代專門教育興起，專門教育致力于傳授專門知識與技能，卻喪失了對人自身的關懷，局限了人的全面發展，使人喪失了自由與個性，淪為技術的工具。而孔子開創的中國傳統教育是一種“大人之學”，孔子的教育目標不僅是培養懂得“六藝”和“六經”的具有技藝和知識的人，更是要造就具有完美人格的君子，而君子的重要特征之一是“不器”，即教育的目的不應當是培養無人格的工具或器皿，而是應培養具有高尚人格的人。辜鴻銘非常贊賞孔子的教育思想，他認為在孔子開創的中國古代教育體制下，“某位學生如果能有幸成為一名真正的受過教育者，那么他一定是一名君子，是一名真正具有思想修養的人”[2]（p534）?？鬃娱_創的儒家教育是一種典型的人文教育，“儒家的教育思想不僅僅是對狹義的教育的認知，而且蘊涵著整個古典時代對‘人’的理解”，“以德性教育為中心的整全人格的塑造，是儒家的教育目標和理想，也是兩千多年來儒家教育的歷史實踐”[7]。正是基于對儒家人格教育的贊賞和認同，當晚清民國初年中國傳統教育制度成為眾矢之的的時候，辜鴻銘為其辯護道：“現在人們正大肆談論著已經聲名狼藉的中國古代教育體制的缺點，可就我根據孔子的經典來看，它還是有其優點的”[2]（p534）。與現代教育相比，辜氏認為孔子開創的中國傳統教育是一種“大人之學”，教育的目標是幫助人們理解生活，探尋人生之道，由此學會怎樣過一種真正的人的生活。這是一種比注重發展專門教育的現代教育更為高遠的教育目標和理想。
2.論“大人之學”與“人生之道”
“人生之道”即“人生哲學”，其內容是教人怎樣才能正當地生活，怎樣才能過上人的生活[2]（p304）。辜鴻銘認為，孔子儒學所倡導的“大人之學”的教育目標，就是引導受教育者探尋正確的人生之道，“孔子全部的哲學體系和道德教誨可以歸納為一句，即‘君子之道’”[2]（p45）。所謂“君子之道”，就是以培養高尚人格為旨歸的合乎道德的人生哲學。
辜鴻銘認為，西方現代教育教導人們“把有用的和利益置于第一位，廉恥、法律和正義置于末位”，而儒家文明則“以舊學教育和引導人們把廉恥、法律和正義置于任何有用和利益之上”[2]（p525）。他從人生目的、人生與財富的關系、人與人之間的關系三個角度，論述了東西文明和教育的差異所導致的不同的人生哲學：第一，關于人生的目的。辜氏認為，現代西方人以追逐金錢與財富為人生的目的，這不是一種正當的人生目標。與西方人相比，傳統中國人全然領會了人生的正確目的，那就是孔子所說的“入則孝，出則悌”，即在家為孝子，在國為良民（good citizen），即對家庭與社會負有責任感的公民，辜鴻銘認為這是孔子展示給中國人的正確的人生觀。第二，關于人生與財富的關系。辜鴻銘批判現代西方人以追求金錢為人生目的，而孔子則教導中國人正確地處理財富與人生的關系，即“仁者以財發身，不仁者以身發財”。第三，關于人與人之間的關系。現代西方人與人之間的關系以金錢和利益為基礎，而傳統中國人與人之間的關系建立在情義基礎上?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大。義者宜也，尊賢為大。”辜氏將儒家的“親親”與“尊尊”解釋為“社會親情”（Affection）和“英雄崇拜”（Hero-worship）。他說：“我們熱愛父母雙親，所以我們服從他們，而我們所以服從比我們杰出的人，是因為他在人格、智德等方面值得我們尊敬”[2]（p307）。以上辜鴻銘以“逐利”還是“崇義”區分了東西人生觀的差異，他力圖以此論證儒家人生哲學的道德合理性，進而闡釋儒家教育和儒家文明的合道德性。
有什么樣的教育，便會有什么樣的人生哲學。如果說“小人之學”所培養出來的人以“謀生”和“逐利”為人生哲學，那么，“大人之學”所培育出來的人則以“謀道”和“崇德”為人生哲學。但是，“謀生”與“謀道”和“逐利”與“崇德”的關系并不是水火不容的，它們應是互補相融的。傳統教育與現代教育均存在偏差，中國傳統教育注重培育人的道德素養而輕視科學知識教育，現代教育則注重科學知識的傳授而忽視人文道德素養的培育。缺乏人文精神的熏陶，難以培養出人格健全的現代人；反之，缺乏科學知識與專門技能的教育，培養出來的將是無法適應現代社會的謙謙君子。
參考文獻
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