時間：2023-03-21 17:04:39
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論文關鍵詞：生態(tài)河道；生態(tài)系統(tǒng)；歷史文化保護型河道；浙江省
浙江省瀕臨東海，水網密布，河道總長度為6萬多km。獨特的浙江水鄉(xiāng)風貌為全省的經濟社會發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。但是，由于傳統(tǒng)河道建設主要側重于考慮工程的安全和人類需求，較少考慮河道建設對生態(tài)系統(tǒng)的影響，河道生態(tài)環(huán)境問題仍比較嚴重，河道環(huán)境質量現狀仍不容樂觀。筆者綜合應用環(huán)境科學、生態(tài)水工學、美學等相關理論，試圖研究出一套科學、合理的生態(tài)河道的構建體系，以指導浙江省歷史文化型河道建設，改善城市的生態(tài)環(huán)境，傳承河道水文化。
1現狀分析
抽取浙江省文化歷史保護型河道進行調研，其中包括杭州余杭塘河、古新河、沿山河、古蕩新河；嘉興杭州塘、平湖塘、蘇州塘、長水塘、老環(huán)城河、九里溪；寧波西塘河；溫州溫瑞塘河、石坦河；以及衢州、臺州、麗水等22條河道，了解河道水域面積、水系分布、水生態(tài)狀況、人文水景觀資源、駁岸情況。
通過調查與分析，目前問題主要表現為：(1)人文水景觀資源雖然豐富，但沒有得到有效保護和充分的開發(fā)利用。以水文化為主要特征的具有重要歷史文化價值城鎮(zhèn)大多時過境遷。如衢州的鹿溪渠，嘉興的杭州塘，臺州的始豐溪等，未形成一個完整的保護體系，缺乏對重要的歷史文化資源加以整合利用。(2)河道水域生物群落單一，缺乏生物多樣性。按照《歐盟水框架指令》河流生態(tài)要素的標準“對以上河道進行生態(tài)評估，評優(yōu)河道只有2條。(3)景觀工程方面，傳統(tǒng)方式造價高。在隨機調查的22條河道中，有19條河道在規(guī)劃、設計和施工中所用的材料為現澆混凝土、漿砌或干砌石塊、拋石等硬質不透水材料，施工及養(yǎng)護成本較高。(4)缺少生態(tài)河道建設的相關規(guī)范。加強河道生態(tài)建設，制定一個在河道建設中加強生態(tài)保護的技術規(guī)范是十分重要和必要的，規(guī)范應涉及面廣泛、內容全面，符合科學性、操作性、經濟性要求，并且滿足工程建設的地方標準。
2構建生態(tài)河道管理體系的措施
2．1保護性措施
由于城市發(fā)展、旅游開發(fā)等，大量河道被侵占，河渠硬化，其完整性和真實性不斷遭到破壞。作為文化遺產的城鎮(zhèn)河道不僅僅包括古城鎮(zhèn)、古街巷、古建筑等物質文化遺產，也應該包括歷史上因河道發(fā)展而形成的船閘、河埠頭、橋梁、堰等水利設施。對于這些已有的歷史人文景觀，應作為古代水文化的載體，通過綜合整治加以維護與保護。
在設計時要注重對傳統(tǒng)村莊人文景觀和自然風貌的保護，考慮具有場所特征的自然因素，根據當地實際情況，盡量使用當地材料和物種，體現河道治理的地方特色。如美國圣安東尼奧河改造注重歷史文化資源的保護，將國家歷史公園中的四個歷史街區(qū)相互聯(lián)系起來。在南段德埃斯帕達水壩附近，修復北美最古老的水渠，作為文化和教育場所。對于南部河段的4處建于18世紀的教會遺址，規(guī)劃將教會遺址現有的道路系統(tǒng)與濱河步行道相連接，以避免局部過分突出。
2．2生物措施
在滿足工程安全的前提下，利用生物措施，通過生態(tài)工程與生態(tài)恢復方法，可以控制水土流失和土壤侵蝕，促進整個河道生態(tài)系統(tǒng)的完善。主要措施有：(1)構建河道上中下游生境異質性。河流上中下游由多種異質性很強的生態(tài)因子描述的生境，形成了極為豐富的流域生境多樣化條件，這種條件對于生物群落的性質、優(yōu)勢種和群落密度以及微生物的作用都產生重大影響。(2)營造水陸交錯帶的生物棲息地。在河道治理規(guī)劃中，構建深潭和淺灘，營造多樣性水域棲息地環(huán)境，使之具有不同的水深、流場和流速，適于不同生物發(fā)育和生長需求。(3)構建生態(tài)駁岸時，要考慮生物棲息地的要求，采用自然材質制成的柔性結構，或者采用新的結構型式，如石籠、魚巢磚、生態(tài)磚等。岸坡砌護盡可能采用透氣透水透孔的天然材料，使得植物生長，為魚類、兩棲類、昆蟲、浮游生物和微生物等的棲息提供從水域到陸地的連續(xù)空間。
2．3低成本景觀工程性措施
提倡“低成本”景觀規(guī)劃設計，研究如何權衡短期投資和長期收益，如何不以犧牲形式美感、功能使用、自然生態(tài)為代價。在設計時盡量避免使用高耗能、高污染的鋼筋、水泥等硬體傳統(tǒng)材料，采用透水性好，施工養(yǎng)護成本低的材料(包括植被、土壤、磚石等)。在節(jié)約資源、保護環(huán)境的前提下，改善河道的生態(tài)條件。
2．4制定生態(tài)河道建設的相關規(guī)范
對于歷史文化型河道，地方要加強立法，各地都應該結合自身實際情況，制定切實可行的有效措施，將歷史文化名城、名鎮(zhèn)、名村的保護工作真正落到實處，以建立新型長效的生態(tài)河道管理體系。
3整治案例
3．1項目概況
浙江省江山市廿八都鎮(zhèn)，位于浙、閩、贛三省交界處，處于仙霞嶺腹地，由潯里、楓溪、花橋三個自然村構成。廿八都鎮(zhèn)歷史上是軍事要沖，是商貿集鎮(zhèn)，留有豐富的古建筑和多彩的傳統(tǒng)文化，具有重要價值。穿鎮(zhèn)而過的廿八都溪在境內流程10km，流域面積73km，承擔沿河地區(qū)雨水排放以及地下水補充的功能(現狀圖見圖l～3)。
3．2生態(tài)河道規(guī)劃
組景序列是體現中國傳統(tǒng)景觀欣賞與表達模式的重要文化形式。本案延續(xù)“楓溪八景”這一文脈，借鑒傳統(tǒng)中國畫長卷做法，根據現狀把楓溪沿河景觀分成6部分：山光潭、珠波橋、百花澗、青溪坊、秋霞圃、楓影灘。分別以山、路、水、村居、田園、植物景觀為名，構成全景山水長卷式的山水村居田園畫卷，突出楓溪之美。具體措施如下：
3．2．1保護性措施廿八都古建筑種類多、數量大，其風格融浙、皖、閩、贛干一體，形成鮮明的地方特色。如楓溪村的水安亭橋，原為木結構跨橋，清康熙五年毀于洪水，同治三年建成石拱橋，橋上原有亭閣18問，現尚存14間，為縣級重點保護文物；潯里村的清文昌閣，也是保留下來的重要古亭閣。除此之外，還有楓溪橋、河埠頭等古建筑物，在楓溪河水道設計中都應給予保護，現對傳統(tǒng)村莊人文景觀和自然風貌特色。另外，從依存古鎮(zhèn)空問構成來分析，楓溪如腰帶，其急緩開合的動態(tài)恰和古鎮(zhèn)人文景觀耦合，構成古鎮(zhèn)景觀意象(規(guī)劃圖見圖4～6)。
3．2．2景觀工程與生物措施結合(1)構建上中下游的生境異質性，上游有潭，主靜，文昌閣高聳潭西。下游為灘，主動，關帝廟動峙灘頭。中間兩彎是村落居處，緩急適中。由此，營造出水陸交錯帶的生物棲息地，豐富水域生物多樣性。(2)在中游清溪坊兩灣處，保護當地條石砌石駁岸，加砌水下種植池，種植水生植物。在岸坡防護工程上，選用具有良好反濾和墊層結構的條石塊石和當地自然材質制成的柔性結構，為植物生長及魚類、兩棲類動物和昆蟲的棲息與繁殖創(chuàng)造條件。(3)在下游楓影灘處，利用具有透水性能的卵石、礫石等構成河床材料，為生物提供棲息地。
關鍵詞：高校，生態(tài)倫理道德，教育
隨著我國社會經濟的發(fā)展、科技的進步，當人我們不斷反思、重新思考人與自然之間關系時候，環(huán)境、能源、人口等方面的生態(tài)危機早已成為全社會不得不面對和必須要解決得重大問題了。大學作為培養(yǎng)人才的基地，是青年學生世界觀、價值觀、人生觀形成和發(fā)展的重要時期，高校的生態(tài)倫理道德教育建設，影響和決定著大學生基本道德觀念和行為規(guī)范的形成和確立[1]。從目前高校德育教育的實際狀況來看，德育教育的內容存在滯后于時展的問題，加強高校生態(tài)倫理道德教育，樹立新的教育理念，注重對大學生可持續(xù)發(fā)展觀念的引導，是高校德育工作所面臨的新課題。
一、高校生態(tài)倫理道德教育的現狀
高校生態(tài)倫理道德教育是一種新型的道德教育活動,是高校的教育工作者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)道德觀出發(fā), 啟發(fā)、引導大學生樹立為了人類長遠利益和更好的享用自然、享用生活,自覺養(yǎng)成愛護自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識和相應的文明習慣[2]。目前高校生態(tài)倫理道德教育的現狀并不樂觀。論文參考。大部分高校雖然開設了有關環(huán)境保護之類的相關課程，但總體來看，學生的生態(tài)倫理道德觀念淡薄、行為缺失，生態(tài)倫理道德知識貧乏。高校生態(tài)倫理道德教育的缺陷主要表現在以下幾個方面：
1、教育觀念存在局限性
傳統(tǒng)德育教育觀念以學生“達標”為工作的致力點，忽視對學生道德能力的培養(yǎng)，當學生離開特定的德育環(huán)境，面對新的問題和情況時，不易做出準確的道德判斷，不能實施正確的自我教育。在這種觀念指導下的高校生態(tài)倫理道德教育基本停留在知識的傳授上，沒有自覺地把其納入到德育教育的內容以及學校教育的各個環(huán)節(jié)里，更談不上對塑造“理性生態(tài)人”最為重要的情感體驗、習慣養(yǎng)成及價值觀的培養(yǎng)。大學生生態(tài)倫理道德意識淡漠,對人類與生態(tài)環(huán)境的關系缺乏深刻的認識,生態(tài)道德行為缺失,逐漸成為影響校園、周邊環(huán)境乃至社會的一個問題。
2、教學指導思想缺乏全局性
隨著全球化、信息化的發(fā)展，高校普遍增添一些新興的、著重于應用性的知識或專業(yè)，但結果往往又局限于適應性的增加和知識面的擴大，缺乏全局性的指導思想。當人們在應用領域出現了某種新技術，并意識到它可能產生的社會倫理或道德等方面的問題對人類構成威脅時，才迫不及待地進行道德教育的補課。正因為如此，當人們看到環(huán)境污染、生態(tài)破壞危及到自身的生存，而法律、經濟、科技等手段不能完全起作用時，才會想到生態(tài)倫理道德教育的重要性，教育、教學指導思想缺乏前瞻性、全局性
3、師資隊伍與教材建設存在薄弱性
由于生態(tài)環(huán)境科學是以自然科學為基礎發(fā)展起來的，因此大部分高校在某些相關專業(yè)開設生態(tài)環(huán)境教育課，缺乏專職的師資隊伍和專門的教材。大部分教師沒有受過專門的生態(tài)環(huán)境知識教育的培訓，知識缺乏系統(tǒng)性；在教材方面，沒有材和教學大綱，現行教材缺乏生態(tài)倫理道德教育的意識和內容，過于注重知識性、理論性、系統(tǒng)性，在趣味性、實用性和指導性方面不足。高校一般以環(huán)境專業(yè)或理工專業(yè)的基礎課程類教材為主，缺乏系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教育的教材。學生不可能接受全面的、系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀教育。
4、大學生在生態(tài)倫理道德問題上的價值取向上缺乏一致性
隨著社會主義市場經濟體制的完善和發(fā)展，社會上出現了利益主體、利益觀念的多樣化，各種思想文化思潮的激蕩帶來了思想觀念傳遞的多維性，大學生生態(tài)倫理道德教育的實效性面臨著挑戰(zhàn)。主要反映在學校的一元價值倡導與現實社會多元價值取向的沖突上，也反映在學校生態(tài)倫理道德教育與社會環(huán)境相脫離、與受教育者心理需求相脫節(jié)等諸多問題上。論文參考。大部分高校都缺乏系統(tǒng)地與社會大環(huán)境的交流互動，許多大學生沒有形成堅定的生態(tài)倫理道德信念，當學校教育與社會現實利益發(fā)生碰撞時，大學生在生態(tài)道德問題的價值取向上便發(fā)生轉變 [3]。這種學校教育與社會現實不和諧的“兩張皮”現象，給社會的可持續(xù)發(fā)展帶來了負面影響。面對生態(tài)倫理道德教育存在的這些問題,如果不采取積極有效上午措施加以改進,“面向未來”的教育目標就難以實現。
二、高校生態(tài)倫理道德教育應包含的主要內容
1、生態(tài)善惡觀教育
即形成對社會和自然善與惡的觀念。法國思想家阿爾貝特·史懷澤提出了“敬畏生命”的倫理學原則,明確提出了“善是保持生命、促進生命。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[4]。這一原則告訴人們:尊重生命、熱愛自然的行為,就是善;反之,就是惡。生態(tài)善惡觀的確立，能幫助人們以大自然的真善美為善美的標準，并為努力追求真善美而行動。
2、生態(tài)正義觀教育
即樹立維護自然生態(tài)和諧共生的正義原則。生態(tài)正義是指個人和社會集團的行為原則符合生態(tài)平衡的原理,符合生物多樣性的原則,符合世界人民保護環(huán)境的愿望和全球意識,符合“只有一個地球”的全球共同利益。它倡導可持續(xù)發(fā)展觀，保護野生動物，植樹造林的正義行為，反對破壞生態(tài)系統(tǒng)，毀滅物種，污染環(huán)境的非正義行為。它要求人們必須遵循自然規(guī)律，堅持整體利益與局部利益、眼前利益與長遠利益相統(tǒng)一的原則，實現自然界與人類社會的和諧統(tǒng)一。
3、生態(tài)良心觀教育
即樹立愛惜自然，保護生態(tài)的善良觀念。是指人們對生態(tài)環(huán)境、對大自然中所有生物的責任感、同情感、榮辱感，自覺維護生態(tài)環(huán)境，為自然界所有生物負責。它能喚醒人們反思自身行為對生態(tài)環(huán)境的危害性，增強人們對大自然的美感、道德感和理智感，選擇適合生態(tài)道德的行為，并監(jiān)督他人行為，以此激勵人們保護環(huán)境。
4、生態(tài)義務觀教育
即養(yǎng)成主動、自覺地對社會和自然的責任感。人之所以要盡義務,是因為人類與他們賴以生存的自然界、社會、國家、家庭的命運息息相關。同樣，人是地球生態(tài)系統(tǒng)的人，地球環(huán)境與人類息息相關，這就決定了人類的生態(tài)義務是人類對自然環(huán)境應盡的責任，也要通過道德自律內化為人的內心信念，從而樹立對生態(tài)的責任感。
5、生態(tài)意志觀教育
即樹立保護生態(tài)環(huán)境的堅定決心。生態(tài)意志能促使人們排除各種干擾和阻力,把按照生態(tài)道德動機所決定的生態(tài)道德行為堅持下去,成為克服在愛護自然、保護自然過程中遇到困難的重要力量。
三、強化高校生態(tài)倫理道德教育的基本途徑
1、加強生態(tài)倫理道德實踐環(huán)節(jié)，形成良好行為習慣
學校應積極組織、支持大學生參加各類實踐活動,諸如生態(tài)調查,環(huán)保簽名,公益活動；利用“植樹節(jié)”、“愛鳥周”、“地球日”、“戒煙日”、“世界水日”、“世界環(huán)境日”等特殊紀念日，在校園舉辦形式多樣的各類活動，宣傳和普及生態(tài)倫理道德，增強大學生對保護自然環(huán)境重要性的認識，陶冶其道德情操；還可利用校園網絡、廣播、宣傳欄等多種媒體，圍繞“關愛生命、人與自然和諧發(fā)展”等主題，舉辦攝影、征文、演講、繪畫等比賽，宣傳環(huán)境保護的科技知識、法律法規(guī)，提倡綠色消費，使生態(tài)倫理道德深入人心。
2、通過課堂教學環(huán)節(jié)進行直面教育
日常教學是宣傳和普及生態(tài)倫理道德的主要途徑。論文參考。在各類課程的教學中，教師都應積極主動地結合自己的教學實際和教學特點,適當增加和補充生態(tài)倫理道德教育的內容。如在哲學課中，教育學生正確認識人與自然的辯證關系；在法律基礎課中適當進行環(huán)境法規(guī)的教育；在思想道德修養(yǎng)課中要補充生態(tài)倫理道德的教育內容。此外,還可以通過開設“生態(tài)倫理學”、“人與自然”、“環(huán)境社會學”、“生物多樣性保護”等公共選修課來普及生態(tài)知識。
3、加強校園生態(tài)環(huán)境建設，構建“綠色大學”
美的環(huán)境可以陶冶美的心靈，綠色校園對學生人格完善有著潛移默化的影響，對生態(tài)倫理道德觀念的形成起著催化作用。學校作為一個小型生態(tài)系統(tǒng)，應充分體現可持續(xù)發(fā)展的理念和生態(tài)倫理的要求。在校區(qū)建設上應充分運用生態(tài)學原理，根據學校所處自然地理環(huán)境，運用原有的資源和條件，使用符合生態(tài)標準的清潔環(huán)保設施與材料，提高校園綠色覆蓋率，使校園的興建與自然環(huán)境的改造形成良性互動，激發(fā)學生的環(huán)保熱情，培養(yǎng)學生關注環(huán)境，保護環(huán)境、創(chuàng)造環(huán)境的意識、態(tài)度和情感，促進綠色行為的形成。
4、編著系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教材，培訓專職教師
生態(tài)倫理道德教育的教材應體現生態(tài)倫理和可持續(xù)發(fā)展有關理論的完整性，使大學生真正了解到人類生存與發(fā)展所面臨的挑戰(zhàn)，意識到環(huán)境保護對于促進人類可持續(xù)發(fā)展的意義，樹立崇尚自然、尊重自然、珍惜生態(tài)、保護環(huán)境的高尚道德情操；培訓可以從事生態(tài)倫理道德教育的師資隊伍是保證教學質量的重要基礎，是進一步加強高校生態(tài)倫理道德教育的必要保證
總之，在高校中普及生態(tài)保護知識，樹立正確的生態(tài)倫理道德意識，努力形成節(jié)約資源與保護環(huán)境的價值觀，實現人與自然的共存共榮,達到人與自然的協(xié)調發(fā)展和共同進化是高校生態(tài)倫理道德教育的最終價值取向。
參考文獻：
[1]馬桂新.環(huán)境道德教育[M].科學出版社，2006(10);288
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[3]安德智等.倫理道德理論探索 [M]. 北京：中國經濟出版社，2007；268~276
[4]阿爾貝特·史懷澤 (陳澤環(huán)譯).敬畏生命[M].上海:上海社會科學出版社, 1992: 127.
關鍵詞:環(huán)境法;環(huán)境正義;生態(tài)正義
中圖分類號:DF46文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)15-0093-02
一、現狀與困境分析
人類對大自然的總體需求與污染物排放量,早在1980年前后就已超過了地球的可承受能力,于是西方國家把經濟發(fā)展建立在盡情開發(fā)自然、大量排放廢物、盲目奢侈消費的基礎之上,他們通過技術優(yōu)勢和軍事力量完成了資本原始積累,占用了全球資源,他們將企業(yè)總部和研發(fā)中心留在自己環(huán)境良好的城市,而將高耗能重污染的產業(yè)向發(fā)展中國家轉移,更是透過一系列國際組織以及衍生出來的法律、條約和協(xié)議,控制了全球化市場,而占九成人口的貧弱國家在無知和無奈中變成了被富國操縱的市場和廉價勞力原料的供應地。當世界糧食大量投放于發(fā)達國家喂養(yǎng)畜禽的同時,發(fā)展中國家大多數人為了生存與吃飯,使更多的森林、草原淪為耕地,更多的江河被截流灌溉,更多的土地被荒漠化,據統(tǒng)計,有17億以上的人沒有適當安全飲用水供應,30多億人沒有適當的衛(wèi)生設備,目前地球上的動植物物種消失的速率較過去6 500萬年之中的任何時期都要快上1 000倍,100多年前地球每4年滅絕一種動物,現在每年滅絕生物四萬種[1]。發(fā)展中國家雖然可借鑒發(fā)達國家環(huán)境保護的經驗,但卻沒有足夠的技術資金去治理污染,而且新能源技術也在“保護知識產權”的名義下限制向發(fā)展中國家轉讓,即使依靠資源和廉價勞力優(yōu)勢,使GDP得以驟增,但很快卻因為能源環(huán)境制約而不能持續(xù),并且由于沿襲了傳統(tǒng)西方工業(yè)文明的發(fā)展模式,其結果是帶來了內部社會更大的不公平。
二、傳統(tǒng)價值觀和人性內在矛盾的局限性
(一)價值角度
基于人類中心主義的價值觀,傳統(tǒng)法對價值的定位一直來源于對人類自身利益(而且主要是眼前利益)的判斷,沒有清楚而深刻地認識到與人類的長久存在密切相關的生態(tài)系統(tǒng)的整體利益和整體價值。他所強調的是人類利益優(yōu)先,而將人類以外的其他物質只作為人類利益的客體來看待。于是傳統(tǒng)法律在其基本理念上就缺乏對環(huán)境利益保護的思想,以致傳統(tǒng)法的任何手段和方法都只能以保護人類的權益和利益為主,環(huán)境的利益在此只能作為人類利益的“反射利益”而間接的受到保護,即使在某些稱之為“環(huán)境法”或“環(huán)境保護規(guī)范”的立法中,由于在立法的指導思想上不知不覺地受到人類中心主義思想的影響,從而導致了這種類型的環(huán)境立法的形式與實質意義上的環(huán)境法的目的不相符合的問題。有學者指出,傳統(tǒng)部門法不合環(huán)境保護目的性的根源在于傳統(tǒng)的倫理觀對自然和環(huán)境之固有價值認識的缺陷,它們是現代環(huán)境法得以興起的法律缺陷的根源[2]。可見,傳統(tǒng)價值觀導致危及人類生存之自然基礎的嚴重后果,比如,到20世紀后期,生態(tài)的嚴重失衡,自然資源的日趨缺乏以及世界范圍內的糧食、水、能源等的危機,已經越來越顯示出它們制約發(fā)展的端倪。
(二)人性角度
人性存在著由安全到舒適、由物質到精神、由低到高的生存發(fā)展需求,這就決定了環(huán)境不僅要滿足人類的生理生存需要,還要滿足其更高級的舒適環(huán)境的精神需要。為滿足這些需求,人類開發(fā)利用環(huán)境資源的能力大大增強,規(guī)模大大擴展,追求對自然的征服,追求利益最大化。這種 “急功近利”的人性又影響到發(fā)展觀,人類把發(fā)展單純看做一種經濟現象,把財富的增長甚至財富的增長速度看做衡量發(fā)展的基本尺度,忽視了經濟增長與自然、社會、人的協(xié)調一致,從而導致經濟發(fā)展中人與自然、人與社會關系的分裂,比如,發(fā)達國家利用政治經濟優(yōu)勢掠奪環(huán)境資源,造成富國愈富、窮國愈窮;當代人不計成本,實施“生態(tài)赤字”政策,導致了環(huán)境惡化和資源枯竭的危險后果,使未來人類的環(huán)境權益受到了嚴重侵害,使人類作為一個整體的生存發(fā)生了危機。
總之,潛在的急功近利是當今價值主流,人們重視眼前和局部利益,重視自然的物質屬性,而輕視生態(tài)和精神屬性。這種人性的弱點造成了日益嚴重的生態(tài)危機,生態(tài)正義觀的確立有利于人類克服偏重于環(huán)境的經濟屬性而忽視精神尤其是生態(tài)屬性的弱點。
三、美國環(huán)境正義運動的思考
20世紀80年代,以美國黑人為主力軍發(fā)動了一場新的民權運動,反對把黑人和少數民族社區(qū)用作污染嚴重的危險化學品工廠廠址和有毒廢物填埋廠。1987年小冊子:《必由之路:為環(huán)境正義而戰(zhàn)》,首次使用了“環(huán)境正義”來呼喚這場運動。1988年紐約大學出版社《環(huán)境正義》一書,從環(huán)境法的角度闡釋了約翰?羅爾斯的正義理論,提出環(huán)境領域的公平、安全、效率等問題。1990年美國國家環(huán)保局又設立了“環(huán)境公平工作組”,促使環(huán)境公平概念為公眾接受。此后,圍繞環(huán)境正義和環(huán)境公平出現了一系列的概念,如環(huán)境非正義、環(huán)境不公平、環(huán)境民主、環(huán)境種族主義和歧視等,它們喚醒了黑人和少數民族的環(huán)境公平要求,有力地把這場運動向縱深發(fā)展,導致一系列相關的準立法和立法活動。例如,阿肯色州《在強影響固體廢物處理設施選址中實現環(huán)境公平法》、《1993年平等環(huán)境權利法》、克林頓總統(tǒng)的《第12898號行政命令――在執(zhí)行聯(lián)邦行動時為少數民族居民和低收入居民實現環(huán)境正義》、《環(huán)境正義模范法典》[3]等。尤其是1991年10月在華盛頓召開的“第一次全國有色人種環(huán)境領導高峰會”,會上通過的重要文件就是《環(huán)境正義原則》,將美國環(huán)境正義運動推到了。另外,在全球的環(huán)境保護實踐中實際存在著“富裕的環(huán)保主義與生存的環(huán)保主義”、“提高生活質量的環(huán)保主義與生活的環(huán)保主義”的對立。當第三世界、第四世界的環(huán)境保護運動被納入“環(huán)境正義”的視野,“環(huán)境正義運動”就不僅涉及更廣泛的地理范圍,而且他的議題也僅僅從關注對有毒廢棄物的不平等處理,發(fā)展為關注對不發(fā)達國家和地區(qū)的掠奪、對全球土著人的迫害、跨國企業(yè)對全球資源的擷取以及性別不平等等種種現象。
美國的這場運動引發(fā)了弱勢群體(有色人種、窮人、后來擴展到第三世界國家)的社會政治運動,得到大眾與學者的聲援。然而這一切又強烈地促使了人們對生態(tài)正義的呼喚,不斷向縱深發(fā)展的環(huán)境正義運動由人們從不自覺的行為發(fā)展到有意識運動,其豐富多樣的表現形式與不斷發(fā)展完善都在孕育與呼喚著生態(tài)正義,并為其誕生創(chuàng)造著理論與實踐條件,同時為生態(tài)正義的確立提供著豐富的實踐經驗與強有力的理論驗證。生態(tài)正義理論來源于環(huán)境正義運動的實踐,是從實踐升華為完善的理論成果。
四、可持續(xù)發(fā)展面臨的新境界
可持續(xù)發(fā)展是由人推動的運動,只能建立在社會公平即社會正義和人與人之間平等的基礎上,這樣才能調動和維持可持續(xù)發(fā)展主體即人的積極性和創(chuàng)造性,失去公平性也就失去了可持續(xù)發(fā)展。由此可見,環(huán)境公平問題居于可持續(xù)發(fā)展的中心地位。換言之,只有解決了“可持續(xù)”這一環(huán)境公平問題,才可以解決“發(fā)展”這一環(huán)境效率和其他(如安全)等問題。公平既是可持續(xù)發(fā)展的前提條件,也是決定全局成敗的關鍵因素,而作為生態(tài)正義的應有之義的公平問題與可持續(xù)性發(fā)展觀不謀而合。可以說,生態(tài)正義作為環(huán)境法律制度的首選價值目標,將對自然資源的公平分配列入可持續(xù)發(fā)展法律價值取向的清單,并將自然資源利益的代內公平分配向代際公平分配延伸,使之能永續(xù)為人類利用。另一方面,可持續(xù)發(fā)展觀也使人們從更廣闊的思維平臺理解正義,以前對正義的討論一直局限于當代社會內部,可持續(xù)發(fā)展觀使人們從更加廣闊的思維平臺理解正義:從當代人的權利和利益過渡到現代與未來各世代的權利和利益,從國內社會擴展到國際社會。
可持續(xù)發(fā)展面臨的新境界將生態(tài)正義的確立提上日程,這有更深層次的原因。可持續(xù)發(fā)展觀存在一定的局限性,在相當大的程度上被當代人誤解甚至有意曲解了,有些發(fā)展美其名曰可持續(xù)發(fā)展,可實際上并沒有做到以確保后代人的基本生存條件、以確保生態(tài)的可持續(xù)性和生存環(huán)境的逐漸改善為前提,而是以經濟發(fā)展為中心為壓倒一切的原則,是追求利益的最大化和資本的最大化,是迅速地消耗即將告罄的不可再生資源,是嚴重污染環(huán)境并使環(huán)境狀況在總體上日趨惡化,而在治理環(huán)境、開發(fā)替代資源等方面的投入卻少得可憐。這樣一種發(fā)展由于有了“可持續(xù)”的美名做掩飾而更具有危害性,因為它能夠輕易地使人們喪失憂患意識、危機意識、理性判斷以及對生態(tài)系統(tǒng)和子孫后代的責任感,而建立在生態(tài)整體主義基礎上的生態(tài)正義觀能夠克服可持續(xù)發(fā)展的以上弱點。湯因比在概括人類的歷史時曾指出人類歷史有兩個主要過渡時期,第一個時期始于10萬年前,從無意識到自我意識的過渡。第二個同樣重要的過渡時期發(fā)生在現在,我們的繼續(xù)生存要求向新意識過渡[4]。生態(tài)正義觀就屬于這種新意識,將正義行為的概念擴大到包括對自然本身的關心,關注人與自然之間的和諧關系,而不是單純地從人類自身的利益去考慮社會經濟的發(fā)展。
因此從某種意義上說,生態(tài)正義借鑒與參考了可持續(xù)發(fā)展觀中的合理成分,同時獲得其他價值理念的支持而超越了可持續(xù)發(fā)展觀并建構了自己的領域。
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關于大城市空間擴展的幾個問題陳玉光 (18)
城市社區(qū)運轉中的政治生態(tài)分析——以深圳、珠海為例范時杰 于風政 (23)
農村房屋拆遷中非正式制度的應用及價值——以北京市X鎮(zhèn)T村為例高建強 (28)
政治·行政
英國全面績效評價體系：實踐及啟示包國憲 周云飛 (32)
誘發(fā)腐敗的相對剝奪心理：分析與比較李文 (37)
從自逼機制到他逼機制——政治體制改革取得突破的一條途徑李習彬 (43)
20世紀八九十年代臺灣少數民族政治運動初探羅春寒 (48)
與當代
辯證思維及其當代意義馮國瑞 (53)
《黑格爾法哲學批判》的四大哲學創(chuàng)新——兼評“《黑格爾法哲學批判》不成熟論”林鋒 (59)
提升國家文化軟實力的哲學思考童萍 (65)
經濟·管理
后金融危機時代的中國國家安全全林遠 趙周賢 (70)
技術價值、歷史遺產與分配正義于曉媛 (76)
首都研究
北京建設世界城市文化的教育命題孫善學 (80)
法律·社會
法律殉道者之法律接受與抗拒的現代性反思——以蘇格拉底與安提戈涅為例孫曙生 (84)
臺灣房屋拆遷的立法、補償與沖突解決機制劉文忠 朱松嶺 (90)
社會救助制度變革方向段美枝 (94)
哲學·人文
弗洛姆人道主義的基礎：尋求與弗洛伊德主義的結合杜麗燕 (98)
周予同與經今古文學劉永祥 (104)
文本闡釋的多元與同一孫際惠 (109)
省域文化品牌建設的思路與對策——以山東為例劉文儉 (1)
特大城市政府公共服務制度供給能力提升的路徑探析陳奇星 胡德平 (6)
地權糾紛與鄉(xiāng)村治理的“困境”——來自湖北S鎮(zhèn)的調查郭亮 (10)
政治·行政
公共政策執(zhí)行過程中道德風險的成因及規(guī)避機制研究——基于利益博弈的視角丁煌 李曉飛 (16)
后冷戰(zhàn)時期世界社會黨發(fā)展與變革考量秦德占 鐘文 (24)
論行政倫理的價值與建構——基于公共危機治理中自由裁量權合理運用的分析向波 (29)
危機過程、制度結構與危機預防——一個發(fā)生和預防機制的分析框架汪錦軍 (34)
公共行政120年：從“雙螺旋演化”到“治理的績效管理理論”尚虎平 王菁 (40)
與當代
試論社會建設的生態(tài)方向張云飛 (46)
科學發(fā)展觀人學思想探要寇東亮 (50)
新自由主義與國際金融危機——西方國家思想界的反思與評析譚揚芳 (54)
社會主義意識形態(tài)建設的投入機制研究秦維紅 (59)
經濟·管理
論干部工作的“三邊模型”王喆 (63)
領導者自我精神資本管理問題探析韓勇 (67)
低碳經濟——新的財富之源劉治蘭 (71)
首都研究
中關村科技園區(qū)石景山園非公企業(yè)黨建工作的調查與思考 (74)
法律·社會
壓力型稅收征收管理體制與我國稅法的價值理念沖突李曉安 (78)
我國勞務派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)
論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)
制度價值觀與社會主義和諧社會建設伍先斌 (92)
哲學·人文
關于“五四”運動的若干認識問題張翼星 (95)
科學與人文的互動——論懷特海的科學文化觀孟建偉 彭彥 (99)
論塞爾日·莫斯科維奇對生態(tài)主義思想的貢獻王莉莉 (104)
俄羅斯發(fā)展道路對中國的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)
行政學院科學發(fā)展研究——論貫徹落實《行政學院工作條例》的若干問題 (1)
地方政府與治理
大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個案傅廣宛 (7)
非常態(tài)治理：關于建立“準大部門制”應急管理體制的思考——來自煙臺市的調研報告胡象明 魏慶友 (12)
政治·行政
基于政治協(xié)調的區(qū)域公共治理的問題緣起及其應對臧乃康 (16)
當代中國行政區(qū)經濟表現的再探討劉小康 (22)
自決與民主的異同比較及關系梳理王英津 (28)
關于我國目前政府績效評估的現狀、問題和政策建議周美雷 董武 (34)
高風險社會中的自然災害管理——以“2008年南方雪災”為案例張海波 (38)
與當代
《關于費爾巴哈的提綱》與馬克思對費爾巴哈的超越安啟念 (43)
論的社會正義原則羅克全 (49)
馬克思恩格斯民族性思想探析郭現軍 (53)
經濟·管理
多元化經營的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)
企業(yè)行為倫理標準的消解與建構曹鳳月 (64)
北京金融服務業(yè)輻射力實證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)
首都研究
北京市基層群眾自治的現狀及問題王維國 周小華 (73)
法律·社會
正當程序中的自然法因素史彤彪 (78)
政府信息公開制度實施的問題及對策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)
刑事被害人國家補償的理論基礎與本土實踐譚志君 (88)
行政事業(yè)單位國有資產管理制度研究張江莉 (92)
安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)
哲學·人文
論中國哲學中的“和”是對“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)
文化軟權力化與中國對外傳播戰(zhàn)略李智 (105)
論珠三角文化一體化的必然趨勢劉建中 (108)
民族區(qū)域自治地方行政管理的特點與改革李俊清 (1)
以程序規(guī)范權力推動湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)
選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)
政治·行政
深化十大社會管理體制改革的具體構想何增科 (16)
基于危機管理模式的政府應急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)
哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國 伺俊武 (27)
政策制定中的電子參與：質量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)
與當代
哲學是正確解釋世界與能動改造世界功能的統(tǒng)一——評《“知識經濟”批判》楊生平 (38)
對20世紀80年代初期異化問題爭論的反思徐春 (44)
法蘭克福學派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)
何種文化？誰之霸權？——從蘇聯(lián)與中國的政治實踐看葛蘭西的文化霸權理論張羽佳 (51)
首都研究
北京市局級領導干部勝任力狀況及培訓對策研究 (56)
經濟·管理
多元化用工制度下的企業(yè)文化建設——寧波遠東碼頭經營有限公司個案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)
國外負所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)
收入分配的稅收調控模式轉變：從經濟效率型到公平正義型歐斌 (71)
基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)
法律·社會
“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應對思考——對重慶萬州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)
五四青年教育探析——倡導者的青年教育特點李毅紅 (82)
論制作、販賣、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)
哲學·人文
存在決定意識基礎上對學術和政治統(tǒng)一性的關注——高校師生思想變化特點探求李凱林 (90)
科舉制對臺灣社會的影響吳惠巧 (94)
數十載融會貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對魏晉南北朝史學的研究胡喜云 (98)
吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)
海外學術
確保俄羅斯經濟競爭力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)
關于行政學院加快四大體系建設問題周文彰 (1)
地方政府與治理
以地方政府改革創(chuàng)新論行政管理體制改革——2009年地方政府改革典型調研分析石亞軍 (6)
社會復合主體與城市治道變革——以杭州市為例毛壽龍 李文釗 (11)
政治·行政
批判性研究：行政學領域亟待拓展的研究路徑顏佳華 朱逢春 (15)
從古希臘到近代德國的整體國家觀解析舒紹福 (20)
現代氣候變化問題是指由于人類大量排放溫室氣體引起地球平均氣溫升高所造成的可能危害，如地球生態(tài)系統(tǒng)的改變、海平面上升、洪澇干旱等自然災害頻發(fā)、生物多樣性減少等。過去150多年里，大氣中的溫室氣體隨著工業(yè)化的擴張而增加，1901年以來，世界平均氣溫上升了0.74℃。從1978年開始可以獲得的衛(wèi)星數據表明，北冰洋冰層的年均厚度正以每十年近3%的速度消融，夏季減少更快，超過7%。北極冰冠的體積已不足50年前的一半。在這段時期內，北極地區(qū)的平均氣溫上升了大約7℃。面對嚴峻的形勢，如何抑制全球變暖趨勢，解決氣候變化問題已成為一個迫切的政治議題。但正如吉登斯所言，在治理氣候變化問題中存在“吉登斯悖論”①現象，我們稱之為“青蛙效應”，意即全球變暖帶來的危險盡管聽起來很可怕，但它們在日復一日的生活中不是有形的、直接的、可見的，因此許多人會袖手旁觀，不會對它們有任何實際的舉動。等到災難來臨時，人類再想應對它，為時已晚。這就是為什么對于許多公民來說，氣候變化是一個“想后”的議題，而不是一個“思前”議題的原因。有關態(tài)度調查表明，大多數公眾認可全球變暖是一個嚴重的威脅，但只有少數人愿意為此徹底改變自己的生活。在精英當中，氣候變化“屈尊”成為一種姿態(tài)政治——韜略聽起來宏偉壯闊，但內容空洞。②在這種情況下國家和公民都不會采取實質性的行動來抑制全球變暖趨勢。③氣候變化風險的間接性、不可見性使得有些國家只關注于當前利益的獲取，忽視氣候變化帶給未來的風險。短視和冷漠使得有些公民、國家認可全球變暖是一個嚴重的威脅，但卻只有少數人愿意因此而徹底改變自己的生活、少數國家原意承擔責任、采取措施治理氣候變化問題。短視和冷漠也加重了氣候變化帶來的環(huán)境不公。
一、“吉登斯困境”與環(huán)境正義
環(huán)境正義是指人人都應享有清潔環(huán)境之益而不受不利環(huán)境之害的權利，也有保護和促進環(huán)境改善的義務，主張權、責、利相對稱。④它包括兩層含義：第一，在人與人的社會關系方面，所有人公平地享受環(huán)境權利，公平地承擔保護環(huán)境的責任，代內之間是這樣，代際之間更應該如此；第二，在人與自然的生態(tài)關系方面，所有人在開發(fā)和利用環(huán)境資源的同時，承擔補償自然的責任，以實現利用和保護的平衡。環(huán)境公平分為代內公平和代際公平兩大類，代內公平又分為國際公平、區(qū)域公平、階層和群體公平。⑤氣候變化是實實在在的、危險的，引起氣候變化的是人類活動。隨著工業(yè)生產的擴大、經濟的發(fā)展，人類社會向大氣中排放的溫室氣體日益增多，氣候變化問題越來越嚴重。溫室氣體排放的無國界性、全球性使得氣候變化問題不斷地生產環(huán)境不公，例如溫室氣體排放國與風險受害國、當代人和后代人之間存在的環(huán)境不公問題使得氣候變化問題的解決日益復雜。
（一）氣候變化的代內環(huán)境正義問題
代內環(huán)境公平是指同代人之間同等享有清潔環(huán)境之益而不受不利環(huán)境之害的權利，也有保護和促進環(huán)境改善的義務，強調同代人之間的社會公平。在氣候變化問題上，不管是已經實現了工業(yè)化的發(fā)達國家，還是正在工業(yè)化道路上前進的發(fā)展中國家，都不同程度地向大氣中排放工業(yè)廢氣，理應按照“共同但有區(qū)別”的原則承擔相應的責任，避免“吉登斯悖論”現象的出現。然而有些溫室氣體排放國盡管已經意識到氣候變化的風險，但他們同樣不愿意采取實質性的措施，因為他們認為氣候變化的風險對于他們而言不是有形的、直接的、可見的。但事實上這種行為與思想會導致全球范圍代內環(huán)境不公問題，主要表現在兩方面：第一，國家層面的代內環(huán)境不公問題。溫室氣體排放國在發(fā)展本國經濟、加快本國工業(yè)化進程中大量排放工業(yè)廢氣，成為氣候變化問題的主要加害者。溫室氣體排放過多將導致全球變暖，影響氣候變化，并且這種風險具有無國界性，也即氣候變化具有全球性，危害則由全球社會共同承擔。溫室氣體排放國正是利用氣候變化的無國界性，將氣候變化的風險分攤給全世界，這在某種程度上使得這些國家抱有僥幸心理，認為風險對于自身而言是無形的、間接的、不可見的，于是他們就以此為借口放棄采取措施治理全球氣候變化問題，從而出現“吉登斯悖論”現象。這種將風險分攤的現象尤以某些發(fā)達國家最為明顯，發(fā)達國家將某些排放工業(yè)廢氣嚴重的企業(yè)轉移至欠發(fā)達地區(qū)，轉移局部氣候變化風險。風險分攤的做法對其他未過多排專業(yè)提供論文寫作和寫作論文的服務，歡迎光臨dylw.net放溫室氣體的國家和地區(qū)而言，存在顯著的社會不公平，構成國際社會的代內環(huán)境正義問題。一國為追求本國經濟利益，在工業(yè)化進程中損害其他國家享有環(huán)境之益的權利，拒絕承擔環(huán)境之害的義務，這種以本國為中心的經濟發(fā)展觀是導致全球環(huán)境不公問題出現的重要原因，同時這種全球代內環(huán)境不公問題又成為“吉登斯悖論”現象出現的一個重要原因；第二，公民個人層面的代內環(huán)境不公問題。對于大多數公民而言，氣候變化是一個“想后”的議題，而不是一個“思前”的議題，也即關于氣候變化問題，公民關注的是氣候變化風險發(fā)生后應該如何解決，而不是在風險發(fā)生之前如何來預防，這也是為什么國際社會提出治理氣候變化問題的“預防原則”。為什么公民缺乏氣候變化的預防意識？盡管公民認識到氣候變化存在的風險，但絕大多數人并未采取實際行動來改變他們的日常習慣，以減輕這場浩劫。公民在日常生活中很多的行為如駕車、乘飛機、亂砍亂伐等都將在不同程度上增加了大氣中的溫室氣體含量，或是降低環(huán)境吸收CO2的能力。或許就因為每一個公民的這種行為對于整個地球而言微乎其微，但是每一個公民個體的行為作為社會行為的一部分，終將匯合成為影響氣候變化的一股重要力量。公民致力于關 注自身利益的滿足，將個人行為會帶來的風險轉移給整個人類承受，在每個個體看來，氣候變化的風險不是有形的、直接的、可見的，因為風險很少只針對個體發(fā)生，通常受害者是一個群體。錯誤觀念的導向下公民的行為造就了某種程度的代內環(huán)境不公問題。
（二）氣候變化的代際環(huán)境正義問題
代際環(huán)境正義是指當代與后代人在利用環(huán)境資源問題上保持恰當的比例，既不能為了當代人的利益過度利用自然而使后代人無資源可用，破壞甚至毀壞他們的生存基礎，也不能為了子孫后代的需要而使當代人生活在貧困中。①從歷史發(fā)展過程來看，無論是作為公民的個人還是國家，在面對經濟發(fā)展與環(huán)境保護問題時總是更多地傾向于發(fā)展經濟，甚至通過過度地開發(fā)利用資源、排放廢氣污染物等途徑來追求經濟的快速發(fā)展，當代人在滿足生活需要的基礎上，忽視后代人利用資源和享受環(huán)境的權利。同時當代人在社會生產活動中大量排放工業(yè)廢氣，但卻不采取解決措施改善大氣質量，將大氣污染、氣候變化的風險轉嫁給后代人承擔，也稱為風險繼承，使后代人承擔未能獲得相應收益的社會成本，造成環(huán)境代際的不公平。氣候變化是地球上人為溫室氣體排放長期累積的結果，而其影響也將是代際傳遞的，因此會產生環(huán)境不公的代際傳遞。②氣候變化的長期性使得人類在排放溫室氣體的時候很少考慮到氣候變化將給未來產生的各種風險，人類將風險留給后代人，自己享受發(fā)展的成果，將后代人置于一種不公平的狀態(tài)，正因為如此，當代人認為風險不是有形的、直接的、可見的，他們總在避免承擔治理氣候變化問題的責任，不愿采取行動改善氣候狀況。無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，他們在排放溫室氣體的過程中實際上也是一個醞釀代際環(huán)境不公問題的過程。環(huán)境不公是現代社會問題的重要組成部分，因此解決氣候問題引發(fā)的環(huán)境不公問題，必須不斷推進和深化氣候變化議題的政治化進程。
二、氣候變化議題的政治化
解決氣候變化問題，克服“吉登斯悖論”，就一定要讓言語變成行動，發(fā)展出能有效治理氣候變化的政治。吉登斯認為氣候變化的政治化應該有兩個階段：目前正處于第一階段，即將該議題納入政治議程，而第二階段必須將氣候變化政治化深植于我們的制度和公民的日常關切之中。①
（一）氣候變化問題進入政治議程
氣候變化問題的政治化有一個過程。1960年代中期，美國等一些國家的科學家向政府提出報告：二氧化碳將導致全球氣候變暖，1970年代初，科學家開展一系列氣候問題研究，呼吁對未來氣候變化的威脅予以重視，這一時期主要是科學家致力于將氣候變化問題納入政治議程，希望政府予以重視。1985年在奧地利的菲拉專業(yè)提供論文寫作和寫作論文的服務，歡迎光臨dylw.net赫（Villach）召開的“評估CO2及其他溫室氣體對氣候變化及有關影響”的國際會議，就經濟、社會和科技等方面的政策選擇進行深入研究，呼吁政府在決策上加以重視。在1988年召開的多倫多會議上，氣候問題已經正式成為一項國際政治議程，有來自48個國家的300多名科學家、政治家以及聯(lián)合國組織、其他國際組織和非政府組織的代表出席了會議，會議指出，全球變暖所造成的最終后果可能僅次于核戰(zhàn)爭。多倫多會議后，政治家不能不對于日益增長的公眾關注和科學上的共識作出一系列反應。這些反應包括：建立“政府間氣候變化專門委員會”（IPCC），為決策者提供氣候變化科學背景和政策建議的評估報告；頻繁召開國際會議，高層政治家紛紛發(fā)表聲明，表達為控制和減緩氣候變化采取對策的政治意愿；提出限制CO2排放的目標，等等。這些努力導致了1990年氣候變化國際談判的開始，并在1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上正式通過了《聯(lián)合國氣候變化框架公約》。至此，氣候變化問題已經不僅是一個科學問題或環(huán)境問題，而成為一個轟轟烈烈的全球性問題，一個涉及政治、經濟、外交等方面異常錯綜復雜的綜合性社會問題。②氣候變化成為一個全球性問題，逐步納入政治議程，這是氣候變化政治化的第一階段。將氣候變化納入政治議程，實際上也就是將氣候變化的風險納入政治議程、使其進入公眾視野，即隨著國際社會越來越多地關注和討論氣候變化問題，氣候變化風險將逐步地被更多的公民、組織、社會團體、國家認識和了解。風險公開化有助于人們更深切地體會到氣候變化風險帶來的恐慌，改變原有的“氣候變化風險不是有形的、直接的、具體的”觀念，時刻認識到氣候變化風險的嚴重性，自覺改變日常行為習慣，減少溫室氣體的排放。風險公開化有助于減輕環(huán)境不公，欠發(fā)達地區(qū)的公民和政府將形成利益同盟，要求溫室氣體排放者承擔起相應的責任、督促國家和個人減少導致氣候變暖的各種行為，從而維護自身利益，改變處于環(huán)境不公平的狀態(tài)；溫室氣體排放者將逐漸意識到“短視行為”和“以本國為中心”等觀念的錯誤性，在發(fā)展的同時關注氣候變化問題的解決，從而避免自身遭受更為嚴重的氣候變化風險。進入政治議程，氣候變化不再僅僅是一個科學問題、環(huán)境問題，還是一個國家發(fā)展中的政治和政策問題，這使得氣候變化問題的解決將在很大程度上依賴于國家和廣大公民的努力。但是目前很多國際會議還僅限于提出氣候變化問題，國際社會未能就這一問題的真正解決達成一致意見。
（二）將氣候變化深植于制度和公民的日常生活
氣候變化的政治化要求國家和政府成為重要的活動者，因此吉登斯認為第二階段就是要將氣候變化深植于制度和公民的日常生活中。將氣候變化深植于制度主要是指氣候變化問題的解決應該依靠國內政策和國際政策。在國家內部，為實現氣候變化的政治化，將氣候變化深植于制度，政府應注意以下兩點：第一，政府應該樹立一種長遠眼光和戰(zhàn)略視野，必須有某種進一步的改革和創(chuàng)新的“計劃”①，即制定解決氣候變化問題的戰(zhàn)略性政策方案，將氣候變化與政治聯(lián)合并穩(wěn)定于政府活動中。具備長遠眼光和戰(zhàn)略視野的“計劃”可以使政府宏觀把握、約束國內各行業(yè)、各地區(qū)、各社會團體等主體之間的行為，通過平衡各方利益，有節(jié)制的利用資源實現環(huán)境不公問題的解決，促進環(huán)境代內公平和代際公平。第二，政府應該注意保持有關氣候變化政策的持續(xù)性和穩(wěn)定性，平衡各黨派之間、社會團體之間 以及各行業(yè)之間利益，維持政策穩(wěn)定執(zhí)行，打造某種類型的跨黨派框架以推進放眼長遠的政治。氣候變化的無國界性、全球性使得僅有國家內專業(yè)提供論文寫作和寫作論文的服務，歡迎光臨dylw.net部治理溫室氣體排放的措施還不足以解決問題，加強國際合作，制定大部分國家都認可的國際政策才能保障全球氣候變化問題的成功治理。盡管目前氣候變化已經納入國際政治議程，但是國際合作存在難度大、進展慢、效率低等問題，國際社會并沒有采取實質性的措施治理全球氣候變化，2009年12月召開的哥本哈根氣候峰會最終以一紙不具約束力的《哥本哈根協(xié)議》收場，國際合作難度大。國際合作的困難主要在于以下三點：第一，氣候變化問題涉及錯綜復雜的利益關系，國際社會處于無政府狀態(tài)，各國謀求各自利益，存在國際性的環(huán)境不公問題，無法實現彼此真正的合作；第二，氣候變化對各國威脅的程度不同，對多數國家而言，氣候問題還沒有形成現實、直接、明確、迫切的威脅；第三，在責、權、利關系上也存在極大的不確定和不平衡。在氣候變化領域的合作中各國的責、權、利關系不確定和不平衡使得各國通常不愿主動承擔責任。環(huán)境正義要求人們在環(huán)境權益上實現責、權、利的平等，環(huán)境權益分配不公使得各國在氣候變化領域內的責、權、利關系更加的不明確，國際合作將更加的困難。
但是，合作共贏是國際社會發(fā)展的大趨勢，因此，國際合作更應該具備長遠眼光和戰(zhàn)略視野，將氣候變化融入國際事務；保持國際政策的持續(xù)性和穩(wěn)定性，統(tǒng)籌各國行為，避免部分國家將氣候變化的風險轉移或是將風險繼承，減少環(huán)境正義問題的出現，實現國家在平等地位上的合作，同時政策穩(wěn)定有利于各國更好地適應和持續(xù)實施氣候變化政策。哥本哈根會議雖然失敗了，但它所制造的政治動能將推動建立起一套新的以公平正義為核心的全球治理制度。這是今后國際合作發(fā)展的方向：建立全球化的政策制定標桿；推進新國際制度的創(chuàng)建，建立起具有全球公信力的多邊機制并賦予其一套有法律強制力的監(jiān)管措施等等。②國際合作應該朝著制度化方向發(fā)展，形成國與國之間的約束力，重要的是保證治理制度的公平正義性。只有在避免環(huán)境正義問題的出現的前提下，才能實現國與國之間真正的合作。
氣候變化政治化的第二階段還要求將氣候變化深植于公民的日常生活中，推出新的雙邊行動和協(xié)作形式。要想有能力減緩氣候變化，社會的所有成員必須參與進來，“吉登斯悖論”的解開也有賴于提倡、促進每個公民積極參與到改變日常不良行為習慣的行動中來，而不僅僅依靠恐懼使公民行動。建立多邊協(xié)作機制和多元治理模式，將氣候變化深入公民的日常生活，提高公民環(huán)境保護意識和維護環(huán)境權、生存權等權利意識；將治理氣候變化發(fā)展成為一種政治意識和政治文化，指導公民的日常生活和行為習慣。如果公民能意識到全球氣候變化的風險是直接的、有形的、可見的，威脅氣候的行為總會以某種形式反過來威脅人類社會，而每一個公民終將不能避免風險的危害，“吉登斯悖論”將失去成立的前提，公民將改變自身的日常行為規(guī)范，積極主動的采取措施保護環(huán)境，減少溫室氣體的排放，如公民可能減少每周駕駛SUV的次數，減少私家車輛的行駛路程等等，這將平衡公民之間、公民與后代人之間的權益，緩解環(huán)境正義問題。如果公民能夠意識到其他地方、其他人群的排放溫室氣體的行為將最終使風險危害自身，意識到環(huán)境正義問題的存在，自身正在承受著因他人行為而造成的環(huán)境污染的時候，公民將產生反抗傾向，形成利益群體共同維護自身的環(huán)境權、生存權等等，要求建立治理氣候變化機制，督促其他群體采取措施改善氣候狀況、承擔相應的社會責任，從而維護社會公平正義。發(fā)揮公民社會的能量，動員個人行動，建立多元治理、多層治理模式是氣候變化的政治化的一個方向，也是有效治理全球氣候變化問題的方式。
氣候變化問題已經成為一個日益嚴重的全球性問題，亟待國際社會、國家內部采取有效的措施進行治理。盡管氣候變化風險給人類帶來可怕的后果，如印尼海嘯造成導致約25萬人喪生，很多人不會對它們采取任何實質性的行動，而是袖手旁觀，以致出現“吉登斯悖論”現象。氣候變化的政治必須處理“吉登斯悖論”，促進治理行為得到真正有效的實施，將氣候變化納入政治議程，并將其深植于制度和公民的日常生活之中。
關鍵詞：環(huán)境正義；美國環(huán)境正義運動；正義論
Abstract:TheresearchofenvironmentaljusticebeganinUSAwhentheAmericanblackstruggledagainstthewastedumpissuesinthe1980s.Later,supportedbytheAmericanpublicandtheacademiccircle,thestruggleledtotheemergenceofanewethicalconcept,namelyenvironmentaljustice.ThispaperevaluatestheacademicandpracticalvaluesoftheenvironmentaljusticetheorybyanalyzingthisnewconceptandAmericanenvironmentaljusticemovement.Intheestablishmentofthetheoryframework,manyconceptsneedclarifying.Thetheoryhasbroughtchangestoparticipantsofenvironmentalpolicysystem.Moreattentionhasbeenpaidtotherightsoftheweakgroupratherthanthestronggroupinenvironmentalbenefitallocation.Environmentaljusticefocusesontheenvironmentalcrisisofsocialgroupswithdiversifiedeconomicandculturalbackground,andbesides,solutionsarestudiedbasedontheequalityprincipleinenvironmentalrightsandduties.ThetheoryofAmericanenvironmentaljusticepresentsgreattheoreticalandpracticalsignificanceinthedevelopmentofenvironmentalethicsandtheestablishmentofenvironmentalfriendlysocietyinChina.
Keywords:environmentaljustice;Americanenvironmentaljusticemovement;justicetheory
正義問題是當今社會一個普遍性問題，當代社會的每個具體領域均涉及正義問題，如經濟、政治、法律、國際關系、教育和文化等。對“環(huán)境正義”給予特殊的關注，不外乎以下兩點：第一，環(huán)境問題具有有限性的特征凸現了公平和正義的分量。[1]因為環(huán)境問題主要由資源枯竭和環(huán)境污染構成。地球的有限性無法改變就有必要對人口及經濟發(fā)展進行控制。而限制誰的自由和發(fā)展則關乎正義問題。環(huán)境資源的有限性凸現了分配的正義。第二，環(huán)境問題具有公共性，環(huán)境問題的解決需要人類共同的行動，而公平又是統(tǒng)一行動的前提。環(huán)境正義問題不僅進一步拓展了人與自然關系發(fā)展變化的新格局，也標志著對生態(tài)危機成因及其解決之道的認識或反思的深化。
一、“環(huán)境主義”概念
最初，“環(huán)境正義”一詞被認為包含“種際正義”的內涵。例如，溫茲（PeterWenz）在以“環(huán)境正義”為名的著作中，就將“人與自然之間的正義原則”也納入到環(huán)境正義研究的范圍。在我國環(huán)境正義研究中，也有研究者將環(huán)境正義稱之為“人的公正”，意指“人類在實現和滿足自己的利益過程中，公正地對待自然。”直到美國的“環(huán)境正義運動”爆發(fā)之后，“環(huán)境正義”一詞才越來越多地被用來指“由環(huán)境因素引起的社會不公正”。
目前，學界對環(huán)境正義的界定是指為實現社會中各種群體的環(huán)境公平所做的努力。羅伯特•D•布拉德（RobertD.Bullard）將環(huán)境正義分為三種：程序正義、地理正義和社會正義。[2]程序正義指的是公平問題，即社會管理的法律、法規(guī)、評價標準和執(zhí)法活動以不歧視的方式實施的程度。地理正義指的是在有色人種和窮人社區(qū)選擇危險廢物處置場所的問題。社會正義，是關于社會因素，例如種族、民族、階級、政治權力怎樣影響和反映到環(huán)境決策上的問題。
作為當今美國一項公共政策熱點，環(huán)境正義致力于解決所有社區(qū)的需要和環(huán)境問題。美國環(huán)保局（EPA）這樣定義環(huán)境正義：“環(huán)境正義”是指在環(huán)境法律、法規(guī)和政策的制定、適用和執(zhí)行等方面，全體國民，不論種族、膚色、國籍和財產狀況差異，都應得到公平對待和有效參與環(huán)境決策。“公平對待”意味著對于任何群體，不論種族、倫理觀念和社會經濟地位差異，都不應不合理的承擔由工業(yè)、市政、商業(yè)等活動以及聯(lián)邦、州和地方環(huán)境項目與政策實施所帶來的消極環(huán)境后果。“有效參與”則意味著：①可能受到影響的社區(qū)居民都有適當機會參與將影響其環(huán)境或健康的議案的決策；②公眾的意見能夠影響立法部門的決策；③決策過程中應當考慮所有參與者的意見；④決策者為潛在受影響者的參與提供便利。EPA特別擔憂的是環(huán)境對某些社區(qū)居民健康的有害影響。與美國其他地方相比，這些社區(qū)環(huán)境負荷過重，人們暴露在不適宜的環(huán)境危害和風險之中。由于公開歧視、消極的種族中立許可及管制行動等歷史原因的持續(xù)影響，無論在城市還是鄉(xiāng)村，這些社區(qū)大多是少數族裔和低收入者的聚居區(qū)，同時也是環(huán)境不公正的發(fā)生地。
學界和官方所下定義非常接近，這表明美國社會對環(huán)境正義這一概念的認識趨于一致了。
許多環(huán)境正義活動者同時賦予環(huán)境正義非常廣泛的內涵，認為環(huán)境正義是指所有人，不分世代、種族、文化、性別或經濟、社會地位，都享有一個安全、健康、富有活力、可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境的權利，它包括生物性、物理性、社會性、政治性、美學性及經濟性環(huán)境。環(huán)境正義要求上述權利能夠通過自我實踐和增強個人和社區(qū)的能力的方式，被自由地行使，藉此個體和群體的特性、需要和尊嚴得到維護、實現和尊重。
二、環(huán)境正義運動
環(huán)境正義運動發(fā)端于1982年的沃倫抗議（WarrenCountyProtest）①。沃倫抗議首次把種族、貧困和工業(yè)廢物的環(huán)境后果聯(lián)系到了一起，從而在社會上引起了強烈反響。許多關注少數民族社區(qū)問題的專業(yè)或非專業(yè)機構人士開始進行進一步深入的調查，并披露了許多過去鮮為人知的有關資料和事實。此事件拉開了環(huán)境正義運動的序幕。
1991年10月，第一次全國有色人種環(huán)境領導峰會在華盛頓召開。②經過激烈的辯論，代表們達成了協(xié)議，一致同意用17條“環(huán)境正義原則”作為他們行動的宗旨，并正式宣告了“環(huán)境正義”者們與主流環(huán)境保護主義者們不同的立場。著名的環(huán)境正義者黛安娜•阿爾斯頓說：“對我們來說，環(huán)境問題，……不能狹隘地予以解釋。我們眼中的環(huán)境是與整個社會的、種族的和經濟的正義交織在一起的。在我們看來，環(huán)境就是我們生活、我們工作和我們玩耍的地方。環(huán)境為我們提供了發(fā)表評論我們時代各種問題的講壇：軍事和防御政策的問題、宗教自由、文化生存、能源的可持續(xù)開發(fā)、我們城市的未來、運輸、住房、土地和、自決權、就業(yè)……，我們可以一直列舉下去。”顯然，這是一個全然不同于主流環(huán)境保護主義的環(huán)境觀。它不僅把環(huán)境問題和社會問題聯(lián)系起來，而且使它與社會政治交織在一起。
“環(huán)境正義”運動反映了美國社會下層，尤其是有色人種社區(qū)的切身要求，但同時也反映了處于不同文化背景下的族群對環(huán)境的不同概念。從某種角度看，環(huán)境正義運動可以說是民權運動的延伸，它所要求解決的問題從根本上說就是一個社會正義的問題。但是從另一角度看，當環(huán)境正義者們把這樣一個社會問題置入了環(huán)境保護的視野，就使得它有了更深層的內涵：一方面，它說明環(huán)境問題已經不是一個特有的階級和族裔問題，它已經得到了全社會和所有族群的關注；另一方面，環(huán)境危機是一個與社會危機有著密切關聯(lián)的危機，從根本上說，它們是一個危機。
20世紀90年代晚期，環(huán)境正義成為環(huán)境政策討論中一個新興的主題；21世紀這個問題成為環(huán)境政策中最重要的內容，甚至已經制定或開始實施專門的補償措施。社會學家，特別是政治社會學家，建議使用一系列理論來解釋正義政策的形成。
三、環(huán)境正義何以可能？
很多人會認為，“正義何以可能”的問題是一個學究式的問題而不是現實的問題。任何環(huán)境正義的實質性概念都必須回答：究竟誰是環(huán)境正義的“接受者”？到底分配什么？如何分配？[3]
國內有研究者認為，環(huán)境正義的實質就是分配正義的問題，而分配正義中最為關鍵的就是如何對資源進行分配。但是，總體而言，這些觀點缺乏有關分配正義理論的有力支持。與此不同的是，國外研究者已經開始從分配正義理論的視角切入環(huán)境正義的研究并取得了新的進展。當代西方，羅爾斯以正義原則為基礎，重申自由主義基本理論，他所提出的“作為公平的正義”由于包含了強烈的平等主義意蘊，對于解決環(huán)境問題上的受益和責任分擔問題提供了重要的理論參考。[4]
羅爾斯的正義理論主要是由兩個正義原則組成：“第一個原則:每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則:社會和經濟的不平等應這樣安排,使它們①在與正義的儲存原則一致的情況下,適合于最少受惠者的最大利益；②依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。”第一個原則是自由平等原則,第二個原則包括適合于最少受惠者的最大利益這一“差異原則”以及職務和地位向所有人開放的“機會均等原則”。羅爾斯還排列這些原則的優(yōu)先順序,即第一原則優(yōu)先于第二原則,同時“機會均等原則”優(yōu)先于“差異原則”。從這里,我們可以看出羅爾斯正義論的兩個基本觀點:第一,每個人所具有的自由權利都是平等的,都必須給予公平的對待,所有機會都應該向每一個社會成員開放；第二,正義必須是“適合于最少受惠者的最大利益”。換句話說,一切政策必須對那些處于社會最不利地位的人有利,使社會中的最弱勢群體在社會分配過程中獲利最大。從第二點來看,羅爾斯把一般正義觀的“合乎每一個人的正義”轉變?yōu)椤昂虾踝钌偈芑菡叩淖畲罄妗?把弱勢群體的利益能否滿足視為衡量一個社會是否公正的標準,這在以往的自由主義理論中是不多見的。
按照羅爾斯的理論,國際環(huán)境問題上的一切決策應該惠顧作為弱者的發(fā)展中國家,資源應該按符合窮人利益的原則來分配。借鑒羅爾斯“正義論”的理論精神,則可以這樣確立代內正義的倫理原則:第一,生存優(yōu)先原則。由于國際上存在著嚴重的貧富不均以及利益、受害分配上的不平等,那么在貫徹環(huán)境政策時,應該生存優(yōu)先,給發(fā)展中國家發(fā)展的空間和資源。具體到國際關系上,環(huán)境利益應該向發(fā)展中國家傾斜,發(fā)達國家應該幫助發(fā)展中國家消除貧困和提供相應的資金和技術,而不應該以保護環(huán)境為由,實施“環(huán)境沙文主義”,扼殺發(fā)展中國家的發(fā)展權。第二,公平原則(含差別原則)。就是要求世界各國公平地承擔環(huán)境責任。但是這一公平并不是要求每一個國家和個人都承當相同的責任,盡管環(huán)境保護是人類共同的責任,但是在責任分擔上要區(qū)別對待,發(fā)達國家應該更多地承擔責任。羅爾斯正義論為環(huán)境正義理論提供了必要的理論基礎。
四、環(huán)境正義的原則
1991年美國“第一次全國有色人種環(huán)境領導高峰會”(PeopleofColorEnvironmentalLeadershipSummit)在華盛頓召開，正式提出環(huán)境正義問題。其基本綱領有17條原則（轉引自Harvey,1996）。其主要內容有以下6點：①環(huán)境正義保證地球母親的神圣、生態(tài)系統(tǒng)的統(tǒng)一、所有物種的相互依賴性和免受生態(tài)破壞的權利；②環(huán)境正義要求公共政策必須以給予所有人民尊重和正義為基礎，不得有任何形式的歧視和偏見；③環(huán)境正義要求保護人民，使之免遭核試驗、有毒或危險廢物及毒藥的危害,不使核試驗威脅其享受清潔空氣、土地、水和食物的基本權利；④環(huán)境正義確保全體人民政治、經濟、文化和環(huán)境自決的基本權利；⑤環(huán)境正義要求停止生產各種有毒物品、危險廢物和放射性物質,所有過去和當前的生產者,必須對人民極其負責，在生產現場消除毒性、抑制危害；⑥環(huán)境正義要求全體人民享有作為平等的伙伴參與各個級別的決策的權利，這些決策包括需求和評估。[5]
事實上，環(huán)境正義原則進一步揭示環(huán)境正義問題是社會正義問題，其具體內容涉及權利、需要、分配、國家制度和政策制定等諸多領域。歸納總結以上多項環(huán)境正義原則，我認為以下有以下幾個方面的內涵：
（1）人人共享、普遍受益原則。社會的發(fā)展應當是“以人為本”的發(fā)展。在現代社會，人人共享、普遍受益的含義是指每一社會成員都應共享社會發(fā)展的成果，每一社會成員的基本需求應當持續(xù)不斷地得到滿足，其生活水平得到相應的提高。把生產發(fā)展控制在能夠滿足所有人需要的規(guī)模，結束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的狀況。所有人共同享有大家創(chuàng)造出來的福利，通過城鄉(xiāng)融合，使社會成員得到全面發(fā)展。
（2）尊重原則。人在脫離動物界具備自我意識之后具有了尊嚴，人的尊嚴隨著社會的逐漸進化而逐漸強化。中國的現代化進程中，這種尊嚴更應當為每個人所具有，尤其是當某個社會群體（弱勢群體）的尊嚴受到踐踏，導致人的基本尊嚴的喪失的時候。可見，維護每一社會成員的尊嚴是現代意義上的公正的基本功能。顯然，尊重、平等和自由成為現代意義上的公正的最基本理念，也是公正的重要內容。
（3）機會平等原則。機會是指社會成員生存和發(fā)展的可能性空間。機會平等指社會成員在解決如何擁有作為一種資源的機會問題時應遵循這樣的原則：平等的應予以平等的對待，不平等的應予以不平等的對待。機會平等具有兩方面的含義：一是生存與發(fā)展機會起點的平等；二是機會實現過程本身的平等。作為一種重要的價值取向，機會平等原則為社會成員提供了廣闊的選擇余地和有效的發(fā)展空間，從而激發(fā)了現代社會的活力，提升了社會進步的質量。
（4）效率優(yōu)先公平兼顧原則。對現有社會資源的合理分配最直接體現公正原則。社會財富等資源的形成過程中，每一社會成員投入的勞動數量、質量和生產要素不同，對社會的具體貢獻是有差別的。根據每一社會成員的具體貢獻進行差別分配，既體現平等的理念，也體現自由的理念，充分尊重并承認個體對于社會的不同貢獻。
（5）補償原則。在中國現階段，弱勢群體以及因此帶來的種種社會問題已引起社會的廣泛關注。依據羅爾斯的“差別原則”，在允許的范圍內，使社會利益的分配做到最少受惠者得到最大利益，即補償原則。
五、美國環(huán)境正義評價
回顧美國“環(huán)境正義運動”的產生、發(fā)展和推進的歷程，不難看出環(huán)境正義的中心原則在于對資源、環(huán)境利益和社會福利的公平分配。其前提條件是實現社會公正和社會民主。恰當的環(huán)境正義理論有著極大的實踐和指導意義，為有效解決生態(tài)危機提供了一種嶄新的方法。
（一）美國環(huán)境正義理論的啟示
發(fā)端于20世紀80年代的美國“環(huán)境正義運動”環(huán)境正義不可避免地會帶來許多影響：①我們對于環(huán)境正義諸多方面的了解還遠遠不夠；②環(huán)境正義會給環(huán)境政策博弈中的每個參與主體帶來變化；③環(huán)境正義是環(huán)境政策日程上的一個組成部分，這一理念已經深深融入到州環(huán)境保護部門和地方環(huán)境保護部門的政策框架中；④信息公開和公民參與，為了讓平民百姓也能做出知情選擇，必須建立新的信息體系；⑤政策分析的科學性與藝術性相互融合的程度與方式，好的決策過程能夠處理根本問題，并且讓自己和公眾都認識到未知因素的存在。
同時，美國環(huán)境正義理論給我們帶來如許啟示：①對當代的環(huán)境問題——環(huán)境是誰之環(huán)境？正義是誰之正義？——給予一定意義上的回答；②“環(huán)境正義”更關注和強調同時代在環(huán)境利益分配時強勢群體對弱勢群體行為不正義現象及矯正；③“環(huán)境正義”揭示了環(huán)境利益通常表現為強勢群體的利益；④“環(huán)境正義”關心不同經濟和文化背景下的群體所面臨的環(huán)境脅迫及其解決之道；⑤“環(huán)境正義”運用了平等原則解決環(huán)境權利和義務。利益雙方在過去的歷史中，一方未經對方同意就將某些成本強加給對方，從不公平中受益。為恢復正義和平等，被置于不利地位的一方有資格要求在未來時間內獲益一方承擔至少與他們以往獲得的好處相當的責任。在一個由不同集團組成的社會中，擁有資源多的一方應多出力。
（二）美國環(huán)境正義理論的局限
美國環(huán)境正義的概念提出至今，畢竟只短短十幾年的歷史，其理論和應用不可避免有其局限性：
首先，環(huán)境正義未成為國家法律法規(guī)，只具備法律的雛形。環(huán)境正義問題雖已提到環(huán)境政策制定的議事日程之上，并成為影響政策制定的一個理念，但只有行政部門把環(huán)境正義納入到決策過程中，立法部門尚未行動。
第二，環(huán)境正義的概念還不清晰。環(huán)境正義指所有群體都具有公平地分攤環(huán)境成本與環(huán)境效益的基本權利，這是一個新興的理念。環(huán)境正義作為一種新興的正義觀在一定程度上突破了傳統(tǒng)正義觀念的范疇，它更多關注由于環(huán)境問題而導致的環(huán)境不公現象，特別是國家和民族間的不公平。可以說環(huán)境正義是指在所有與環(huán)境有關的行為和實踐中不同國家、民族、階層的人都享有合理的權利，承擔合理的義務，受到公平公正的待遇。環(huán)境正義有十分廣泛的內涵，處于不同文化背景下的種群和族群對環(huán)境正義有不同的定義。目前，西方對于環(huán)境正義尚無清晰的限定的概念。
第三，環(huán)境正義的解決方法和評估體系尚很缺乏。雖然美國環(huán)境正義根據環(huán)境不公正產生的經濟因素、健康因素、地理因素、種族和社會因素探尋環(huán)境不正義產生的原因和解決這些問題的方法和指導原則，因為環(huán)境問題本身的復雜性，以及產生環(huán)境不公正原因的多樣性，使得環(huán)境正義的解決方法和評價體系呈現許多的不確定性。
第四，環(huán)境正義的理論體系尚未建立。當代西方各學派爭執(zhí)不一，環(huán)境正義的理論體系尚未建立。但通過環(huán)境正義這一視角，我們至少澄清了環(huán)境是地球人共同的環(huán)境，不同地區(qū)、不同國家、不同民族和種族對環(huán)境資源享有權利和義務，同時回答了環(huán)境正義是誰之正義的問題，為社會中的弱勢群體、貧困地區(qū)和不發(fā)達國家的環(huán)境分配問題指引了方向。當然，環(huán)境正義理論支點（如權利、自然價值、對自然的義務、社會正義理論）、基本理念（如人類共同利益、發(fā)展與環(huán)境的關系、可持續(xù)發(fā)展理論）和操作原則（如國家政策、綠色政治、控制人口、遏制經濟增長）等，則為構建中國的環(huán)境正義理論提供了理論基礎。[6]
最后，環(huán)境正義的影響力微弱，環(huán)境正義目前在國際層面上尚未形成影響。國際層面則更多地關注于運用環(huán)境技術、環(huán)境政策和法規(guī)及經濟手段來應對和解決全球環(huán)境問題，環(huán)境正義在國際環(huán)境事務中的作用尚未凸現。
面對環(huán)境與發(fā)展問題，我們最基本的選擇是：要么維護地球環(huán)境，要么對環(huán)境進行開發(fā)利用。這個道德選擇又會進一步引出其他一些問題，例如這里的“我們”是誰？“我們”的生活彼此之間是否存在矛盾？人類的人類性和自然的自然性之間是否又存在矛盾？以及不同的“我”和“彼”之間的矛盾又應當如何解決？回答這些問題都離不開對倫理標準的參考，其中必不可少的一個即是正義問題。
盡管環(huán)境正義理論尚未有一個完善的體系，西方各學派也爭執(zhí)不一，但通過環(huán)境正義這一視角，我們至少澄清了環(huán)境是地球人共同的環(huán)境，不同地區(qū)、不同國家、不同民族和種族對環(huán)境資源享有權利和義務，同時回答了環(huán)境正義是誰之正義的問題，為社會中的弱勢群體、貧困地區(qū)和不發(fā)達國家的環(huán)境分配問題指引了方向。環(huán)境正義嶄新的生命力決定了其遠大的前途。作為地球上唯一的道德主體，人與人之間的關系顯然不同于人與自然的關系，但兩者又交織在一起。人與自然的關系中存在人與人的關系，人與人的關系背后又存在人與自然的關系。關注人與人之間的道德關懷，實現環(huán)境權利和義務的公正和正義，正是環(huán)境正義理論的現實和實踐價值。
借鑒美國環(huán)境正義的價值理念和指導原則，若要為中國的環(huán)境保護提供完善的道德基礎和理論支持，就必須擴大環(huán)境倫理的理論視野，構建具有指導意義的符合中國國情的環(huán)境正義理論，切實把握好這個能夠促進環(huán)境倫理學發(fā)展的良好契機[7]，“要在人的生命活動中實現環(huán)境與發(fā)展的和諧，自然與人文的和解”[8]。分析美國環(huán)境正義理論的產生、發(fā)展和實踐與應用，對于構建中國環(huán)境正義理論和環(huán)境友好型社會具有直接的指導和實踐意義。
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［6］曾建平.環(huán)境正義——發(fā)展中國家環(huán)境倫理問題探究［D］.北京：中國社會科學院，2004：15－25.
【論文摘要】新時期，科學發(fā)展觀對于我國民法的發(fā)展有著重要意義。新世紀的民法應以科學發(fā)展觀為指導，促進人與自然、社會各方面全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展，本文就科學發(fā)展觀對當前我國民法實施的具體影響進行了探討。
黨的十六屆三中全會提出了統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經濟社會發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、統(tǒng)籌國內發(fā)展和對外開放的要求，這五個統(tǒng)籌體現的基本內涵一是全面發(fā)展; 二是協(xié)調和可持續(xù)發(fā)展。實現以上要求，僅僅靠法律手段是不可能勝任的，但法律手段在系統(tǒng)中有著重要的作用。我們知道，經濟法天然是平衡協(xié)調法，社會本位法，平衡協(xié)調是其首要的基本原則，經濟法的立法和執(zhí)法、司法要從國民經濟協(xié)調發(fā)展和社會整體利益出發(fā)，來調整利益沖突關系。但是否民法在促進可持續(xù)、協(xié)調發(fā)展方面無所作為呢?回答是否定的，其發(fā)揮作用的空間巨大。主要表現在:
一、確立環(huán)境保護理念，協(xié)調人與自然發(fā)展
20 世紀以來，世界環(huán)境污染公害事故和公害病顯著增加。人類正在經歷著由工業(yè)文明向生態(tài)文明、由資源經濟向知識經濟、由非持續(xù)發(fā)展向可持續(xù)發(fā)展的“三重轉變”，這種劇烈變革的時代背景必然要對中國民法產生重大影響。可持續(xù)發(fā)展的觀念要求我們在傳統(tǒng)民法已確認環(huán)境資源的經濟性價值的基礎上確認其生態(tài)價值，協(xié)調人與自然的發(fā)展。現代民法的發(fā)展表明，人們過去所認為的以個人主義為取向的傳統(tǒng)法律正在發(fā)生變化，雖然私法并非解決社會問題的重要法律領域，但他也在反思自己的不足。大陸法系學者往往將民法看作封閉的、沒有發(fā)展的權利體系，當現實中新的權利現象出現時，學者套用傳統(tǒng)的權利概念去進行分析定性，新的法律現象對既有的法律體系往往會提出挑戰(zhàn)。所以，有學者認為，中國物權法應建立環(huán)境使用權制度、環(huán)境保護相鄰權制度以及體現環(huán)境保護要求的不動產物權法制度。也有學者主張對人格概念進行拓展，把環(huán)境權納入人格權法中進行保護，環(huán)境人格權包含了人與自然的關系，與規(guī)定人對環(huán)境使用等關系的環(huán)境物權存在一些相似性。但環(huán)境物權以人對環(huán)境資源的物質性、消耗性使用為目的，而環(huán)境人格權只是人在適宜的環(huán)境中生存的權利，對環(huán)境只進行非消耗性的使用，二者的保護范圍、基礎、方式目的不同。
二、促進資源有效利用，實現可持續(xù)發(fā)展
傳統(tǒng)民法理論認為，民法的價值在于對個體的尊重和保護，進而要求人與人之間關系的和諧，其所尊重與保護的個體，僅限于人類社會內部之間。面對日益嚴重的資源稀缺性的壓迫，民法的價值有必要做出調整，從“人類利益中心主義”到“有責任的人類中心主義”或者從“人文主義”到“新人文主義”。民法的價值要實現對人類利益與生態(tài)利益的并重，探求環(huán)境保護的本義。當然，這種發(fā)展并不是要否認民法對人的終極關懷，而恰恰是要促進人類的幸福。
可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略對于完善我國土地使用權出讓制度，要求我們必須完善物權立法。近代各國物權法并不關注個人與社會、人和自然之間的緊張關系，只是一味關心物之經濟效益的充分利用，其具體表現為:其一，在設計物權變動的模式時，除承認以契約等法律行為為中介建立起來的資源流轉和利益利用分配關系之外，對作為動產的自然資源，如野生動物等，視其為無主物而允許通過先占原始取得其所有權，從而極大的刺激了人們對此類自然資源的消費欲望；對作為不動產的自然資源，由于其相對于動產更顯稀缺，所以法律允許得通過先占等原始取得方式取得不動產物權的情形甚少乃至為零，但法律在此之外設計了同時適用與動產和不動產的取得時效制度，以避免資源的閑置，促進其最大化利用。
三、民法的價值取向:公平價值優(yōu)先
在法學研究中法律價值是從三種意義上使用的:一是來指稱法律在發(fā)揮其社會價值的過程中能夠保護和增加哪些價值，這種價值構成了法律所追求的理想和目標，即法的目的價值；二是指稱法律所包含的價值評價體系，即如何進行價值判斷，在多重價值不可兼得時應如何選擇；三是指稱法自身所包含的價值因素，法律在形式上應當具備那些值得肯定的或“好”的品質，即法的形式價值。就制度層面而言，公平應作為民法的最高價值取向，貫穿于民法的始終。民法不但以公平作為其最高價值取向，而且不斷根據社會公平觀念的變化而調整其內容，建立了比較完善的公平保障與矯正機制，其目的在于矯正法律適用中的不公平。公平優(yōu)先符合法律的最高理性和最高價值，是人類理性思維的結果；公平優(yōu)先符合人類生存的基本要求，是人格平等的基本要求；公平原則有利于充分調動民事主體的積極性，充分發(fā)揮其潛力。民法以授權性規(guī)范為主的規(guī)范體系，強調的是個人生活的自治，確認的是權利主體地位的平等、民事行為的自由和私權神圣等諸項原則。這就可以使個人潛能的發(fā)揮獲得必要的法律保障，從而可以最大限度地促進生產力潛能的釋放。與民法相比，商法更加注重效益價值。但是否商法應以效益作為最終價值目標，“效益優(yōu)先，兼顧公平”呢?
筆者認為，作為民法的特別法，商法雖然采取了許多強制性的法律規(guī)定來保障效益的實現，但這不應說明商法應當效益優(yōu)先。“效益優(yōu)先，兼顧公平”對于經濟學來說沒有什么，因為經濟就是不斷追求效益最大為發(fā)展動力的，但是法律和法學領域幾千年來素以公平正義為首要和最高追求。按照以上的看法，商法要以效率和效益為第一的訴求，公平能兼顧則兼顧，不能兼顧則可以犧牲公平。正是基于這樣的思潮或觀念下，對于中國急速發(fā)展中凸現出的各種人與自然、社會公平等方面的矛盾，民法商法就缺乏關懷，忘記了自己的使命。但這不是說效益不應成為法的價值，但他充其量只是公平正義的一種體現，置公平于不顧的效益在任何時代、任何國家都是不存在的。
當前我國民法發(fā)展應以科學發(fā)展觀為指導，通過恢復民法市民社會根本法地位、固守民法以人為本的品格、發(fā)揮民法促進可持續(xù)、協(xié)調發(fā)展的作用、促進民法系統(tǒng)內外和諧來實現民法的發(fā)展。
參考文獻
[1]趙萬一．論民商法價值取向的異同及其對我國民商立法的影響．法學論壇．2003（6）．
關鍵詞：生態(tài)哲學；環(huán)境倫理學；自然價值；過程哲學；生態(tài)紀
中國的生態(tài)哲學從環(huán)境倫理學研究開始。環(huán)境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態(tài)學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學》一書，提出了生態(tài)哲學的理念，填補了我國生態(tài)哲學研究的空白。生態(tài)哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學歷經幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學的發(fā)展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學正在走向全面發(fā)展。
一、生態(tài)倫理發(fā)展階段
西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學研究也開始從環(huán)境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學重要的認識內容。
中國的生態(tài)哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學――環(huán)境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態(tài)哲學的學者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態(tài)哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內， 1986年發(fā)表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態(tài)哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學以人與自然關系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學，是關于人與自然和諧發(fā)展的哲學。3
人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態(tài)哲學就從環(huán)境倫理學發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學的學習和跟蹤。中國生態(tài)哲學開始研究西方環(huán)境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態(tài)倫理學問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學創(chuàng)立經過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學的基本原則，他認為生態(tài)倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態(tài)哲學發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經成為制約經濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統(tǒng)治者，而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態(tài)哲學在環(huán)境倫理上不或可缺的內容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3
其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7
然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環(huán)境倫理學的理論基礎》發(fā)表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區(qū)域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判
2000年之前，中國的生態(tài)哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態(tài)哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯(lián)系，技術的不斷發(fā)展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯(lián)系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6
從自然哲學維度入手研究生態(tài)哲學，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發(fā)展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協(xié)調可持續(xù)發(fā)展也需要科學技術。1
科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態(tài)哲學中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發(fā)展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術異化的克服就是要把技術放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態(tài)技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環(huán)境污染、生態(tài)災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態(tài)的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。
把技術放到生態(tài)之中克服技術異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態(tài)哲學的發(fā)展，中國學者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究
2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態(tài)哲學思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學在哲學的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復、曲折。生態(tài)哲學有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學或環(huán)境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學研究，這相當于認識論維度的生態(tài)哲學研究。
中國傳統(tǒng)哲學中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學天人關系理論的環(huán)境哲學意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態(tài)思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態(tài)哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態(tài)，終結了生態(tài)思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態(tài)思想發(fā)展之路。2
被機械自然觀終結的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2
哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發(fā)展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態(tài)哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學思想如何從達爾文的進化論經過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學的出現是哲學發(fā)展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學思想，更是生態(tài)哲學得以完善的標志。4
四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學對走向生態(tài)紀元的追求
從中國學者對生態(tài)哲學在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態(tài)哲學就被看作是環(huán)境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環(huán)境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學這門重大新興學科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關于環(huán)境哲學的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環(huán)境哲學必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態(tài)哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態(tài)哲學就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態(tài)哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態(tài)哲學就是哲學本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學的構成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學。2
由于全球生態(tài)危機的現實，生態(tài)哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學對現代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。
針對全球生態(tài)危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學與生態(tài)危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發(fā)展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學為基礎。《生態(tài)學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態(tài)學揭示了每一個體都體現了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。
