時(shí)間：2023-03-17 17:59:25
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亞里斯多德的文藝美學(xué)思想提出的文藝美學(xué)觀點(diǎn)在多部論著中都有涉及，突出地體現(xiàn)在《詩學(xué)》，也散見于《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《倫理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等論著之中。亞里斯多德所建構(gòu)的較為完整的文藝美學(xué)思想體系成為文藝?yán)碚撗芯俊凹叭酥蟪桑旌笫乐钡挠篮阖S碑。誠如車爾尼雪夫斯基所言： “亞里斯多德是第一個(gè)以獨(dú)立體系闡明美學(xué)概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年。”[1]
亞里斯多德追本溯源的探索精神、發(fā)人深省的理論內(nèi)涵，更是受到學(xué)界的高度贊譽(yù)。不論在西方還是在中國，亞里斯多德都是一部現(xiàn)在沒有、將來也不會(huì)失去風(fēng)采的“經(jīng)典文獻(xiàn)”.反觀兩千多年來的學(xué)術(shù)歷程，相關(guān)亞里斯多德研究所取得的成果令人欣慰、值得驕傲，但所取得的經(jīng)驗(yàn)更值得總結(jié)。概而論之，大多數(shù)研究成果主要偏重于政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)以及文學(xué)等視角對其理論內(nèi)涵進(jìn)行分門別類的剖析闡釋、賦予其理論以當(dāng)代價(jià)值，其中也不乏有將對象聚焦于亞里斯多德文藝?yán)碚摰难芯俊?/p>
即便這樣，將焦點(diǎn)投向《詩學(xué)》文本，在我國可查的相關(guān)《詩學(xué)》文本研究著作在大陸有藍(lán)天的譯本( 1953 年) 、羅念生譯本( 1962年) 、苗力田主編的《亞里斯多德全集》( 1990 年) 、陳中梅譯本( 1998 年) 、王士儀的《論亞里斯多德〈創(chuàng)作學(xué)〉》( 2000 年) 、李平的《神祗時(shí)代的詩學(xué)》( 2004)等，在我國臺灣地區(qū)以姚一葦?shù)摹对妼W(xué)箋注》( 1993年) 最具代表。在國外，尤以萊辛在《漢堡劇評》中以大量篇幅集中討論和解釋了亞里斯多德《詩學(xué)》極具影響。翻譯入我國的還有維謝洛夫斯基的《歷史詩學(xué)》( 百花文藝出版社，2003 年) 、厄爾·邁納的《比較詩學(xué)》( 中央編譯出版社，2004 年) 等。此外截取“摹仿”、“美學(xué)觀”、“悲劇觀”、“詩學(xué)觀”等關(guān)鍵詞展開論述來揭示其理論內(nèi)涵、影響以及進(jìn)行國內(nèi)外橫向與縱向比較研究的成果比比皆是，諸多西方美學(xué)史著作以及大量的研究論文之中都有所體現(xiàn)，不再贅述。
顯然，這些都理應(yīng)成為我們研究的范圍，也為我們深入研究提供了基礎(chǔ)和可資借鑒的觀點(diǎn)。但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系的理論建構(gòu)問題卻鮮有人問津。
筆者考慮到當(dāng)時(shí)古希臘人各類文學(xué)藝術(shù)形態(tài)“互不分開、聯(lián)為一體”的實(shí)際狀況，認(rèn)為亞里斯多德相關(guān)文藝美學(xué)的論述已經(jīng)建構(gòu)起早期較為完整的文藝美學(xué)學(xué)科理論形態(tài)。故而文章從現(xiàn)代文藝美學(xué)學(xué)科觀念的視角切入來審視亞里斯多德文藝美學(xué)的理論建構(gòu)問題，旨在全面地考察和客觀地分析亞里斯多德的文藝美學(xué)理論內(nèi)核，更好地理解與把握其文藝美學(xué)思想的精髓，為當(dāng)下文藝美學(xué)理論研究提供參考和借鑒。
一、其人其事
亞里斯多德( Aristotélēs,公元前 384 年 - 前 322年) ,古希臘斯塔基拉人。古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖的弟子; 著名軍事家、政治家，古馬其頓國王亞歷山大的老師。亞里斯多德是古希臘古典美學(xué)的最后一人、古希臘文明時(shí)期科學(xué)文化知識的集大成者，偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家、教育家。作為哲學(xué)家，他宣稱哲學(xué)是“研究真實(shí)宇宙原因的科學(xué)”,主張把哲學(xué)分為理論的、實(shí)踐的以及創(chuàng)造的科學(xué)，創(chuàng)立了哲學(xué)的重要分支---形式邏輯。他對哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)，豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各門分支學(xué)科; 作為科學(xué)家，其研究包羅萬象，幾乎涉獵古希臘所有學(xué)科，諸如邏輯學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗以及雅典憲法等。
并在許多研究領(lǐng)域留下了堪稱經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作，如被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作的《政治學(xué)》、西方文學(xué)藝術(shù)理論的集大成論著《詩學(xué)》，自然哲學(xué)的代表作《物理學(xué)》《氣象學(xué)》《論天》等。最早論證地球是球形，最早分析了社會(huì)、自然、思維與價(jià)值的多種形式，在科學(xué)方面也取得了豐碩的成果。他的研究不僅為后來的諸多科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也把古希臘好學(xué)深思的精神推向了發(fā)展的頂峰。作為教育家，他創(chuàng)辦了呂克昂學(xué)校，建立了“逍遙學(xué)派”.首先提出兒童身心發(fā)展階段的思想，主張教育是國家的職能，主張把天然素質(zhì)，養(yǎng)成習(xí)慣、發(fā)展理性看作道德教育的三大源泉。培養(yǎng)了大批杰出人才，以歐洲歷史上最偉大的軍事天才---亞歷山大( 馬其頓國王) 最具代表。
在美學(xué)研究方面，與其說他是“美學(xué)的集大成者”,還不如說他是“文藝美學(xué)的始祖”.他著有西方文藝美學(xué)理論的集大成之作《詩學(xué)》，也在《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等作品中涉及文藝美學(xué)的諸多探討。盡管從標(biāo)題上看他的著作主要討論的是具體的學(xué)科，具體內(nèi)容如史詩、戲劇、音樂等具體的藝術(shù)門類，但他所提出的“命題”的意義卻不僅限于具體藝術(shù)門類，他的基本觀念具有更為寬泛的文藝?yán)碚搩?nèi)涵與價(jià)值。這與當(dāng)時(shí)古希臘人認(rèn)為“敘事詩、抒情詩和戲劇是互不分開的，他們借助音樂和舞蹈聯(lián)成一個(gè)整體”的觀點(diǎn)相印證。[2]
亞里斯多德探討這一“整體”的美學(xué)思考在當(dāng)代學(xué)科視域中被稱為文藝美學(xué)。而亞里斯多德的論述所“隱喻”的文藝美學(xué)思想及其建構(gòu)的理論體系，不僅統(tǒng)攝著西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，也成為世界文藝領(lǐng)域研究的“法典”和“權(quán)威”.他的文藝美學(xué)研究“解析神質(zhì)、包舉洪纖、開源發(fā)流、為世楷式”[3].馬克思曾盛贊他是“偉大的研究家”[4],恩格斯也把他視為古希臘哲學(xué)家中“最博學(xué)的人物”[5].
二、思想基礎(chǔ)
誠如恩格斯所言： “在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽。”[6]
一般，亞里斯多德所取得的成就就是他和那個(gè)時(shí)代歷史、文化碰撞磨合的產(chǎn)物，是那個(gè)社會(huì)思想沖擊與蕩滌的結(jié)果，其文藝美學(xué)思想觀念與理論體系的建構(gòu)也是在特定的歷史背景下，繼承前輩哲人之基礎(chǔ)上凝練、創(chuàng)新的結(jié)晶。我們認(rèn)為亞里斯多德文藝美學(xué)思想基礎(chǔ)不外乎如下四個(gè)方面。
從文化背景論，古希臘文明位于世界最為古老的四大文明之列，古希臘時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)高度繁盛，不論是建筑、繪畫、雕塑，還是音樂、詩歌都取得了輝煌的成績，尤其是在喜劇和悲劇上的成就更加卓越。以至于德國古典藝術(shù)史家溫克爾曼曾用“高貴的單純，靜穆的偉大”來形容。馬克思也說： “希臘人，在他們出現(xiàn)在歷史舞臺上的時(shí)候，已經(jīng)站在文明時(shí)代的門檻上了。”[7]
博大的古希臘藝術(shù)，至今“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[8].亞里斯多德的文藝?yán)碚撍枷刖褪窃谶@樣的文化背景下生成的。從理論淵源看，它批判地繼承于前輩哲人; 亞里斯多德生活在古希臘文學(xué)藝術(shù)由繁盛趨于衰落的關(guān)鍵點(diǎn)上，它是前輩古希臘美學(xué)思想的集大成者，不論是早期從自然科學(xué)視角解讀美學(xué)問題的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和以赫拉克利特、德謨克利特為代表的唯物主義者，還是主張從社會(huì)科學(xué)角度去看待美學(xué)問題的蘇格拉底和柏拉圖，他們的觀點(diǎn)都能在亞氏的作品中找到影響因子。
亞里斯多德的《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，《詩學(xué)》第四章論述“文藝的心理根源”以及“文藝的社會(huì)功能”時(shí)就援引了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的 “和諧論”.從思想來源說，他作為柏拉圖的高徒，所受影響極大，其理論思想直接來源于柏拉圖。“他繼承了柏拉圖的學(xué)說，又批判了他的學(xué)說，從歷史上看，他批判和發(fā)展的部分比繼承的部分更重要。”[9]
亞里斯多德在《詩學(xué)》第一章中論述文藝的本質(zhì)在于“摹仿”時(shí)對柏拉圖“理式論”的批判，賦予了“摹仿說”以滑動(dòng)的表征; 再者，亞里士多德在論述文藝接受的心理效應(yīng)問題上，拋棄了柏拉圖“情感影響正常理智”的觀點(diǎn)，分析了情感的后續(xù)效果，看到了文藝的“凈化”功能。從研究方法說，他將自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)統(tǒng)一起來認(rèn)識問題，建立起唯物主義的哲學(xué)觀。同時(shí)主張運(yùn)用其他科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來研究文藝問題，如從生物學(xué)中借用“有機(jī)整體”概念來論詩與其他藝術(shù)的創(chuàng)作，提出“完整整一觀”.從歷史學(xué)中引來藝術(shù)起源與發(fā)展的觀點(diǎn)，指出藝術(shù)起源于真實(shí)世界的摹仿。是他“用科學(xué)的方法替希臘文藝的輝煌成就作了精要的分析和扼要的總結(jié)，因而寫成了兩部有科學(xué)系統(tǒng)的有關(guān)美學(xué)思想的專著： 《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》。”[10]
但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系完整的理論把握又不能局限于《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》本身，而必須與亞里斯多德涉1論》以及《政治學(xué)》等建立起有機(jī)聯(lián)系，只有這樣才能客觀地解讀他所建構(gòu)的文藝美學(xué)思想體系與理論內(nèi)核。
三、思想內(nèi)核
亞里斯多德生活在古希臘文明由盛轉(zhuǎn)衰的關(guān)鍵時(shí)期，他運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)縝密的邏輯思維( 見《工具論》) 、綜合自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識論方法，融入他個(gè)人的倫理觀念和生命體驗(yàn)去解決文藝本源、文藝創(chuàng)作、文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、文藝的社會(huì)功能、文藝傳播與文藝批評等問題，初步建構(gòu)起較為完整的文藝美學(xué)理論體系。
( 一) 文藝本源思想關(guān)于文藝的本源與發(fā)生，亞里斯多德在《詩學(xué)》開篇明確指出，在研究詩的種類、功能、成分、結(jié)構(gòu)之前，首先要闡明關(guān)于詩的本性的首要原理，即 “史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇郎勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的來說都是模仿。”[11]
“摹仿說”是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)說，既不是亞里斯多德的獨(dú)特創(chuàng)建，更不是他的發(fā)明創(chuàng)造，但卻是理解亞里斯多德文藝本源觀的核心概念。亞里斯多德正是以對當(dāng)時(shí)這個(gè)在古希臘藝術(shù)理論界頗有影響的“摹仿說”的批評為其邏輯起點(diǎn)來建構(gòu)起文藝美學(xué)思想體系的。他生前的哲學(xué)家赫拉克利特、留基伯、德謨克利特以及柏拉圖等人都曾有過“藝術(shù)起源于摹仿”的說法，只是未能形成系統(tǒng)的學(xué)說而已。德漠克利特就說過： “在許多重要的事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學(xué)生的。從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ)，從燕子學(xué)會(huì)了造房子; 從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會(huì)了唱歌。”[12]
柏拉圖也說： “從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理。”[13]
顯然，柏拉圖也承認(rèn)藝術(shù)是一種摹仿，但他竭力攻擊這種對于物質(zhì)感性世界的摹仿，認(rèn)為藝術(shù)的摹仿是“鏡子的鏡子”、“和真理隔著三層”,否認(rèn)這種摹仿的真實(shí)性和真理性，也從根本上否定了摹仿藝術(shù)自身。從表象來看，亞里斯多德的“模仿”說仍然是傳統(tǒng)的延續(xù)，但實(shí)質(zhì)上他賦予了“摹仿說”以新的闡釋而具有了 “滑動(dòng)”的深刻意義。
在亞里斯多德看來，現(xiàn)實(shí)世界就是具有多維意義的真實(shí)存在; 詩摹仿真實(shí)存在的人的行動(dòng)，在作品中創(chuàng)制的形象就是藝術(shù)的真實(shí)存在; “摹仿”不只是外在形象的再現(xiàn)，更是能動(dòng)的反映人的本性與活動(dòng)，顯示人既合目的性又合規(guī)律性的真實(shí)存在。并且，“摹仿”既是人類的本能，也是人類的求知活動(dòng)，它以形象的方式去探尋真理，形成關(guān)于人的創(chuàng)制知識; 藝術(shù)的“摹仿”并非只受感覺與欲望驅(qū)使，它也憑借“實(shí)踐智慧”洞察人生，感悟藝術(shù)的靈魂，把握生命的真諦。因此，摹仿的藝術(shù)是人類認(rèn)知世界的方式。
首先，亞里斯多德論述摹仿的手段、對象和方式的不同作為藝術(shù)門類劃分的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)質(zhì)上闡明了藝術(shù)對人的外在活動(dòng)和內(nèi)在品性的摹仿，人是藝術(shù)的主體和主題，人與藝術(shù)互為本體; 藝術(shù)以創(chuàng)制性的形象真實(shí)反映人的生活，藝術(shù)美源于生活而又高于生活。
其次，從具體文藝體裁出發(fā)論證模仿藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)律。《詩學(xué)》第四章闡述了詩歌起源的兩個(gè)原因，其一是人天生具有摹仿的本能，并通過摹仿獲得了最初的知識; 其二是人都能從模仿的成果中獲得滿足、體驗(yàn)到。二者皆本源于人類“摹仿”的天性。這種論證方法，就是主張從人類心理根源上去探尋模仿藝術(shù)的存在依據(jù) ---“本能”與“”.
再次，亞里斯多德在其著作《氣象學(xué)》中談到藝術(shù)模仿自然時(shí)說，藝術(shù)是對自然本能的幫助和補(bǔ)救，但不能代替自然。而《詩學(xué)》認(rèn)為摹仿的對象是真實(shí)世界中 “行動(dòng)的人”( 是性格、情緒和動(dòng)作的綜合) ,這種由自然轉(zhuǎn)向人生的巨大進(jìn)步，使其文藝?yán)碚撝泄嘧⒅r明的人本主義精神，藝術(shù)對人生是一種完滿、增補(bǔ)或矯形。
最后，亞氏認(rèn)為詩人的職能不是記錄已經(jīng)發(fā)生的事，而是描述處于必然性、或然性而可能發(fā)生的事，表現(xiàn)某種“類型”的人和事。可見，亞里斯多德的“摹仿觀”指的是根據(jù)對現(xiàn)實(shí)生活的感性體驗(yàn)，通過創(chuàng)造性的想象，訴諸于典型化、形象化的概括方式來再現(xiàn)生活、創(chuàng)造生活，而不是機(jī)械、被動(dòng)地照搬生活現(xiàn)象。
( 二) 文藝真實(shí)思想亞里斯多德以自身對文藝本源---摹仿觀的論證為邏輯起點(diǎn)，詳盡地說明了文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，提出文藝真實(shí)觀。
亞里斯多德認(rèn)為藝術(shù)的真實(shí)在于合乎情理的可信性，《詩學(xué)》第二十四章論道： “不可能發(fā)生但卻可信的事，比可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取; 編組故事不應(yīng)用不合情理的事，即便有了……也要用別的技巧加以美化，使事情聽得過去。”
[11]( P. 170)在這里，亞里斯多德清楚地闡述了他的藝術(shù)真實(shí)觀，使生活中不近情理的得合乎情理從而使人信以為真。一方面，主張藝術(shù)真實(shí)以生活真實(shí)為根據(jù)、為源泉。另一方面，也不排除藝術(shù)的虛構(gòu)成分。他接著說： “詩的真不同于政治科學(xué)的真及其他技藝的真。”指出藝術(shù)的真實(shí)有別于其他科學(xué)的真實(shí)，充分體現(xiàn)了藝術(shù)的特殊規(guī)律。又指出藝術(shù)的真實(shí)性，比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)。《詩學(xué)》第九章說： “詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史家與詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作，而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。”
[11]( P. 81)這里亞里斯多德拿詩和歷史的比較作了清楚的說明。《修辭學(xué)》第七節(jié)也說：“當(dāng)你把描寫得就像人們所做的那樣，這一事實(shí)，就會(huì)使人們得出一個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)論： 你是信任得過的。因此，不管你所說的故事究竟是不是真的，他們都會(huì)把它當(dāng)成真的。”
[12]( P. 92)這里所說的雖然是藝術(shù)欣賞過程中的一種現(xiàn)象，但卻強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的真實(shí)性就在于合乎情理所造成的可信性。
此外，亞里斯多德的藝術(shù)真實(shí)觀還體現(xiàn)在藝術(shù)模仿對象的客觀真實(shí)上，他認(rèn)為，藝術(shù)不僅反映現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)別表面現(xiàn)象，而且反映現(xiàn)實(shí)世界事物所具有的必然性和普遍性---揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。
摹仿對象的選擇，不僅要注重情節(jié)，而且要求“性格”的刻畫也應(yīng)如安排情節(jié)一樣合乎必然律和可然律; 因此說，亞里斯多德的文藝真實(shí)觀以客觀真實(shí)的物質(zhì)世界為前提和基礎(chǔ)，以“模仿觀”為理論基石，展現(xiàn)了“可信性”的精神內(nèi)涵。
( 三) 文藝功能思想文藝的社會(huì)功能問題歷來都是學(xué)術(shù)界持續(xù)討論的問題，也是亞里斯多德文藝美學(xué)思想的精髓之一。
所謂文藝的社會(huì)功能，指的是文藝的社會(huì)效應(yīng)。簡而言之，就是對“文藝給我們帶來了什么”這一追問的解讀。
《詩學(xué)》第六章提出： “悲劇借引起憐憫與恐懼來使這些情感得到凈化。”指出了文藝的道德作用和教育作用。第九章談到詩可以使人認(rèn)識生活的本質(zhì)：“寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待; 因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾裕瑲v史則敘述個(gè)別的事。所謂‘有普遍性的事',指某一種人，按照可然律或必然律，會(huì)說的話，會(huì)行的事，詩要首先追求這個(gè)目的。”第十四章談到，“人對于摹仿的作品總是感到”.屬于美感的范疇，亞里斯多德的“說”指出了文藝的審美作用。亞里斯多德在論音樂時(shí)，更明確地指出了文藝的社會(huì)功能。他說： “音樂應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個(gè)目的，而是同時(shí)為著幾個(gè)目的，那就是教育、凈化和精神享受，也就是緊張勞動(dòng)后的安靜和休息。”
[10]( P.87 -88)這里的凈化，亞里士多德解釋說是“心里感到一種輕松舒暢的”.概括地說，亞里斯多德從心理學(xué)的角度肯定了文藝能使人們潛藏的情緒得到宣泄，達(dá)到一種舒暢、平衡與和諧的狀態(tài)，這實(shí)質(zhì)上突出了審美活動(dòng)中文學(xué)藝術(shù)對接受主體的心靈浸潤和人格塑造作用。他提倡通過藝術(shù)的影響將受眾納入到社會(huì)秩序中去，強(qiáng)調(diào)自由的、直接的情感表現(xiàn)與宣泄，使人的心理感官得到愉悅，心靈得到凈化，進(jìn)而使個(gè)體意識提到普遍性的倫理層面，創(chuàng)造出真、善、美的人生。可見，亞里斯多德認(rèn)為文藝具有教育、審美、娛樂的社會(huì)功用。
( 四) 文藝創(chuàng)作思想從文藝創(chuàng)作觀的視角看，亞里斯多德借用生物學(xué)中“有機(jī)整體”的概念，從文藝創(chuàng)作( 主要是悲劇) 的六個(gè)決定其性質(zhì)的成分，即情節(jié)、性格、言語、思想、戲景和唱段等藝術(shù)要素入手，從正面立論、深入探究來確立其文藝創(chuàng)作中的“完整統(tǒng)一觀”.所謂完整，在他看來一方面體現(xiàn)為結(jié)構(gòu)的完整，即指事之有頭、有身、有尾。
亞里斯多德在《詩學(xué)》第六章中提到文藝摹仿現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造比生活中更真、更美、更善的人物和故事，必須符合有機(jī)整一的要求。作品中所描寫的事件、刻劃的人物，不僅表面看來是一個(gè)整體，而且在它們的內(nèi)部，也存在著有機(jī)、必然的聯(lián)系，表現(xiàn)出發(fā)生、發(fā)展和結(jié)局的必然趨勢，事件的各個(gè)部分，人物的前后行動(dòng)，甚至語言、細(xì)節(jié)，都應(yīng)該是藝術(shù)整體的有機(jī)組成，符合可然律和必然律。而不能是支離破碎、各自游離的歷史或現(xiàn)實(shí)碎片。此外，還體現(xiàn)在人物形象刻畫的典型上，在他看來，文學(xué)藝術(shù)作品中刻畫的人物形象的每一句話、每一樁事、每一個(gè)行動(dòng)，都必須符合他的性格特征，具有典型性。最后，亞里斯多德還指出文藝創(chuàng)作還要有光輝的思想。一出戲只要有光輝的思想，縱使它沒有魅力、沒有力量、沒有技巧，但比起內(nèi)容貧乏縱然響亮而毫無意義的詩作，更有吸引力和生命力。即使不通過表演，其魅力仍然不失。
如果說上述三點(diǎn)是亞里斯多德關(guān)于文藝創(chuàng)作的美學(xué)思考，那么具體的創(chuàng)作實(shí)踐又如何操作呢? 以亞里斯多德論悲劇創(chuàng)作為例，六種決定悲劇創(chuàng)作的成分，在他看來主次分明，其中情節(jié)( 事件的組合) 最為重要，居于創(chuàng)作的首位，是靈魂。性格( 摹仿的對象，具有普遍性) 次之，思想( 創(chuàng)作的能力) 第三位，言語( 創(chuàng)作的手段，主要指用詞表達(dá)) 居于第四，唱段第五，戲景第六。在《詩學(xué)》中說： “在作品中平緩松弛、不表現(xiàn)性格和思想的部分，詩人應(yīng)當(dāng)在言語上多下功夫，因?yàn)樵谙喾吹那闆r下，太華麗的言語會(huì)模糊對性格和思想的表達(dá)。”[11]( P. 170)又說： “有人以為，只要寫一個(gè)人的事，情節(jié)就會(huì)整一，其實(shí)不然。在一個(gè)人經(jīng)歷的許多，或者說無數(shù)的事件中，有的缺乏整一性。同樣，一個(gè)人可以經(jīng)歷許多行動(dòng)，但這些并不組成一個(gè)完整的行動(dòng)。”[11]( P. 78)由此，亞里斯多德的文藝創(chuàng)作主張選擇( 創(chuàng)造思維) 、取舍和凝練的“完整統(tǒng)一”.
( 五) 文藝傳播思想所謂傳播，確切地說它是人類通過各種手段進(jìn)行信息交換、交流的行為和過程，其中包含著語言傳播、電子傳播、口語交際和書面?zhèn)鞑サ榷喾N理論形態(tài)，也包括人、書籍、報(bào)刊、影視、網(wǎng)絡(luò)等各種傳播媒介。亞里斯多德的文藝傳播理論，突出地體現(xiàn)在《修辭學(xué)》中，羅杰斯的《傳播史》就把亞里斯多德的《修辭學(xué)》作為傳播學(xué)的源頭之一。《修辭學(xué)》的主要研究內(nèi)容是語言表達(dá)或者說是傳播效果的規(guī)律，研究創(chuàng)作者如何根據(jù)題旨情境，運(yùn)用各種材料和表現(xiàn)手段來恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)思想和感情，指導(dǎo)人們?nèi)绾芜\(yùn)用和創(chuàng)造各種修辭方法來表現(xiàn)所要傳達(dá)的內(nèi)容，以達(dá)到預(yù)設(shè)的良好效果。亞里斯多德修辭理論的本質(zhì)內(nèi)容是，“勸說應(yīng)建立在聽眾承認(rèn)的真理上，只有了解聽眾的心理，才能達(dá)到勸說的目的”.顯然這種本質(zhì)與傳播是人類通過傳播媒介進(jìn)行信息交流期待發(fā)生相應(yīng)的活動(dòng)一樣，只不過在《修辭學(xué)》中，這種活動(dòng)更具體化僅限于演講場合，期望發(fā)生的就是希望得到聽眾們的認(rèn)可和贊同，達(dá)到傳播與交流的目的。
從傳播模式出發(fā)，傳播的基本結(jié)構(gòu)模式是： 傳播主體-傳播內(nèi)容-傳播手段-傳播對象-傳播效果，如果按照這種結(jié)構(gòu)模式分析，修辭的結(jié)構(gòu)模式也可以表達(dá)為修辭主體-內(nèi)容-傳播言詞-交際對象-修辭效果，二者的結(jié)構(gòu)模式，大部分相同，甚至整個(gè)過程也相同，只是在傳播學(xué)和修辭學(xué)中運(yùn)用的術(shù)語不同而已，并沒有改變其本質(zhì)上的相同點(diǎn)。《修辭學(xué)》第二章說到，演講者要通過準(zhǔn)確的用詞來表達(dá)確切的意思，這里的“用詞”應(yīng)當(dāng)是傳播的手法。
回顧西方傳播理論研究的發(fā)展歷程，其源頭指向亞里斯多德的《修辭學(xué)》，其內(nèi)在的原因在于《修辭學(xué)》研究了最基本的、最原始的傳播形態(tài)---面對面的傳播。他說，“講演者應(yīng)當(dāng)用合適的詞語表現(xiàn)自己的性格，以爭取聽眾的了解和支持”.在他看來，演說成功與否取決于三個(gè)要素---演說家、內(nèi)容與聽眾。演說者其實(shí)就是傳播學(xué)中的傳播者，他對傳播者的要求是具備權(quán)威性、可信性和可接近性的特點(diǎn); 內(nèi)容指的是傳播的技巧與邏輯，《修辭學(xué)》中主要講的技巧是“邏輯證明”,通過舉例法和三段論來討論，這些都和我們今天的傳播技巧緊密相連; 《修辭學(xué)》中關(guān)于聽眾的研究涉及到聽眾的需要、接受動(dòng)機(jī)和心理傾向的各個(gè)方面，這些理論的研究對于傳播效果的提升和改進(jìn)有著重要的意義。可見，亞里斯多德在《修辭學(xué)》中確立了“可信性”的三維文藝傳播觀，其一是傳播者應(yīng)具備值得受眾信任的品質(zhì); 其二是傳播者要用“邏輯的證明”或“科學(xué)的手段”向受眾“顯示”傳播內(nèi)容的“真實(shí)性”; 其三是傳播者必須與受眾有深切的情感交流和共鳴，才能感染受眾，才能使受眾動(dòng)情。亞里斯多德的《修辭學(xué)》奠定了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論雛形。
( 六) 文藝批評思想亞里斯多德相關(guān)文藝批評的論述，集中體現(xiàn)在批評的標(biāo)準(zhǔn)上。他指出文藝批評的政治標(biāo)準(zhǔn)不同于藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，而藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)就是文藝作品的情感必須適度，適度可以保持作品的完美。《倫理學(xué)》第二卷第六章明確指出，“以適度為標(biāo)準(zhǔn)來衡量它的作品”.并在文中反復(fù)使用“適度”二字，可見他對“適度”這種中庸之道的推重與格守。其文藝批評觀的核心思想便是“中庸之道”美學(xué)觀的體現(xiàn)。首先，亞里斯多德肯定了文藝作品應(yīng)該表現(xiàn)情感，而柏拉圖反對藝術(shù)作品表達(dá)情感，亞里斯多德的“情感論”是對柏拉圖“理式論”的否定。其次，亞里斯多德又接受了柏拉圖“理性論”中的合理成分，并把它用于文藝批評，他所反對的是柏拉圖的 “純理性”,并非一概反對“理性”,因?yàn)槔硇灾笇?dǎo)情感乃是人的理智控制的表現(xiàn)，沒有理性指導(dǎo)的不利于美感的產(chǎn)生，更不利于情感陶冶功能的實(shí)現(xiàn)，只有“適度”的情感表現(xiàn)才是最美的，此為亞里斯多德“中庸之美”倫理道德觀念在文藝批評領(lǐng)域的運(yùn)用。
四、結(jié)論
概而言之，我們可以得出如是結(jié)論： 亞里斯多德的文藝美學(xué)思想，是古希臘文學(xué)藝術(shù)高度繁盛的系統(tǒng)的總結(jié)，他首先從唯物主義哲學(xué)出發(fā)，開創(chuàng)了自然哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)結(jié)合的始端，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是真實(shí)的存在。并通過物理、生物等科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明自然世界和人類社會(huì)都是真實(shí)存在的“現(xiàn)實(shí)世界”.創(chuàng)立了藝術(shù)源于現(xiàn)實(shí)生活，而美是對現(xiàn)實(shí)生活“摹仿”( 再現(xiàn)、創(chuàng)造)的學(xué)說，賦予了“摹仿”說以嚴(yán)密的邏輯性與科學(xué)性。
正是他明確地回答了早期思想家們在文藝美學(xué)上留下的兩大問題：
其一是文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。他延續(xù)柏拉圖等人的觀點(diǎn)，肯定文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界。但又是柏拉圖否定現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)性的反叛，明確指出現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，從現(xiàn)實(shí)主義的視角提出了“藝術(shù)真實(shí)觀”,有力地否定了柏拉圖的“理式說”.在亞里斯多德看來，客觀世界是真實(shí)的，真實(shí)的東西可以摹仿，所以文藝起源于摹仿。但這種摹仿不是簡單地機(jī)械地位移、照搬，而是要按照事物發(fā)展的可然律或必然律來再現(xiàn)和創(chuàng)新，這種再現(xiàn)和創(chuàng)造出的藝術(shù)作品，比現(xiàn)實(shí)生活更真、更善、更美。
其二是文藝的社會(huì)功用，亞里斯多德結(jié)合具體藝術(shù)實(shí)踐的心理分析肯定了文藝的認(rèn)識功能、審美娛樂以及教育功能。就文藝創(chuàng)作，他從具體的藝術(shù)體裁出發(fā)闡述了文藝創(chuàng)作中的“整體統(tǒng)一觀”和“形象典型論”,亞里斯多德的論述已經(jīng)具備了后來的美學(xué)家和文藝?yán)碚摷宜岢龅墓残耘c個(gè)性、一般與特殊相統(tǒng)一的藝術(shù)典型理論的雛型，后來的賀拉斯、布瓦羅等人的“類型論”,哥德、黑格爾等人的“藝術(shù)典型論”都可以在亞里斯多德這里找到“胚芽”.就文藝傳播，他從傳播者、傳播內(nèi)容以及受眾的三維視角提出了“可信性”的傳播理念，奠定了文藝傳播學(xué)的早期形態(tài);就文藝批評，他首先指出文藝批評的兩種( 政治與文藝) 形態(tài)，并提出文藝評判的標(biāo)準(zhǔn)是“適度”的情感表現(xiàn)。與此同時(shí)，他的這些觀點(diǎn)與其他著作如《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，論藝術(shù)與科學(xué)、形式與材料的關(guān)系; 《倫理學(xué)》( 第八卷) 探討藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家的修養(yǎng)等觀點(diǎn)共同構(gòu)筑起他較為系統(tǒng)的文藝美學(xué)理論體系。
盡管亞里斯多德的某些論點(diǎn)明顯存在歷史的和思想的局限性，如： 探討各種具體類型的文藝體裁時(shí)過分地強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性，在對悲劇與詩的起源與發(fā)展的論述中，脫離了文學(xué)藝術(shù)賴以生存的社會(huì)文化背景和生成基礎(chǔ); 某些觀點(diǎn)如《詩學(xué)》中認(rèn)為只有上層貴族階級的人才能做悲劇的主角，“現(xiàn)在最完美的悲劇都取材于少數(shù)家族的故事”( 第十三章) 等有失偏頗。誠然，亞里斯多德不是圣人，自然不會(huì)無所不知，但總還不至于淪落到孤陋寡聞的可悲境地。他研究問題的嚴(yán)密邏輯、多種科學(xué)方法的采用，及其提出的許多文藝美學(xué)觀點(diǎn)不僅具有揭示文藝本質(zhì)意義的永恒性，而且在揭示藝術(shù)實(shí)踐規(guī)律與人類生存的關(guān)系方面，更具有前瞻性的啟示意義。其文藝?yán)碚搩?nèi)核所建構(gòu)的文藝美學(xué)理論體系給后世文藝實(shí)踐和文藝?yán)碚撗芯繋淼臋?quán)威和推動(dòng)作用不容置疑。
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思想品德教育應(yīng)重視理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，教學(xué)中要做到知識、情感、能力相統(tǒng)一；課堂設(shè)計(jì)要做到基礎(chǔ)性、拓展性、選擇性相統(tǒng)一；設(shè)計(jì)的活動(dòng)要做到認(rèn)知、探究、實(shí)踐相統(tǒng)一。鼓勵(lì)學(xué)生在實(shí)踐中進(jìn)行積極探究和體驗(yàn)，挖掘?qū)W生學(xué)習(xí)的潛力，通過道德踐行促進(jìn)思想品德的健康發(fā)展。讓學(xué)生自主感知、領(lǐng)悟和實(shí)踐，將學(xué)生的進(jìn)步、社會(huì)的發(fā)展聯(lián)系起來解決，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，滿足目標(biāo)的設(shè)定和方法的選擇，例如在云南昆明發(fā)生恐怖襲擊事件時(shí)，教師要教育學(xué)生搞好民族團(tuán)結(jié)，追求真善美，把愛灑滿人間，通過合作學(xué)習(xí)，學(xué)會(huì)用自我提高的辦法和手段來提升自己的思想觀念和道德水平。教師通過科學(xué)的理論，有原則的教育和德育管理的方法來做學(xué)生的思想工作。遵從學(xué)生認(rèn)知的規(guī)律，增強(qiáng)學(xué)生思想提高的效果，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。讓學(xué)生組織演講、主題班會(huì)、圖片展等活動(dòng)。
2.堅(jiān)持創(chuàng)造性地開展教育教學(xué)工作
思想品德教育重視對人的思想和行為的影響，應(yīng)借助各種形式、方法和途徑，讓人們接受崇高理想和信念。在對學(xué)生進(jìn)行思想教育的時(shí)候教師要重視要以生活中的材料作情境，引出問題，開展探究活動(dòng)，然后再學(xué)習(xí)正文。做到觀念創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新、內(nèi)容創(chuàng)新、手法創(chuàng)新。教學(xué)應(yīng)準(zhǔn)確把握本課程的綜合性，以學(xué)生在成長中需要處理的主要關(guān)系為線索，將道德、心理健康、法律、國情等內(nèi)容進(jìn)行有機(jī)整合和科學(xué)設(shè)計(jì)，避免將這些內(nèi)容割裂開來，分塊進(jìn)行教學(xué)。教師教學(xué)要形成讓學(xué)生自主發(fā)展和自主運(yùn)行的機(jī)制，而不是主宰課堂。例如，上課時(shí)，要讓學(xué)生學(xué)進(jìn)去，講出來，還可以讓學(xué)生成立測評小組，評定學(xué)生的思想品質(zhì)和平時(shí)成績，評價(jià)學(xué)生自我發(fā)展的成績等。滿足學(xué)生自我發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)的需要。教師可以讓學(xué)生輪流當(dāng)思想品德背誦組長或?qū)W。實(shí)行創(chuàng)新的帶領(lǐng)機(jī)制和紀(jì)律制度，讓學(xué)生干部規(guī)范、穩(wěn)定地管理學(xué)生，提高學(xué)生學(xué)習(xí)思想品德的積極性。讓學(xué)生和教師一起評價(jià)學(xué)生，激勵(lì)學(xué)生，鼓勵(lì)學(xué)生，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，關(guān)心學(xué)生中的熱點(diǎn)話題和難點(diǎn)問題，開啟學(xué)生的心智。
在政治觀念、思想提升、道德約束、文化熏陶等方面，教師必須深入了解學(xué)生的學(xué)習(xí)需求，從豐富多彩的社會(huì)生活中，去開發(fā)和利用初中學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)，選取學(xué)生關(guān)注的話題組織教學(xué)，教師要引導(dǎo)學(xué)生“自主學(xué)、合作學(xué)、質(zhì)疑學(xué)、講出來、教別人”的學(xué)習(xí)方式，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，提高課堂教學(xué)的參與度。開展案例分析活動(dòng)，引導(dǎo)學(xué)生在社會(huì)大背景下思考和規(guī)劃人生，在聯(lián)系自身實(shí)際、思考人生的過程中關(guān)注社會(huì)和世界。培養(yǎng)學(xué)生觀察問題、分析問題、解決問題的能力。
3.堅(jiān)持提高業(yè)務(wù)水平，增強(qiáng)師生互動(dòng)
要做學(xué)習(xí)型的教師，不斷更新自己的教學(xué)理念，轉(zhuǎn)變自己的教學(xué)方式，改變自己的教學(xué)行為，落實(shí)學(xué)生的自主地位。教師要?jiǎng)?chuàng)造性地組織教學(xué)內(nèi)容，并設(shè)計(jì)合理的教學(xué)結(jié)構(gòu)，讓學(xué)生通過同伴互助的“做、講、練、教”方式，達(dá)到強(qiáng)化所學(xué)知識，發(fā)展自身素質(zhì)的目的。教師要注重學(xué)習(xí)策略和學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)，要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，在充分掌握學(xué)情的基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)生生互動(dòng)、師生互動(dòng)的教學(xué)活動(dòng)，根據(jù)學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，對學(xué)生提出不同層次的學(xué)習(xí)要求，根據(jù)課程目標(biāo)和學(xué)情，深加工教材，使老師的教和學(xué)生的學(xué)變得更有實(shí)效，更具教育和生活的意義。
4.結(jié)束語
個(gè)體權(quán)利與群體權(quán)利的張力
人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個(gè)體的人(患者)為研究和治療對象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個(gè)體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個(gè)方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報(bào)公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會(huì)為其研究和關(guān)注的對象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個(gè)社會(huì)的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會(huì)權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個(gè)體權(quán)利和尊嚴(yán)，對象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對象一般是健康人群。在一些情況下，個(gè)體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會(huì)存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來，對其個(gè)體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗啤＿@顯然是對患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來呢?也就是說，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個(gè)體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會(huì)存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個(gè)體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價(jià)。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個(gè)人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動(dòng)去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個(gè)注射針具。同時(shí)，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時(shí)有義務(wù)說明自己的健康情況。
程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突
羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問題，也涉及臨床中的具體的微觀問題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來看，所要解決的就是這個(gè)問題。近兩年來熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會(huì)使醫(yī)生非常難過。但是作為醫(yī)生，他會(huì)做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過分看重所謂知情同意書的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對于腹中胎兒的愛而拒絕對患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國家的利益、民族的利益、社會(huì)的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。
民族性與普世性價(jià)值觀爭論
美國萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會(huì)議上曾發(fā)表了題為《對全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問題提出以下看法:人類對于道德及道德多樣性問題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說的。作為一個(gè)概念問題，如果沒有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒有循環(huán)論證，或者沒有進(jìn)行一個(gè)無窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭論看起來不會(huì)經(jīng)過合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語境背景下的流產(chǎn)、安樂死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識形態(tài)的特征，跨越國界，超脫宗教和政治對立，在人類精神家園墾拓了共同的語境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會(huì)的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國際的，而且是追求對于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識形態(tài)的國家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁標(biāo)題#e#
問題研究與體系建構(gòu)
以生命倫理學(xué)為焦點(diǎn)，醫(yī)學(xué)人文學(xué)應(yīng)當(dāng)以問題研究為中心，還是應(yīng)當(dāng)將注意力放在建構(gòu)理論體系?國內(nèi)學(xué)者對于這個(gè)問題存在不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［5］生命倫理學(xué)是在規(guī)范倫理學(xué)、權(quán)利倫理學(xué)以及程序倫理學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展起來的。生命倫理學(xué)不是以建立體系為其目的，而應(yīng)該將注意力放在中國目前的具體問題上。生命倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)問題研究，強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性，并非不重視理論思維，恰恰相反，這種理論思維立足于實(shí)踐，回應(yīng)實(shí)踐的需要。因此這種觀點(diǎn)認(rèn)為，生命倫理學(xué)不是哲學(xué)倫理學(xué)或理論倫理學(xué)，追求唯一的最純粹、最完備、最自洽、最連貫的倫理學(xué)理論，而是應(yīng)用或?qū)嵱脗惱韺W(xué)，要解決問題，效用論和道義論是兩個(gè)最基本最有效的理論。但應(yīng)用不是理論或原則的推演，在應(yīng)用中必須考慮情境。在不同情境中某個(gè)價(jià)值處于突出地位，在另一情境可能就不是了。如臨床中的病人、研究中的受試者是脆弱人群，他們的權(quán)利和利益應(yīng)當(dāng)置于首位;但在公共衛(wèi)生情境下，他們的個(gè)人權(quán)利和利益雖然也要考慮，但不能置于首位。生命倫理學(xué)的工作重點(diǎn)不在構(gòu)造理論體系，但是，原倫理學(xué)、現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化對于生命倫理學(xué)的影響卻值得我們認(rèn)真研究和對待。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，［6］生命倫理學(xué)要有自己的理論體系，要在不同的文化圈中形成各自不同的理論框架。因此，怎樣使生命倫理學(xué)在不同的文化傳統(tǒng)和各種式樣的哲學(xué)思潮中得以生存和發(fā)展便成為研究的課題。第二種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)側(cè)重于理論體系的構(gòu)造，側(cè)重于研究生命倫理學(xué)的文化之根，側(cè)重于研究漢語文化語境下的生命倫理學(xué)理論特征，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代文化特征，對于構(gòu)造生命倫理學(xué)理論體系，特別是對建構(gòu)具有中國特色的生命倫理學(xué)理論體系具有積極的價(jià)值和意義。
案例教學(xué)方法本身有很多優(yōu)點(diǎn)，但從教學(xué)的長期效果看，這種方法不宜過于頻繁地使用。一是在課堂上布置案例、討論案例、點(diǎn)評案例等程序耗時(shí)過長，而且課堂的知識總量相對較少，經(jīng)常使用會(huì)影響到教師的授課進(jìn)度以及教學(xué)計(jì)劃的完成。例如，“概論”課程，要講授建設(shè)中國特色社會(huì)主義一系列理論問題，大量使用案例教學(xué)，會(huì)影響教學(xué)任務(wù)的完成。二是學(xué)生參與案例分析、課堂討論的熱情會(huì)隨著案例課次數(shù)的增加而降低，甚至?xí)a(chǎn)生厭煩心理，使動(dòng)機(jī)與效果相分離。要吸引學(xué)生學(xué)習(xí)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論課的積極性，必須讓教學(xué)方法多樣化，將教授法、討論法、課堂演講等融入到教學(xué)當(dāng)中。所以，依據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，案例教學(xué)還不能完全取代傳統(tǒng)的講授法，遇到與實(shí)際聯(lián)系比較緊密的知識點(diǎn)，宜用案例教學(xué)方法，因?yàn)樗苄蜗蟮卣f明問題;遇到抽象性比較強(qiáng)的理論知識時(shí)，則還是應(yīng)當(dāng)選用傳統(tǒng)的講授法。
二、案例教學(xué)形式的多樣性
案例教學(xué)形式要具有多樣性，教師在教學(xué)中要根據(jù)案例的不同內(nèi)容，可采用多種方法進(jìn)行教學(xué)。一是“廣播式”，即教師口頭介紹案例。其選材容易，使用方便。這種案例多半選取歷史故事、人物傳記。通過講歷史、講故事、講經(jīng)歷，開展案例教學(xué)，二是“音像式”，即用多媒體設(shè)備播放案例。利用多媒體技術(shù)在課堂上呈現(xiàn)各種文字、聲音、圖像、場景、活動(dòng)、動(dòng)畫等進(jìn)行教學(xué)。這種案例多選擇先進(jìn)事跡，如感動(dòng)中國人物視頻、身邊的感動(dòng)、道德力量等。三是“討論式”，即每一個(gè)案例介紹完后，都要給學(xué)生留一定的討論題，通過案例討論、案例點(diǎn)評，使學(xué)生深刻理解其中蘊(yùn)含著的深刻道理。
三、案例教學(xué)過程中學(xué)生的參與性
案例教學(xué)的實(shí)質(zhì)是學(xué)生參與教學(xué)過程，實(shí)現(xiàn)師生雙向信息交流，重視學(xué)生的參與過程，采用適當(dāng)激勵(lì)機(jī)制來引導(dǎo)學(xué)生參與到課堂學(xué)習(xí)中去，真正從學(xué)業(yè)、生活的角度來思考問題，最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。這也是案例教學(xué)成敗的關(guān)鍵。討論式教學(xué)有利于組織學(xué)生參與教學(xué)。教師組織學(xué)生參與課堂討論，可根據(jù)討論的目的，班級人數(shù)的多少，學(xué)生能力的不同，采取多種討論形式，如全班討論或小組討論等。其中，教師是集體討論的組織者，由教師提出問題，引導(dǎo)學(xué)生相互交流，最后作討論總結(jié)。為了保證課堂討論效果，在討論過程中，教師要啟發(fā)學(xué)生積極思考，主動(dòng)發(fā)言，及時(shí)引導(dǎo)討論的內(nèi)容和方向，把握討論的時(shí)間進(jìn)度。教師對課堂討論的實(shí)施計(jì)劃要做到心中有數(shù)，至少對以下的問題要有思想準(zhǔn)備，討論的目的是什么?如何開始?哪些學(xué)生在課堂上發(fā)言?討論一個(gè)問題需要多長時(shí)間?討論的結(jié)果是什么等。在討論中教師應(yīng)把發(fā)言中提出的問題，分析的觀點(diǎn)和解決問題的建議寫在黑板上，用以掌握討論的思路和結(jié)果。
四、案例教學(xué)與理論教學(xué)的同一性
案例教學(xué)與理論教學(xué)是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。從案例教學(xué)的角度看，案例是“理論中的案例”，從理論教學(xué)的角度看，理論是“案例中的理論”。二者是相互滲透的。因此，雖然在教學(xué)中選取的每個(gè)案例的內(nèi)容是相對獨(dú)立的，只能涉及到某一方面或某幾方面的問題，與某一種或幾種理論發(fā)生聯(lián)系，但由于“高校思想政治理論課”學(xué)科體系的內(nèi)在邏輯關(guān)系，使得我們選取的案例之間又存在著一定的內(nèi)在聯(lián)系。在教學(xué)中，案例主題的選定和教學(xué)計(jì)劃的安排要服從理論系統(tǒng)性要求，要把案例中的理論講清楚，并善于用案例幫助大學(xué)生更好地理解理論知識，將案例教學(xué)與傳統(tǒng)理論教學(xué)有機(jī)地融合在一起，充分發(fā)揮兩者的優(yōu)勢，以提高高校思想政治理論課教學(xué)的實(shí)效性。
1．符合思想政治理論課的性質(zhì)高校思想政治理論課教育的宗旨是培養(yǎng)大學(xué)生的政治意識，提升大學(xué)生的政治素養(yǎng)，形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。是一門集思想性、政治性、實(shí)踐性及應(yīng)用性于一體的課程，灌輸式的講授勢必與學(xué)生產(chǎn)生距離感，案例教學(xué)采用現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)事例，將教學(xué)內(nèi)容通過案例傳遞給學(xué)生，增強(qiáng)了理論的說服力，學(xué)生感同身受，就會(huì)認(rèn)為所學(xué)的思想政治理論是有用的、管用的，進(jìn)而會(huì)自覺自愿地踐行。
2．符合當(dāng)代大學(xué)生的思想實(shí)際21世紀(jì)的大學(xué)生，普遍的思想特征是政治敏銳度不高（甚至有學(xué)者認(rèn)為是政治淡漠）、個(gè)性張揚(yáng)、思維活躍、自我意識強(qiáng)，反感說教，反感“大道理”。思想政治理論課是具有理論性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)，看似簡單易懂，有四分之一左右的內(nèi)容還是從中學(xué)時(shí)就開始學(xué)習(xí)的內(nèi)容，但學(xué)起來理論性極強(qiáng)、并且十分抽象，很多學(xué)生會(huì)感到“沒意思”、“很枯燥”“全是大道理”“脫離現(xiàn)實(shí)”。案例教學(xué)通過校園里、社會(huì)上鮮活的事例，通過大學(xué)生感興趣的社會(huì)熱點(diǎn)問題，使思想政治理論課教學(xué)內(nèi)容更充實(shí)，解答學(xué)生疑問更真實(shí)。給學(xué)生以運(yùn)用的立場、觀點(diǎn)、方法去認(rèn)清問題、分析問題、解決問題的示范，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)理論的興趣。
3．符合思想政治理論課教學(xué)實(shí)效性的要求現(xiàn)在思想政治理論課的課堂被戲稱為“兩苦”課堂，教師講臺上講得辛苦，學(xué)生講臺下睡得辛苦，很多學(xué)生為了拿學(xué)分不得不來上課，但“身在曹營心在漢”，看課外書、玩手機(jī)微信、打手機(jī)游戲、聽音樂、做作業(yè)甚至趴桌上睡覺，以此消磨時(shí)間。學(xué)生如此厭學(xué)，究其原因，學(xué)生們的回答是專業(yè)課可以學(xué)到知識和技能，將來工作用得著；而思想政治理論課講的都是大道理，太空洞。這種尷尬的課堂現(xiàn)狀提醒我們從事思想政治理論課教學(xué)的教師，必須提高思想政治理論課的教學(xué)實(shí)效性，這是思想政治理論課教學(xué)改革的根本目的。案例教學(xué)通過對社會(huì)熱點(diǎn)問題的討論、分析，使學(xué)生切身體會(huì)到理論的確是解決社會(huì)問題的理論武器，是解決思想問題的良方妙藥。當(dāng)學(xué)生把理論作為人生不可或缺的需要，而不是死記硬背教條時(shí)，學(xué)生就會(huì)主動(dòng)、自覺地學(xué)習(xí)，真正成為學(xué)習(xí)理論的主人，思想政治理論課也才會(huì)不辜負(fù)黨和國家的重托，成為學(xué)生思想、政治、品德發(fā)展的加油站和充電房。
二、案例教學(xué)法運(yùn)用到思想政治理論課的現(xiàn)實(shí)操作
1.課前準(zhǔn)備——案例要善于選取案例教學(xué)法的核心和關(guān)鍵在于“案例”，案例選取是否準(zhǔn)確、恰當(dāng)，直接關(guān)系到教學(xué)目的能否達(dá)到，教學(xué)效果能否實(shí)現(xiàn)。首先案例選取，要注重思想性和政治性，這是思想政治理論課的性質(zhì)所決定的。教師在案例選擇中可從“焦點(diǎn)訪談”“新聞30分”“今日說法”“道德觀察”“感動(dòng)中國年度人物”等節(jié)目中選取，也可從網(wǎng)絡(luò)上或者校園中發(fā)生的事件中選擇，但一定要以弘揚(yáng)主旋律、宣傳正能量為選取標(biāo)準(zhǔn)。其次，案例選取要注重時(shí)間性。思想政治理論課教材基本上年年有改動(dòng)，吸收和反映了相關(guān)學(xué)科最新的研究成果，具有鮮明的時(shí)代特征。案例的選擇也應(yīng)體現(xiàn)出“與時(shí)俱進(jìn)”的特點(diǎn)，教師要不斷更新與補(bǔ)充，選取最近的典型事例進(jìn)行案例分析討論。比如年度道德人物、年度法治事件，要隨著年份改變不斷替換。學(xué)生對案例中展示的事件有所聞，不陌生，教師能將精力集中在對案例的分析、理論的講解上，而避免花費(fèi)過多時(shí)間解釋事件本身，淡化了教學(xué)重點(diǎn)。第三，案例要有普遍性。教師在選擇案例時(shí)，要避免偶發(fā)性的案例，以免誤導(dǎo)學(xué)生。紛繁復(fù)雜的事物背后自有其規(guī)律。第四，案例選取要盡可能貼近學(xué)生。案例離學(xué)生的學(xué)習(xí)和生活越近，學(xué)生越感興趣。比如“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課的緒論部分，教學(xué)目的就是引導(dǎo)學(xué)生適應(yīng)新生活，克服對新環(huán)境的不適應(yīng)，樹立新的學(xué)習(xí)理念。而這些，大學(xué)老生都經(jīng)歷過，拿本校老生的學(xué)習(xí)、生活為例來講解，分析他們成功與失敗的原因，學(xué)生對本校學(xué)長心理認(rèn)同感強(qiáng)，自然也就能接受教師的講解與分析。
2.課堂運(yùn)用——案例要精于組織用案例教學(xué)法，教師要付出更多的時(shí)間和精力。筆者以一次案例教學(xué)為例，來具體說明案例教學(xué)的組織實(shí)施過程。“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程中刑法部分，要學(xué)習(xí)正當(dāng)防衛(wèi)制度，其中正當(dāng)防衛(wèi)的構(gòu)成條件是教學(xué)的重點(diǎn)也是難點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)生活中很多人對此存在誤區(qū)，司法實(shí)踐上也是個(gè)頗有爭議的問題。筆者選取的是“長沙被劫的哥撞死劫匪案”來實(shí)施案例教學(xué)。在案例教學(xué)的前一堂課，教師講解了刑法中關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)的基本規(guī)定，印發(fā)了“長沙被劫的哥撞死劫匪案”的基本案情資料給學(xué)生，讓學(xué)生能課下學(xué)習(xí)、熟悉案情，了解爭議焦點(diǎn)，獨(dú)立思考案件中的法律問題。上課后，教師根據(jù)學(xué)生所持觀點(diǎn)，將學(xué)生分為兩組，一組是持構(gòu)成正當(dāng)防衛(wèi)觀點(diǎn)的；一組是持反對觀點(diǎn)的。兩組可以選派代表進(jìn)行發(fā)言，圍繞爭議焦點(diǎn)——是否構(gòu)成正當(dāng)防衛(wèi)進(jìn)行辯論，其余同學(xué)可以補(bǔ)充發(fā)言。辯論中可能出現(xiàn)偏離主題的情況，教師要及時(shí)提醒學(xué)生回歸正題；同時(shí)，教師還要引導(dǎo)學(xué)生針對法律適用和事實(shí)認(rèn)定去進(jìn)行辯論，而不是從道德觀念和常人的樸素認(rèn)識出發(fā)去爭論。教師要把握原則和方向，保證辯論有序進(jìn)行。在辯論結(jié)束后，教師要對案例討論情況加以總結(jié)和評價(jià)，鞏固案例教學(xué)的效果。總結(jié)中，教師要重申案例所反映的主要問題——正當(dāng)防衛(wèi)的目的、時(shí)間、對象及必要限度等問題，重點(diǎn)闡述學(xué)生認(rèn)識不到位的難點(diǎn)問題——“假想防衛(wèi)”“防衛(wèi)不適時(shí)”以及“防衛(wèi)過當(dāng)”等，指出學(xué)生忽略的問題——犯罪嫌疑人的正當(dāng)權(quán)益，使學(xué)生能全面把握案例及與此有關(guān)的法律知識。帶領(lǐng)缺乏法律常識的非法律專業(yè)學(xué)生完成這樣一次案例分析，教師要付出的辛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過傳統(tǒng)的講授式教學(xué)。
3.課后梳理——案例要勤于歸納與總結(jié)采用案例教學(xué)，一定要注意課后對案例進(jìn)行總結(jié)與梳理。一是要看案例選取是否恰當(dāng)。看案例是否反映社會(huì)的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)問題，是否具有典型性，是否貼近大學(xué)生的生活實(shí)際，是否吸引學(xué)生的注意力和興趣，引發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。如果不是，則要對案例進(jìn)行進(jìn)一步的加工、修整與完善。二是要看課堂教學(xué)效果。案例教學(xué)是否成功，關(guān)鍵因素是學(xué)生是否參與、參與的積極性、參與的效果。學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的意愿被激發(fā)起來，課堂氣氛熱烈活躍，教師的主導(dǎo)性和學(xué)生的主體性得以彰顯，教學(xué)目的得以實(shí)現(xiàn)，這才是一節(jié)合格的案例分析課。教師在教學(xué)中，除了要講解案例中涉及的知識點(diǎn)以外，還要善于引導(dǎo)、鼓勵(lì)學(xué)生，創(chuàng)建輕松、民主的課堂氛圍，激發(fā)學(xué)生參與教學(xué)的積極性，促進(jìn)學(xué)生語言表達(dá)、邏輯判斷、自主學(xué)習(xí)等綜合素質(zhì)的提升。
首先，從人格發(fā)展系統(tǒng)看。現(xiàn)代型人格是健全型人格，人作為行為主體是政治主體、經(jīng)濟(jì)主體、權(quán)利主體、道德主體的統(tǒng)合，是理性與非理性、精神（心理）與生理的平衡拓展，是適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)與民主政治發(fā)展的開放型人格，而理學(xué)德育要塑造的人格至少在以下四個(gè)方面同現(xiàn)代人格發(fā)展趨向相背離。第一，德性人格對權(quán)利人格的僭越。這種僭越是理學(xué)把道德與人的關(guān)系進(jìn)行顛倒、并進(jìn)一步把道德抽象化、絕對化的必然結(jié)果。理學(xué)不是從“道德為人存在”的唯物史觀立場而是從“人為道德存在”的唯心史觀立場展開其人格理論，剝掉了人的豐富的對象性關(guān)系，使人僅僅作為道德的附屬物，現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系被抽象化、絕對化，三綱五常變成萬世不移之理：“三綱之要，五常之本”是“人倫天理之至，無所逃于天地之間。”②以先驗(yàn)的德性人格規(guī)定人，強(qiáng)調(diào)人對封建道德規(guī)范的無條件遵從，這就導(dǎo)致其對權(quán)利人格的僭越，從人格內(nèi)涵中排除人的社會(huì)參與的權(quán)利。宋明時(shí)期農(nóng)業(yè)社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)，造成了權(quán)利意識的虛幻性和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不確定性。到明代中后期，由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的初步萌芽和市民意識的覺醒，理學(xué)內(nèi)部一度出現(xiàn)了重視權(quán)利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但總體上局限在自我保存范圍，缺少參與社會(huì)的開拓精神。第二，價(jià)值理性對工具理性的僭越。主體的價(jià)值理性側(cè)重于對其自身及其環(huán)境存在的價(jià)值意義認(rèn)知，而工具理性則側(cè)重于對對象世界的客觀事實(shí)認(rèn)知。前者偏向價(jià)值論，后者偏向認(rèn)識論。就理學(xué)德育思想本身而言，它屬于心性修養(yǎng)之學(xué)，與近代西方德育思想尤其是康德、黑格爾等人以明確的主客分離的認(rèn)識論為理論前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”為理論前提，“基本上不把主客關(guān)系和認(rèn)識論放在視野之內(nèi)”，這樣，所謂認(rèn)識就只能是道德認(rèn)識，只能是對先天存在的道德之“理”的反思與體認(rèn)，“知識愈廣，而人欲愈滋”，對客觀事物的理性認(rèn)知倒妨害了對天理的體認(rèn)，科學(xué)技術(shù)被貶為奇技巧也是必然的了。第三，心理發(fā)展對生理發(fā)展的僭越。同理學(xué)先驗(yàn)唯心的理氣觀相對應(yīng)，其德育思想注重的是人的心性修養(yǎng)、人的道德品格形成，即人的精神（心理）發(fā)展，而忽略甚至輕視人的生理發(fā)展。我們知道，理學(xué)德育最根本的任務(wù)是“存天理滅人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”則為氣質(zhì)的“攻取之性”，是基于人的屬物質(zhì)的生理而產(chǎn)生的。由于人的心理品質(zhì)（精神）先天完滿，它只需要生理（物質(zhì)）為載體使其現(xiàn)實(shí)化。
因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開放性的發(fā)展過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。這樣，人的心理兩者之間并不是動(dòng)態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。人的發(fā)展被簡單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過程中完成的。如此一來，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會(huì)亦不害事，會(huì)得不過惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會(huì)得。”重視心理發(fā)展無可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對社會(huì)實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會(huì)的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會(huì)活動(dòng)來改造社會(huì)、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。
以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動(dòng)精神，通過抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識和道德實(shí)踐的主體。如果說在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則。“他人文字議論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會(huì)斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉。”這種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無疑問的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。
由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過程中。其三為王陽明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過與不及，所以重視性對情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無為無不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽明的意志便是無意志，是超意志。總的來說，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會(huì)的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會(huì)；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會(huì)的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會(huì)主要包括：人類整體；封建等級制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。
因此，所涉及的人與社會(huì)的關(guān)系問題就是一個(gè)比較復(fù)雜的問題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價(jià)值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個(gè)體對國家、對社會(huì)的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個(gè)體對于封建等級制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。
首先，從人格發(fā)展系統(tǒng)看。現(xiàn)代型人格是健全型人格，人作為行為主體是政治主體、經(jīng)濟(jì)主體、權(quán)利主體、道德主體的統(tǒng)合，是理性與非理性、精神（心理）與生理的平衡拓展，是適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)與民主政治發(fā)展的開放型人格，而理學(xué)德育要塑造的人格至少在以下四個(gè)方面同現(xiàn)代人格發(fā)展趨向相背離。第一，德性人格對權(quán)利人格的僭越。這種僭越是理學(xué)把道德與人的關(guān)系進(jìn)行顛倒、并進(jìn)一步把道德抽象化、絕對化的必然結(jié)果。理學(xué)不是從“道德為人存在”的唯物史觀立場而是從“人為道德存在”的唯心史觀立場展開其人格理論，剝掉了人的豐富的對象性關(guān)系，使人僅僅作為道德的附屬物，現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系被抽象化、絕對化，三綱五常變成萬世不移之理：“三綱之要，五常之本”是“人倫天理之至，無所逃于天地之間。”②以先驗(yàn)的德性人格規(guī)定人，強(qiáng)調(diào)人對封建道德規(guī)范的無條件遵從，這就導(dǎo)致其對權(quán)利人格的僭越，從人格內(nèi)涵中排除人的社會(huì)參與的權(quán)利。宋明時(shí)期農(nóng)業(yè)社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)，造成了權(quán)利意識的虛幻性和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不確定性。到明代中后期，由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的初步萌芽和市民意識的覺醒，理學(xué)內(nèi)部一度出現(xiàn)了重視權(quán)利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但總體上局限在自我保存范圍，缺少參與社會(huì)的開拓精神。第二，價(jià)值理性對工具理性的僭越。主體的價(jià)值理性側(cè)重于對其自身及其環(huán)境存在的價(jià)值意義認(rèn)知，而工具理性則側(cè)重于對對象世界的客觀事實(shí)認(rèn)知。前者偏向價(jià)值論，后者偏向認(rèn)識論。就理學(xué)德育思想本身而言，它屬于心性修養(yǎng)之學(xué)，與近代西方德育思想尤其是康德、黑格爾等人以明確的主客分離的認(rèn)識論為理論前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”為理論前提，“基本上不把主客關(guān)系和認(rèn)識論放在視野之內(nèi)”，這樣，所謂認(rèn)識就只能是道德認(rèn)識，只能是對先天存在的道德之“理”的反思與體認(rèn)，“知識愈廣，而人欲愈滋”，對客觀事物的理性認(rèn)知倒妨害了對天理的體認(rèn)，科學(xué)技術(shù)被貶為奇技巧也是必然的了。第三，心理發(fā)展對生理發(fā)展的僭越。同理學(xué)先驗(yàn)唯心的理氣觀相對應(yīng)，其德育思想注重的是人的心性修養(yǎng)、人的道德品格形成，即人的精神（心理）發(fā)展，而忽略甚至輕視人的生理發(fā)展。我們知道，理學(xué)德育最根本的任務(wù)是“存天理滅人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”則為氣質(zhì)的“攻取之性”，是基于人的屬物質(zhì)的生理而產(chǎn)生的。由于人的心理品質(zhì)（精神）先天完滿，它只需要生理（物質(zhì)）為載體使其現(xiàn)實(shí)化。
因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開放性的發(fā)展過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。這樣，人的心理兩者之間并不是動(dòng)態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。人的發(fā)展被簡單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過程中完成的。如此一來，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會(huì)亦不害事，會(huì)得不過惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會(huì)得。”重視心理發(fā)展無可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對社會(huì)實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會(huì)的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會(huì)活動(dòng)來改造社會(huì)、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。
以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動(dòng)精神，通過抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識和道德實(shí)踐的主體。如果說在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則。“他人文字議論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會(huì)斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉。”這種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無疑問的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。
由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過程中。其三為王陽明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過與不及，所以重視性對情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無為無不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽明的意志便是無意志，是超意志。總的來說，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會(huì)的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會(huì)；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會(huì)的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會(huì)主要包括：人類整體；封建等級制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。
因此，所涉及的人與社會(huì)的關(guān)系問題就是一個(gè)比較復(fù)雜的問題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價(jià)值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個(gè)體對國家、對社會(huì)的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個(gè)體對于封建等級制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。
孔子的美學(xué)思想概而言之就是禮樂美學(xué)。從美學(xué)角度研究禮樂，它的核心是美與善的關(guān)系。孔子在中國美學(xué)史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學(xué)原則。這一原則成為儒家美學(xué)的核心，全面地深刻地影響了中國長達(dá)數(shù)千年的古典美學(xué)。
一
孔子禮樂思想源遠(yuǎn)流長。據(jù)《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統(tǒng)可以追溯到上古。上古樂舞都為原始巫術(shù)活動(dòng)。樂舞是在祭祀活動(dòng)中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。
禮樂的形成應(yīng)是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂的形成應(yīng)以區(qū)別于巫術(shù)為標(biāo)志。巫術(shù)以娛神為主要功能；禮樂則以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系促進(jìn)社會(huì)和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。據(jù)《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴(kuò)大到社會(huì)人文。
宗教重神，人文重德。《尚書·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。皇天無私，惟德是依。”這一思想成為周代意識形態(tài)的基礎(chǔ)。周禮與周樂都筑基于其上。
周代禮樂的完成主要是周公的貢獻(xiàn)。孔子頂禮膜拜的人物就是周公。孔子以克己復(fù)禮為己任，他所要復(fù)的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會(huì)上層建筑的基礎(chǔ)。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關(guān)系為重要（不是唯一）依據(jù)。孔子建立其理論體系時(shí)，之所以將孝悌放在基礎(chǔ)層面，根本原因就在這里。孔子以孝作為處理縱向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)，而以悌作為處理橫向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。
周代的樂已具規(guī)摸，特性明顯。一，樂、舞、詩為構(gòu)成樂舞的三大因素，然它們又相對獨(dú)立。據(jù)《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂根據(jù)不同的內(nèi)容與詩相配。二，周禮以人文為主要內(nèi)容。也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協(xié)和關(guān)系，愉悅?cè)饲椤！吨茼灐肥侵艽硇缘臉肺琛｀嵭f：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個(gè)含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內(nèi)容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
禮樂制度是中國自上古時(shí)就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業(yè)，就他的主觀愿望來說就是復(fù)周禮。孔子的全部學(xué)說，在某種意義上也服務(wù)于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。不過，孔子畢竟是有獨(dú)立思維的大思想家，他生活的時(shí)代也不是周公的時(shí)代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯(lián)系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發(fā)展了周公的禮樂思想。他的復(fù)禮，不能簡單地看成復(fù)古或者說倒退。孔子的禮樂美學(xué)思想中有許多內(nèi)容是具有創(chuàng)造性的，它不是為社會(huì)的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會(huì)奠定了基本的美學(xué)原則。
二
“禮”在孔子的學(xué)說中占有重要的地位，學(xué)術(shù)界對于孔子學(xué)說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說明禮在孔子學(xué)說中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說。
孔子仁學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)，第一是突破血親關(guān)系的普遍人道主義。關(guān)于仁，孔子說過很多話，側(cè)重點(diǎn)不完全一樣。但核心是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關(guān)懷。《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬。”孔子的“愛人”不只是愛有血親關(guān)系的人，還愛別人。他將血親關(guān)系的愛推到整個(gè)社會(huì)。第二，仁與禮聯(lián)系起來，一方面是克己復(fù)禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴。”（《論語·學(xué)而》）“和”是仁的重要內(nèi)容。這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。
禮雖然以仁為內(nèi)容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說，禮以仁為內(nèi)容，那么，仁以禮為形式。換句話說，禮是仁的外在化，物態(tài)化，形式化。對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動(dòng)、政治活動(dòng)。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無疑具有一定的審美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價(jià)值，還具有美的價(jià)值。《論語·鄉(xiāng)黨》記孔子在朝廷的一些活動(dòng)，這些活動(dòng)都具有鮮明的形式感與情感性。
孔子的樂，也是建立在仁學(xué)的基礎(chǔ)之上的。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態(tài)化。只是禮的物態(tài)化體現(xiàn)在政治制度與倫理規(guī)范方面，樂的物態(tài)化體現(xiàn)在藝術(shù)與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進(jìn)而到內(nèi)在的修養(yǎng)。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”人類社會(huì)就是這樣“文”化而前進(jìn)的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂，就用到了“文”。他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。”（《論語·顏淵》）這里，他強(qiáng)調(diào)禮樂的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾談到人們對待仁的幾種態(tài)度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”。“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。“好”，喜好，表現(xiàn)為對事物攫取的態(tài)度，如人之好色、好食。孔子說：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者。”（《論語·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態(tài)度。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可見“樂仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂仁”？樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內(nèi)含。心理性的“樂”，則是社會(huì)性的傾向，含有理性的內(nèi)含。這理性的內(nèi)含，就是對“仁”的認(rèn)識。與一般的對仁的自覺認(rèn)識之不同，這種“樂”的認(rèn)識已溶解在“樂”的情感之中。它不以邏輯的形態(tài)出現(xiàn)而以感性的形態(tài)出現(xiàn)，通常表現(xiàn)為直覺。
三種對仁的態(tài)度，分別見出知性、物性、情性的區(qū)別。知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會(huì)性。這種區(qū)別頗類似于康德說的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類于“和利益結(jié)合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內(nèi)。它將“欲”與“好”都轉(zhuǎn)化為“樂”。
禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區(qū)別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達(dá)仁的內(nèi)容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內(nèi)容服務(wù)，其獨(dú)立的審美意味不是很強(qiáng)。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規(guī)則出現(xiàn)，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。孔子談到禮時(shí)說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·學(xué)而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《論語·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規(guī)范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強(qiáng)迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質(zhì)上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。
樂則不同。它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。這種傳達(dá)的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動(dòng)物，但人首先是感性的動(dòng)物。人有社會(huì)性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個(gè)體的存在。審美充分體現(xiàn)了人的這種本性。它是自然性中寓于社會(huì)性，感性中寓于理性，個(gè)體性中寓于群體性。樂最大的特點(diǎn)是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。應(yīng)該說，樂比較地切合“樂仁”。
孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。樂是人的最高境界。
孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態(tài)度。他說：“志于道，據(jù)于德，游于藝。”（《論語·述而》）“道”、“德”在這里，應(yīng)是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態(tài)度是“志”與“據(jù)”。“志”與“據(jù)”明顯地是以理性為指導(dǎo)的，對人的行為具有一定的強(qiáng)制性。“藝”是“樂”的另種表述，或者說是樂之一，人們對它的態(tài)度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可見欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據(jù)德、游藝與以上說的對待仁的三種態(tài)度對應(yīng)起來，大體是：志道、據(jù)德相當(dāng)于欲仁和好仁，而游藝相當(dāng)于樂仁。
《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”這也許有點(diǎn)夸張，但給我們很多啟示。第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因?yàn)椋段洹窐分皇潜M美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見出“樂仁”。
四
禮與樂在本質(zhì)上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯(lián)系。《論語·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這里討論的是如何讀《詩經(jīng)》的問題，但涉及“禮”與“樂”的關(guān)系。“巧笑倩兮”等三句，是《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。這里關(guān)鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產(chǎn)生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實(shí)就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。正因?yàn)槿绱耍那尚εc美目才這樣動(dòng)人。由此談到繪畫，當(dāng)時(shí)的繪畫是畫在絹上的，絹的質(zhì)地如何，對于繪畫影響很大。孔子以之為喻，說明底色也就是本色對于美的創(chuàng)造非常重要。子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。子夏從孔子的話中獲得的啟發(fā)是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產(chǎn)生在仁義之后。我認(rèn)為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個(gè)“后”不是時(shí)間先后的后，而是基礎(chǔ)的意思。如果這個(gè)理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。也就是說，《詩經(jīng)》是合乎禮的。禮是詩的基礎(chǔ)，推而廣之，禮是樂的基礎(chǔ)。注意，孔子與子夏在這里談了三個(gè)底子：天生麗質(zhì)是動(dòng)人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。
既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎(chǔ)，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規(guī)定。評價(jià)樂，也要以禮為標(biāo)準(zhǔn)。孔子重雅樂，因?yàn)樗隙Y；他放鄭聲，就是因?yàn)樗扯Y。孔子刪詩，其去留標(biāo)準(zhǔn)就是禮，最后編成的《詩經(jīng)》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”
樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節(jié)制。孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂。孔子不是禁欲主義者，也不是主義者。他說：“樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。”（《論語·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是，其必然的結(jié)果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節(jié)制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節(jié)禮樂”節(jié)的不只是“樂”，還包括“禮”。
五
禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會(huì)生活中發(fā)揮作用的方式及其效應(yīng)是不同的。孔子從兩個(gè)維度來談它們的作用：
一、從社會(huì)生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內(nèi)容具體化為道德規(guī)范、政治制度、祭祀方式。這三個(gè)方面成為社會(huì)的上層建筑，就對社會(huì)的意義來看，它的作用顯然大于樂。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。
二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）孔子將“樂”的內(nèi)含之一“詩”獨(dú)立出來了，“詩”在這里，是獨(dú)立的藝術(shù)。詩尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動(dòng)人的情興，為接受禮的教化做準(zhǔn)備心理，或者說提供一個(gè)心理基礎(chǔ)。為何要以詩為接受的禮的心理基礎(chǔ)呢？這與詩是用語言表達(dá)的有很大關(guān)系。語言是用詞構(gòu)成的，語詞是概念的形式。語詞可以用來表達(dá)人的情感，也可以用來表達(dá)人的思想。也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。詩是用語言作為傳達(dá)方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內(nèi)容。正是這理性的意義方面，使得詩直接地達(dá)于禮。禮主要從理念與行動(dòng)相統(tǒng)一的意義上談人如何處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關(guān)系，在國家內(nèi)與君王的關(guān)系，在祭祀中與神靈的關(guān)系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關(guān)鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會(huì)生存的基本原則，故說“立于禮”。“樂”的形式為樂音，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因?yàn)榻?jīng)過理性的過濾，溶解了理性的內(nèi)容，這理性的內(nèi)容，就是上面講到的仁。由于理性的內(nèi)容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結(jié)構(gòu)。所以在人格的成就上它高于禮。
“興于詩，立于禮，成于樂。”它們的關(guān)系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。這種從感性經(jīng)理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。
必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構(gòu)的三個(gè)階段，只具邏輯順序的意義，不表現(xiàn)為時(shí)間的過程。它們可以從平面展開，而且實(shí)際上也從平面上展開，即同時(shí)接受詩教，又接受禮教、樂教。只是在人格心理的作用上，它有個(gè)從片面到全面、從量變到質(zhì)變的過程。
孔子的禮樂美學(xué)相當(dāng)深入地論述了審美教育的心理機(jī)制與功能，對當(dāng)代美育理論的建構(gòu)具有重要的參考作用。
