時間：2023-03-10 14:51:49
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇倫理原則，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
首先，我國醫(yī)學(xué)檢驗中的倫理學(xué)研究尚淺，由于歷史因素、工作性質(zhì)因素等，許多檢驗人員都沒能重視醫(yī)學(xué)檢驗中的倫理問題。其次，很多醫(yī)療工作人員未履行告知義務(wù)。再次，檢驗結(jié)果回報周期過長。檢驗結(jié)果回報周期指的是從申請檢驗項目開始到檢驗結(jié)果取回的過程，其中最受關(guān)注的是從實驗室收到標(biāo)本到發(fā)出報告的標(biāo)本周轉(zhuǎn)周期。標(biāo)本周轉(zhuǎn)周期越短說明實驗室工作效率越高，但很多醫(yī)院的這個周期時間卻很長。最后，不合理的檢驗通知單發(fā)放容易造成患者隱私的暴露，當(dāng)前有些小型醫(yī)院會將檢驗報告統(tǒng)一放在某處，需要患者自行領(lǐng)取，這就給其他人隨意翻閱的機(jī)會，可能無形中會暴露了患者的隱私。
2醫(yī)學(xué)檢驗中的倫理原則
2.1自主原則
在采集檢驗標(biāo)本之前，應(yīng)與患者或患者家屬進(jìn)行溝通，向其介紹醫(yī)學(xué)檢驗的作用和注意事項等，以免影響標(biāo)本的檢驗結(jié)果。比如有些患者會過分擔(dān)心自己的檢驗結(jié)果情況不佳，或因為怕痛等其它原因造成焦躁不安，這種情緒可能會影響標(biāo)本的采集過程，或者通過神經(jīng)體液的調(diào)節(jié)作用影響檢驗結(jié)果。因此，在標(biāo)本采集前還應(yīng)該給予患者心理疏導(dǎo)，幫助患者排除焦躁情緒。并以自愿自主的原則進(jìn)行標(biāo)本采集，對于一些損傷性和風(fēng)險性較大的檢驗，比如骨髓穿刺等，就需要患者自愿簽署同意書，并與患者家屬做好溝通交流，爭取家屬的理解和合作，避免發(fā)生醫(yī)療糾紛的可能。此外，對于一些涉及患者隱私的標(biāo)本，如尿檢、便檢、檢查等，要給患者提供合適的標(biāo)本采集場所，并做好標(biāo)本回收工作。另外，一些昏迷病危的患者在進(jìn)行標(biāo)本采集時，尤其是無人陪同時，要尊重患者的隱私權(quán)。
2.2不傷害原則
有時患者使用的治療藥物會影響檢驗結(jié)果，比如：氯化鉀、血清蛋白、葡萄糖注射液等，會引起血鉀、血清蛋白值以及血糖的假性偏高。但在進(jìn)行標(biāo)本采集時如果為了保證檢驗的準(zhǔn)確性而片面的要求患者停藥，可能會給患者帶來病情變化的風(fēng)險。因此，在采集標(biāo)本前，應(yīng)該根據(jù)患者的實際需要和病癥的變化，在保證療效的前提下，給予患者調(diào)整治療方案，并給予個性化的檢驗方案。另外，在采集標(biāo)本時，應(yīng)該充分考慮到患者的個人體質(zhì)差異，一方面要保證標(biāo)本采集的數(shù)量和質(zhì)量，另一方面也要最大可能的減少患者的痛苦，慎重選擇標(biāo)本采集器具，避免給患者帶來不必要的痛苦。
2.3保密原則
保密原則就是指醫(yī)務(wù)人員幫助患者保守醫(yī)療秘密，這是一項非常重要的倫理原則，也是醫(yī)療界最古老的一條醫(yī)德規(guī)范。在醫(yī)學(xué)檢驗中，它要求檢驗人員要遵守兩方面的保密原則：
①不隨意打聽患者隱私，保密在檢驗中得知的患者信息；
②對于一些可能會給患者帶來沉重精神打擊的檢驗結(jié)果，應(yīng)對患者保密。
2.4公正原則
公正原則本是指每個公民在社會上都享有同樣的權(quán)利，享有公平分配的衛(wèi)生資源以及參與權(quán)和使用權(quán)，而在醫(yī)學(xué)檢驗中，公正原則更強(qiáng)調(diào)公正的內(nèi)容，即在檢驗的各個環(huán)節(jié)當(dāng)中，各個樣本享有的待遇是相同的。
2.5有利原則
關(guān)鍵詞：動物倫理；理性原則；情感原則；協(xié)同學(xué)
人類與動物的關(guān)系隨著人類生產(chǎn)力和生產(chǎn)生活方式的發(fā)展而不斷變化，遠(yuǎn)古人類在狩獵生活中并沒有自覺地考慮到應(yīng)該如何處理人與動物之間的倫理和法律關(guān)系，至多是狩獵成果的分配問題，而分配問題依舊屬于人與人之間的問題，并未直接涉及人與動物之間的關(guān)系問題。即使是后來人類通過馴養(yǎng)和飼養(yǎng)動物，使得動物成為人類生產(chǎn)生活中不可或缺的生產(chǎn)資料，人與動物之間也并沒有出現(xiàn)所謂公共領(lǐng)域的倫理和政治問題。傳統(tǒng)的“六畜興旺”表達(dá)的是一種富足美滿的生活，尤其是在以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)為主的社會中，動物的功能是單一的――作為人類的生產(chǎn)和生活資料，用“天人合一”來描述傳統(tǒng)社會人與動物之間的關(guān)系再合適不過了。也就是說，在傳統(tǒng)社會中人與動物之間的關(guān)系大體上是和諧的，因此談不上“動物倫理學(xué)”。
動物倫理學(xué)是人類和動物之間的生產(chǎn)實踐關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物，確切地說，動物倫理學(xué)是工業(yè)時代人們對人與動物關(guān)系反思的產(chǎn)物。不同于前工業(yè)時代的“天人合一”，在工業(yè)時代中動物飼養(yǎng)從分散性發(fā)展至集約化，動物作為人類的生產(chǎn)生活資料，其地位從個體性發(fā)展至公共性，由此帶來的是動物地位的轉(zhuǎn)變。如荷蘭烏德勒支大學(xué)Franck博士所言：“飼養(yǎng)和使用動物（如吃狗肉）不再是個人的私事，而逐漸成為一個公共話題?！碑?dāng)人與動物的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楣矄栴}時，就構(gòu)成了動物倫理學(xué)。但動物倫理學(xué)不是研究動物應(yīng)該如何行動才符合人類社會或動物界的倫理規(guī)范和德性要求，而是對人自身提出要求――保護(hù)、救助和關(guān)愛動物以及如何合情合理將動物作為人類自身發(fā)展的手段，并為之作出倫理學(xué)的證明。倫理學(xué)不僅要呼吁人們講道德或者遵守倫理規(guī)范，還要為行為作出合法性和正當(dāng)性的證明，這種證明一方面是對錯誤落后行為的批判和反思，另一方面是對正當(dāng)正確行為的構(gòu)建和辯護(hù)，動物倫理學(xué)亦如此。
人們對動物倫理學(xué)的證明大致可以區(qū)分為理性原則和情感原則，這兩種原則可以看作諸多動物倫理原則的一個簡單劃分，當(dāng)然不排除在一種動物倫理學(xué)說中同時出現(xiàn)上述兩種原則。事實上大多動物倫理學(xué)說都在不同程度上體現(xiàn)了上述兩種原則，只是沒有進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，以致人們在將動物作為目的和手段的問題上觀點(diǎn)和意見紛爭不斷。大概所有具有道德感的人都認(rèn)為要保護(hù)和關(guān)愛動物，人們在主張上較易達(dá)成一致，但是人們的理由各不相同，爭論的焦點(diǎn)也正集中在各種理由而非主張上。
一、動物倫理中的理性原則
首先需要明確的是，人的行為不是以倫理原則為出發(fā)點(diǎn)，行為與原則之間的關(guān)系不是行為去適應(yīng)某種原則，原則相對于行為不是邏輯在先的，而應(yīng)該是倒過來的，原則是從行為中抽象出來的，原則的邏輯前提是行為。如恩格斯所言：“原則不是研究的出發(fā)點(diǎn)，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的?！蓖瑯樱瑒游飩惱碇械睦硇栽瓌t也是從人們行為中抽象出來的。當(dāng)談?wù)摾硇栽瓌t時就要將一切情感的因素排除在外，只有這樣，理性原則才能保持其普遍性和必然性。
動物倫理中的理性原則可以追溯至亞里士多德。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，肉體和情感應(yīng)該受到靈魂和理智的統(tǒng)治，動物自身沒有理性（logos），更無法理解人的理性，動物只是服從自己的本能或情感。所以動物自然而然應(yīng)該得到人的捕獲和利用，猶如“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，馴養(yǎng)動物是為了便于使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在”。人因具有理性能力而在動物面前處于主宰的地位，按照理性的分析，人類馴養(yǎng)動物合法且正當(dāng)。時至今日，人類為了生存和發(fā)展依舊需要馴養(yǎng)和食用動物，其合理性可以說來自亞里士多德所作出的論證。
圣托馬斯?阿奎那也區(qū)分了理性生物與無理性生物。阿奎那沿襲亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為人不同于動物且優(yōu)越于動物之處在于人具有理性能力，人憑借自身的理性活動來顯現(xiàn)其存在，人作為理性存在者在道德實踐中處于主體的地位。按照阿奎那的說法，人因具有理性能力而能主宰自身的行為，因而其行為是自由的，而無理性能力的動物不能主宰其行為，處于被奴役的地位，只有具有理性能力的動物是自由的且不受奴役。并且，無理性能力的動物只能作為手段而存在，人們對于動物的關(guān)心最終也是指向了人自身的利益，“依據(jù)神的旨意，動物和植物的生命應(yīng)該受到保護(hù)，但不是為了它們自己，而是為了人類?！卑⒖敲鞔_反對那些認(rèn)為宰殺動物是有罪的說法，他認(rèn)為“根據(jù)神圣的旨意，這些動物在自然秩序中是有意給人使用的。因此，人們利用動物――或者殺死它們，或者任意處置它們――沒有過錯”。即便人類可以出于博愛去關(guān)愛無理性的動物，但是按照理性原則的分析，阿奎那認(rèn)為人對動物談不上直接的“博愛”。阿奎那論證道博愛是一種友誼，基于一種相互性（reciprocal）的關(guān)系，而人對待動物只能是一種單向性的關(guān)系。“因此，除了在比喻的意義上說，與無理性動物的友誼，是不可能的。”
近性主義哲學(xué)先驅(qū)笛卡兒更是否認(rèn)動物具有理性能力。與同時代的拉美特利在《人是機(jī)器》中的觀點(diǎn)類似，笛卡兒將動物的身體視為安排巧妙的機(jī)器。首先，動物無法使用語言來表達(dá)思想。其次，動物的行為受制于本能，而無法通過學(xué)習(xí)做出本能之外的行為，即便受過訓(xùn)練的動物能夠表現(xiàn)出類似理性存在者的行為，卻依舊出自它們自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡兒的推論，既然動物與人在本質(zhì)上――理性――存在根本的不同，那么人便無法像對待人一樣去對待動物，并且笛卡兒也的確沒有提出過任何可稱道的“動物倫理”學(xué)說。
動物倫理中的理性原則更多體現(xiàn)在后來關(guān)于動物權(quán)利的爭論中。湯姆?雷根（Tom Regan）是動物權(quán)利擁護(hù)者的典型代表，他認(rèn)為權(quán)利的范圍不應(yīng)該僅限于人類內(nèi)部，而要推廣到動物那里去，“試圖把權(quán)利觀的范圍局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。湯姆?雷根認(rèn)為每個生命體驗主體（the subiect-of-a-life）都有自身的固有價值（inherent value，亦譯為天賦價值、內(nèi)在價值），而很多動物（例如高級哺乳動物）可以被理解為生命體驗主體，因而具有固有價值。并且出于對他者的義務(wù)，湯姆?雷根認(rèn)為“動物擁有受到以尊重來對待的平等權(quán)利”，并且表示“動物權(quán)利運(yùn)動是人權(quán)運(yùn)動的―個組成部分，而不是與之對抗”。
雷根的論述引來了一大批反對者。愛倫?懷特（Alan White）的反駁直中要害：人與動物的差別是在邏輯上而言的，而非在感覺經(jīng)驗層次上而言的；就邏輯而言，人是唯一的權(quán)利主體，權(quán)利是和義務(wù)聯(lián)系在一起的，單獨(dú)的權(quán)利概念毫無意義。在愛倫?懷特看來，即便動物有感覺能力或感受疼痛的能力，卻不可能讓渡、放棄權(quán)利，也無法履行責(zé)任、義務(wù)和特權(quán)。也就是說理性存在者因為能夠履行義務(wù)和承擔(dān)責(zé)任才擁有權(quán)利，根據(jù)權(quán)利和義務(wù)的對等（reciprocal）關(guān)系，很顯然動物無法享有權(quán)利。
另一方面，雷根所謂生命體驗主體無法涵蓋所有動物，因此只能說部分動物可以被看做生命體驗主體，還有大部分無法被當(dāng)作生命體驗主體的動物（例如蚊子等低級且對人類有害的動物）。并且以“生命體驗主體”來劃分動物時，我們會發(fā)現(xiàn)有些動物既非完全的生命體驗主體，又非完全感受不到痛苦和快樂的低等動物，那么這些動物是否還具有固有價值，繼而是否還具有權(quán)利？按照雷根的理論，顯然我們無法將完全作為生命體驗主體的動物（雷根所謂的高級哺乳動物）與不完全作為生命體驗主體的動物甚至和完全不能成為生命體驗主體的動物混為一談。即便雷根一再強(qiáng)調(diào)是按照理性的而非感性、感覺的認(rèn)識，但是他的理論依舊陷于自身的矛盾中。
相較于雷根的強(qiáng)勢動物權(quán)利論（strong animal rights theory），瑪麗?沃倫（Mary Anne Warren）的弱勢動物權(quán)利論（weak animal rights theory）主張不是動物的固有價值而是動物的利益作為動物權(quán)利的基礎(chǔ)，而動物的利益在于動物能夠感受快樂和痛苦。由于沒有理性能力，動物的利益低于人類的利益。即使動物的生存權(quán)低于人類的生存權(quán)，也足夠用來為動物權(quán)利作出辯護(hù)，例如人不能出于娛樂或者其他瑣碎的目標(biāo)殺死動物，但是人可以在面臨自身的生存需求下將動物作為食物來利用。這里其實有兩個標(biāo)準(zhǔn)：當(dāng)人為了娛樂或者商業(yè)暴利時，應(yīng)該遵從的是“動物擁有和人類平等的生存權(quán)”這一準(zhǔn)則；但是，當(dāng)人在面臨生存問題時，這時的準(zhǔn)則就是“人的利益高于動物的利益”，于是將動物作為食物來利用便是合理的。我們可以參考“比較價值”來理解，所謂比較價值就是“因比較而成就的價值表現(xiàn)”。當(dāng)人和動物之間是商業(yè)暴利和娛樂的關(guān)系時，人沒有任何正當(dāng)?shù)睦碛扇ダ脛游?，因為在這種情況下動物不是人類行為的唯一手段，人的利益和動物的利益之間不是必然要進(jìn)行比較的；但當(dāng)人和動物之間是食物鏈的關(guān)系時，這時動物可以被認(rèn)為是人類行為的唯一手段，兩者利益之間的比較是必然發(fā)生的，結(jié)果是人在“比較價值”上更勝一籌，因為人擁有比動物更大的自由，生物圈任何食物鏈的形成都是如此。
理性原則總是試圖尋求一種普遍性和必然性的特征，以便從根本上將人與動物區(qū)分開，在理性原則看來，只有人是目的，動物只能作為手段。而試圖通過理性原則來論證動物是目的的做法，通常面臨著理論自身的矛盾。
按照理性原則，動物無法和人類之間達(dá)成契約，“契約的簽訂僅是在擁有互相傷害的能力、因而也擁有簽約能力的理性自利者之間才會發(fā)生，他們站在同等的起跑線上，只會認(rèn)同對自身有利的行為規(guī)則”。契約主義的前提――理性主體之間的關(guān)系，同時構(gòu)成了契約主義倫理學(xué)的困惑之一。但是人類內(nèi)部依然可以達(dá)成“不傷害動物”的契約并遵守，然而這畢竟是人與人之間的契約，而非人與動物之間的契約。人與人之間的契約只能說明我們“應(yīng)該”保護(hù)動物以及對動物仁慈，如果違反了契約則要受到相應(yīng)的懲罰，但是不能說明我們“為什么”要保護(hù)動物以及對動物仁慈，對于這個問題，則要論及動物倫理中的情感原則。
我們可以將動物倫理中的理性原則總結(jié)為：從動物的本質(zhì)出發(fā)，以理性能力將人與動物區(qū)分開，認(rèn)為人對動物沒有直接的義務(wù)和責(zé)任，動物只能作為工具而存在；理性存在者之間的道德原則無法應(yīng)用于人與動物之間，“保護(hù)動物”的契約依舊是理性存在者之間的倫理問題，并且只能為動物倫理提供一種“外在的理由”。
二、動物倫理中的情感原則
顯然，理性原則表明人只能將動物作為手段來利用，因為我們沒有任何理由將動物作為目的本身，即便動物擁有權(quán)利，也是“動物”的權(quán)利，而非“人”的權(quán)利，我們依舊無法將人權(quán)的法則應(yīng)用于動物。動物權(quán)利擁護(hù)者無法證明動物擁有“人權(quán)”，卻企圖在對待動物的行為中將其當(dāng)作人來對待（他們主張動物和人是平等的），這是一種明顯的矛盾。相對于理性原則，動物倫理中的情感原則具有更強(qiáng)的解釋力度。當(dāng)談?wù)撉楦性瓌t時，我們可以暫時將理性原則“懸置”起來，以便我們可以從人們的行為中抽象出比較真實的情感原則。
康德的道德哲學(xué)是公認(rèn)的理性主義，因而適合所有理性存在者，但是動物顯然不是理性存在者，因此康德認(rèn)為人類對動物沒有直接的責(zé)任：“我們對于動物的責(zé)任僅僅是對于人類的間接責(zé)任……我們通過履行對動物的責(zé)任來表明人類的本性，我們就間接地履行了對于人的責(zé)任?！边@一觀點(diǎn)頗類似于圣托馬斯?阿奎那的觀點(diǎn)。按照康德的說法，處死動物的行為是不人道的，不是因為人違背了對動物的責(zé)任，動物由于自身缺乏判斷力，沒有能力負(fù)擔(dān)人對其的責(zé)任，而是因為處死動物的不人道行為“對他自身的人性是有害的，這種人性是他表達(dá)對于人類的責(zé)任”。對待動物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因為康德的道德哲學(xué)要求被尊重的一方必須是理性存在者。所以，與針對理性存在者而言的道德形而上學(xué)不同，康德的動物倫理學(xué)只能是情感主義的，人類無法在對待動物的問題上運(yùn)用理性原則，只能運(yùn)用情感原則。
系統(tǒng)功利主義創(chuàng)始人邊沁（Jeremy Bentham）將痛苦和快樂的計算當(dāng)作衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)，一些動物能夠感受痛苦和快樂，那么就適用以功利主義來對待。“法國人已經(jīng)發(fā)覺，黑皮膚并不構(gòu)成任何理由，使一個人應(yīng)當(dāng)萬劫不復(fù)，聽任折磨者任意處置而無出路。會不會有一天終于承認(rèn)腿的數(shù)目、皮毛的形狀或骶骨下部的狀況同樣不足以將一種有感覺的存在物棄之于同樣的命運(yùn)？……完全長大了的馬和狗，較之出生才一天、一周甚至一個月的嬰兒，在理性程度和交談能力上強(qiáng)得不可比擬……問題并非它們能否作理性思考，亦非它們能否談話，而是它們能否忍受?！边吳哒J(rèn)為我們在立法中不應(yīng)該忽視低等生物的利益，能夠感受到痛苦是動物不應(yīng)該被殘忍對待的關(guān)鍵。但是邊沁沒有意識到人與動物之間的理性不是量的差別，而是質(zhì)的差別（達(dá)爾文也認(rèn)為人和動物之間的理性只是量的差別）。誠然人類可以在立法中明確對動物的義務(wù)，卻是直接地體現(xiàn)為人類內(nèi)部的義務(wù)，而非直接針對動物的義務(wù)，因為人無法和動物之間建立法律（或者契約），法律只能存在于人類內(nèi)部，法律是人的類屬性的結(jié)果，不具備跨物種的效力。這一點(diǎn)邊沁當(dāng)然清楚了，所以他指出問題的關(guān)鍵不在于動物的理性能力，而在于動物能夠感受到痛苦和快樂，而正是人的移情能力能夠理解動物的苦與樂。因而，功利主義為動物倫理做出的辯護(hù)屬于情感原則。
德國哲學(xué)家奧特弗里德?赫費(fèi)（Otfried Haffe）在對待動物的問題上主張同情原則而非正義原則：“我們慣于以同情來回應(yīng)痛苦和苦難，雖然這類感情我們司空見慣地是針對同類，于是也更多針對親近者而非陌生者，但道德、甚至同樣基本的無爭議的法律道德、也就是平等原則，卻要求克服此類特殊主義。只要承認(rèn)此原則，根據(jù)其相同的標(biāo)準(zhǔn)，同等地對待相同的事情，就不僅同情親近者，而且也同情陌生者，甚至對異類，盡管是對有忍受痛苦能力的生物，即對動物也要同情?！碑?dāng)在正義與同情之間作出區(qū)分時，其實就是在理性原則與情感原則之間作出了區(qū)分，正義（某種程度上可以將正義視為理性原則的一種）要求交互性（reciprocal）的關(guān)系，顯然人和動物之間就無法形成一種“主體間的交互性關(guān)系”（inter-subjectivity），而同情則完全可以出于單方面的需要。
其實著名的動物解放論者彼得?辛格（Peter Singer）為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于情感原則。與邊沁的觀點(diǎn)類似，辛格解釋道：“如果一個生物能感受痛苦，那么，拒絕考量這種痛苦就沒有道德上的合理性。不管這個動物的本質(zhì)是什么……如果一個生物不能感受痛苦或體驗快樂和幸福，我們對它就沒有什么需要考量。因此，對感覺能力的限制是對他者給予關(guān)懷的可辯護(hù)的唯一界限。用智力或理性等某些特征來劃分這種界限是一種武斷的方法。”辛格認(rèn)為關(guān)懷動物的前提和界限是動物對痛苦和快樂的感覺能力，如果超出這個界限，或?qū)⑦@個前提替換為動物的理智，那么就無法為關(guān)懷動物作出令人信服的證明了。所以，辛格為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于隋感原則。
值得注意的是，在為動物倫理辯護(hù)的時候，人們經(jīng)常將動物和無理性能力者（如嬰孩、智障者等）作對比，認(rèn)為人權(quán)既然能夠包括無理性能力者，那么人權(quán)就不是通過人的理性能力來得到確立的。既然權(quán)利無關(guān)乎理性，那么動物權(quán)利又有何傷大雅之處呢？如果確立了動物的權(quán)利，那么保護(hù)動物就順理成章了。以往的動物權(quán)利擁護(hù)者大多采取類似的推理，結(jié)論是令人滿意的，但前提卻危機(jī)重重。人的大部分權(quán)利是跟義務(wù)相聯(lián)系的，也有即使不履行任何義務(wù)依然享有的權(quán)利（例如新生兒的權(quán)利），于是人們將“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)推廣到動物身上，但是忽略了“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)的基礎(chǔ)――情感原則。因履行義務(wù)而享有的權(quán)利是基于理性原則，因為這是可以計算的，履行了什么義務(wù)以及履行了多少義務(wù)，便在相應(yīng)的范圍和程度上享有恰當(dāng)?shù)臋?quán)利，同時能夠履行義務(wù)也就意味著義務(wù)主體具有理性能力和主觀能動性；但是“暫不涉及義務(wù)”的權(quán)利卻不能通過同樣的理性原則得出來，我們不能要求無理性能力者和新生兒履行什么義務(wù)，如果按照嚴(yán)格的理性原則，無理性能力者和新生兒是沒有任何權(quán)利的，賦予他們權(quán)利的是理性存在者的情感，也就是說“暫未涉及義務(wù)”的人權(quán)基于情感原則。
那么，動物即使享有權(quán)利也只能是在比喻的意義上而言，即使在“天賦價值”或“固有價值”層面認(rèn)定動物擁有某種權(quán)利，但是這種權(quán)利無法離開人而孤立存在，動物的“天賦價值”或“固有價值”跟人這個價值主體息息相關(guān)。一些弱勢的動物在自然界的食物鏈中無法保全自身的“天賦價值”，只能服從于食物鏈上一層物種的“比較價值”，繼而作為食物成就了他者的價值，而只有在人類面前，才能說動物的“天賦價值”不可侵犯，并且我們沒有任何基于理性的理由來認(rèn)可動物的權(quán)利，動物權(quán)利的基礎(chǔ)只能是人依據(jù)情感來理解動物對快樂和痛苦的感受，出于情感來關(guān)愛和保護(hù)動物。
情感原則能夠說明人類“為什么”（而不僅僅是“應(yīng)該”）要關(guān)愛和保護(hù)動物，因為人類和動物之間即使存在著物種的差異性，這種差異性也就意味著本質(zhì)的差異性，但人類和動物之間至少還有情感的同一性，正是這一點(diǎn)為動物倫理中的情感原則奠定了基礎(chǔ)。如果我們認(rèn)可一些高級動物具有對痛苦和快樂的感受能力，也暫時接受動物具有某種程度上的理智和語言甚至社會屬性的說法，那么即使我們無法理解動物的語言和理智（無法像對待其他人一樣使用理性原則），也無妨我們對動物的處境給予同情和關(guān)懷，如赫費(fèi)所言，同情和情感原則完全可以是單向的。
我們可以將動物倫理中的情感原則總結(jié)為：放棄從本質(zhì)上對人和動物的區(qū)分，將動物視為情感的對象而非理性的對象；情感原則的有效性完全可以擴(kuò)展到人和動物之間的單向性關(guān)系中，人對動物的情感說明了“為什么”要對動物仁慈，情感原則能夠作為保護(hù)動物的“內(nèi)在理由”，即動機(jī)。
三、動物倫理中理性原則與情感原則的沖突與協(xié)同
如上所述，動物倫理中純粹的理性原則只能導(dǎo)致動物僅僅成為人類的手段和工具，單純的理性原則不足以為動物倫理作出辯護(hù)，所以辛格在為動物解放辯護(hù)時主張“不管這個動物的本質(zhì)是什么”，因為一旦涉及動物的本質(zhì)，則自然而然將動物與人作出了種和類的劃分，而動物倫理卻試圖建立在消除種際差異的平等之上（如辛格的平等原則所主張的）。達(dá)爾文認(rèn)為從低等動物到高等動物在結(jié)構(gòu)和功能上是連續(xù)的，但也只是在低等動物和高等動物的自然屬性上是連續(xù)的，即使人和高等動物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生兒在心理上差距還小，但是人所具有的社會性、文化性和精神性卻是再高等的動物也無法具有的。達(dá)爾文也只是強(qiáng)調(diào)動物和人之間情感上的交流，強(qiáng)調(diào)人出于情感應(yīng)該同情和關(guān)愛動物。
即使傳統(tǒng)的基于交互主體性的契約論，在雷根看來是“粗俗的”，因而無法應(yīng)用于動物權(quán)利的證明上，甚至反對任何非人存在者――動物――的道德地位，但是傳統(tǒng)的契約論卻揭示了問題的本真面目。誠然，傳統(tǒng)的契約論因無法解決種族歧視和種族壓迫等倫理問題而備受詬病，但至少人類內(nèi)部除了種族、性別和階層等差異還保持著類的同一性，而我們根本無法在類的同一性上談?wù)撊伺c動物之間的契約，契約論為理性原則和情感原則劃出了鮮明的界限。動物保護(hù)者憑借情感原則（具體而言包括仁慈主義、同情原則和關(guān)愛原則等）來駁斥一種不適合動物倫理的理性原則，導(dǎo)致的是人與動物之間無差別的同一，而面對人類和動物利益的必然性較量時，又不得不借助理性原則來區(qū)分人和動物。可見，情感原則在試圖超越理性原則局限性的同時又維護(hù)了理性原則，這是一種不徹底的情感原則，人們無法忽略動物倫理中情感原則與理性原則之間的沖突。
解決沖突的方法不是簡單地以其中一個來否定另外一個，而是要首先澄清兩者的前提，劃定各自的界限，然后尋求兩者之間的和諧與統(tǒng)一。理性原則以知識為對象，將道德的理由建立在對人和動物的本質(zhì)的認(rèn)識上；情感原則以感情和感受為對象，將道德的理由建立在對動物的同情和仁慈上，某種程度上可以說理性原則具有“普遍性”和“客觀性”的特征，情感原則具有“個體性”和“主觀性”的特征。我們不能用具有普遍性和客觀性的“本質(zhì)”來衡量動物，因為如此一來動物顯然不應(yīng)該被賦予和人類平等的道德地位，而動物得到保護(hù)的依據(jù)應(yīng)該是人類對動物的情感，并且這情感不是來自于對“動物的本質(zhì)”的認(rèn)識，而是對“動物的生命處境”的直觀感受。情感的對象不是抽象的概念和數(shù)字，即使是人的問題，引起我們悲痛的不是地震中受災(zāi)人員和經(jīng)濟(jì)損失的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，而是每一個鮮活、豐富的生命和完滿家庭的一去不返；同樣，人類對動物的情感也不是來自對生態(tài)群落的科學(xué)統(tǒng)計與分析，而是來自對一個個鮮活生命在工業(yè)化的污染和摧毀中所遭受的悲慘命運(yùn)的感性直觀。
只有人的理性可以理解其他同質(zhì)存在者的理性，但是其他同樣具有理性能力且能夠理解人的理性的同質(zhì)存在者僅限于人類內(nèi)部；同樣，只有人的情感可以感受其他同質(zhì)存在者的情感。就情感而言，人類的同質(zhì)存在者就擴(kuò)展到了動物界，甚至無機(jī)的自然界，因為人――具有社會性、文化性和精神性的理性存在者――可以將任何事物當(dāng)作情感的對象。
如上所述，單純的理性原則或情感原則并不足以為動物倫理作出完美的辯護(hù)，在澄清了理性原則與情感原則各自的前提后，我們需要在一個更高的維度上將兩種原則協(xié)同起來。協(xié)同學(xué)為我們提供了一種“整體性”的思維，根據(jù)協(xié)同學(xué)創(chuàng)始人赫爾曼?哈肯（Hermann Haken）的說法，協(xié)同學(xué)就是“協(xié)調(diào)合作之學(xué)”。協(xié)同學(xué)極少關(guān)注個別的基本原則，而是要發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)賴以形成的普遍規(guī)律，發(fā)現(xiàn)相互作用的不同要素之間更高層次的必然性。H.哈肯認(rèn)為：“我們看問題時應(yīng)該站得更高些，也就是從道德的、人道的和宗教的觀點(diǎn)來看問題”，而非不加反思地跟著別人亦步亦趨。
理性原則和情感原則得以協(xié)同的基礎(chǔ)是兩者之間的相互作用。顯然，人們在對待動物的問題上，兩種原則之間發(fā)生著激烈的碰撞與交融（包括上述兩種原則之間的沖突）。道德行為本身是復(fù)雜的，當(dāng)以理性原則來對待動物時，發(fā)現(xiàn)動物無法具有和人同等的道德和法律地位，這時情感原則便對理性原則作出某種糾正和補(bǔ)充，動物之擁有“天賦價值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”乃是因為人對動物的情感，所謂“天賦價值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”只能是一種比喻的說法，僅僅作為人類保護(hù)動物的一種比較方便的理由；當(dāng)以情感原則來對待動物時，也不是毫無限制地將動物當(dāng)作和人類完全平等的生命主體，理性原則會限制和指引情感原則，在人類和動物利益發(fā)生必然性的沖突時，理性原則依舊要偏袒人這一方。情感原則的應(yīng)用是“任性的”，理性原則的糾正卻是“冷靜的”；情感原則對動物是“仁慈的”，理性原則對動物卻是“殘忍的”；情感原則強(qiáng)調(diào)善和美，理性原則關(guān)注是與非。
天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順?biāo)臁⒁蜓?、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點(diǎn)，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關(guān)系的“道”，即法則的高度，認(rèn)為人類不僅應(yīng)當(dāng)使萬物“遂其生”，而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認(rèn)為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認(rèn)為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當(dāng)也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關(guān)系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點(diǎn)和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。
二、萬物平等原則
中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個生命共同體，是一個息息相關(guān)的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。
在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認(rèn)為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認(rèn)為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設(shè)想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻(xiàn)，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè)，闡述物種平等觀念。
佛教也主張萬物平等原則，佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護(hù)動物一樣愛護(hù)植物。天臺宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn)；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。
三、泛愛原則
“泛愛”的概念首先是由孔子提出來的，他說“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！笨鬃又鲝埖摹胺簮郾姟?，是指廣泛地愛一切人，從而使“仁者愛人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說的“泛愛”的對象主要是人，但開了一個好頭，為后世儒家學(xué)者留下了發(fā)揮的余地。儒家學(xué)者明確提出“泛愛一切”觀點(diǎn)的是唐代孔穎達(dá)和韓愈?？追f達(dá)提出“泛愛一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時期就形成了，譬如西周的歷史文獻(xiàn)《詩經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想?！叭始安菽尽钡膫鹘y(tǒng)美德后來被孟子發(fā)展為“仁民愛物”，從理論上把儒家的仁愛關(guān)懷擴(kuò)大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛之謂仁”的觀點(diǎn)，對愛的內(nèi)容作了高度的概括。博愛是對儒家的“仁民愛物”的擴(kuò)展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛”思想發(fā)展為對一切生命存在物的道德關(guān)懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛”，他說：“性者萬物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！币簿褪钦f，天地萬物的本性來自共同的本源，而非我一人所獨(dú)有，只有道德高尚的人才能順應(yīng)自然的本性，以盡其責(zé)，人若要自己生存，必須讓萬物生存，人若要愛自己，必須兼愛他物，人若要成就自己，必須同時成就萬物發(fā)。“愛必兼愛，成不獨(dú)成”的思想相當(dāng)深刻，愛己必愛人、愛物，成己必成人、成物的思想對于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關(guān)系仍然具有指導(dǎo)意義。
程、朱等理學(xué)家雖然也主張“親親、仁民、愛物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬物之生意最可觀”的觀點(diǎn)，但他們非議韓愈的“博愛”思想，反對墨子的“兼愛”思想，強(qiáng)調(diào)儒家有差等的愛，對“泛愛”思想沒有大的發(fā)展；而王陽明則把“仁”擴(kuò)大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關(guān)懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認(rèn)為“泛愛”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開始，古人一直把對動物有“不忍之心”，關(guān)愛動植物看作是“養(yǎng)仁之術(shù)”。
“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)美德對一些王朝制定環(huán)境保護(hù)法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀元年(1107年)下詔說：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬物之意，宜今有司立法禁之。”可見，“仁及草木”的“泛愛”傳統(tǒng)，對古代環(huán)保法律的制定和動植物的保護(hù)發(fā)揮了一定的作用。
四、“取之以時”“取之有度，用之有節(jié)”原則
“取之以時”“取之有度，用之有節(jié)”是我國古代資源開發(fā)的基本法律原則和倫理原則。“取之以時”是指人們獲取自然資源必須順應(yīng)四季氣候變化的法則和動植物生長發(fā)育的規(guī)律。而“取之有度，用之有節(jié)”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節(jié)制，禁止破壞性、毀滅性開發(fā)。前者體現(xiàn)了“法自然”和“順天時”的環(huán)境哲學(xué)思想；后者體現(xiàn)了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對走極端，主張走“中道”，既要滿足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長繁衍的資源開發(fā)方法論。這兩個原則表現(xiàn)在中國古代環(huán)境立法方面，就是“以時禁發(fā)”；表現(xiàn)在環(huán)境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據(jù)漢代著名學(xué)者孔安國說，舜帝時期就已經(jīng)總結(jié)出“取之有時，用之有節(jié)”的經(jīng)驗；班固和荀悅都認(rèn)為西周時期就制定了“蓄養(yǎng)以時，而用之有節(jié)”的資源開發(fā)利用制度，如班固在《前漢書-貨殖傳第六十一》中記載說：“昔先王之制……育之以時，而用之有節(jié)”。茍悅在《前漢紀(jì)·孝文一》中也記載說：“先王之制……蓄養(yǎng)以時，而用之有節(jié)。春秋時期孔夫子堅持“不時不食”，并把取物以時作為最重要的倫理原則。據(jù)記載，曾子論孝時說：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯洌瑲⒁猾F，非以其時，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季節(jié)開發(fā)自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現(xiàn)代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學(xué)家白居易明確提出了“資源有限論”和“財富有限論”，為“取之有度，用之有節(jié)”的原則奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。陸贄說：“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限。取之有度、用之有節(jié)，則常足；取之無度、用之無節(jié)，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈?！痹谶@里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限”。即土地的生產(chǎn)能力是有限的，人的生產(chǎn)能力也是有限的。這里所說的“地力”是戰(zhàn)國時期所提出的一個概念，指土地的生產(chǎn)能力。用我們今天的話說，“地力”就是土地生產(chǎn)物質(zhì)的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開發(fā)利用問題和消費(fèi)問題的前提，與當(dāng)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)相當(dāng)吻合。二是“取之有度、用之有節(jié)”，是對有限資源和有限財富開發(fā)利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈”。即節(jié)制、限制資源開發(fā)和節(jié)約、節(jié)省物質(zhì)財富是保障滿足人的基本需要和資源持續(xù)利用的根本途徑?！豆沤駡D書集成》的作者高度贊揚(yáng)陸贄的思想，把“節(jié)與不節(jié)”作為檢驗國君是否有道德修養(yǎng)德的標(biāo)準(zhǔn)。唐代文學(xué)家白居易認(rèn)為“天地之利有限”與“人之欲無窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費(fèi)制度。白居易明確提出“地之生財者有常力，人之用財者有常數(shù)”，如果“以有限奉無窮則必地財耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴(yán)重后果，甚至?xí)霈F(xiàn)“不足者為奸、為盜；有余者為驕、為”的嚴(yán)重社會問題。它認(rèn)為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現(xiàn)“貧富均”和“節(jié)之以數(shù)、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內(nèi)容的消費(fèi)制度，他強(qiáng)調(diào)必須“唯欲是防，唯度是守”，即強(qiáng)調(diào)制定和堅持合理的消費(fèi)“制度”的重要性。盡管白居易對資源分配制度和消費(fèi)制度的設(shè)想具有明顯的等級制度的局限性，但他提出通過“制度”解決資源枯竭問題的思想十分深邃。宋代朱熹認(rèn)為“取之有時，用之有節(jié)”體現(xiàn)了人類的“愛物”精神，他說：“物謂禽獸草木；愛謂取之有時，用之有節(jié)?！泵鞔Μu把是否堅持這一原則看作是區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，他說：“君子取之有道，用之有節(jié)；小人取之不以道，用之不以節(jié)?！?/p>
摘要：中國古代，人們在長期的生活實踐中形成了一系列保護(hù)生物資源的環(huán)境倫理原則與規(guī)范，其中主要包括“成己成物”、“萬物平等”、“泛愛”、“取之以時”和“取之有度，用之有節(jié)”等原則與規(guī)范。今天重新認(rèn)識這些原則與規(guī)范并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護(hù)原則和規(guī)范，對貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題。建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。
[關(guān)鍵詞]醫(yī)學(xué)檢驗；倫理原則；探討
隨著我國醫(yī)療事業(yè)和科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人們對疾病的理解和認(rèn)識也逐漸加深，由于疾病與分子和細(xì)胞具有直接關(guān)系，因此，醫(yī)學(xué)檢驗在臨床治療中的作用也更加突出[1]。醫(yī)學(xué)檢驗的主要目的是對人體內(nèi)的排泄物、分泌物、體液以及血液中的致病因子進(jìn)行分析和研究，通過這些活性物和因子的活性和質(zhì)量變化，推斷出疾病的發(fā)展和發(fā)生，幫助醫(yī)生正確判斷病情，采取針對性治療，緩解患者的痛苦。
1醫(yī)學(xué)檢驗中的醫(yī)學(xué)倫理
隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，醫(yī)學(xué)檢驗已經(jīng)成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的關(guān)鍵組成部分，其主要任務(wù)是為疾病的預(yù)防、康復(fù)、治療以及診斷提供科學(xué)依據(jù)，并且科學(xué)選擇實驗項目，為患者解釋檢驗結(jié)果，為醫(yī)生開展臨床治療提供科學(xué)而正確的信息[2]。在醫(yī)學(xué)檢驗的發(fā)展中，一些現(xiàn)代化設(shè)備和儀器逐漸得到應(yīng)用和推廣，檢驗人員在關(guān)注檢驗項目質(zhì)量控制的同時，對醫(yī)學(xué)倫理沒有給予充分重視，認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理只是簡單涉及到護(hù)理人員和醫(yī)療人員，因此，對醫(yī)學(xué)檢驗中存在的醫(yī)學(xué)倫理缺乏探索和思考[3]。在醫(yī)學(xué)檢驗過程中，醫(yī)學(xué)倫理是對檢驗工作中的道德行為、道德意識以及道德關(guān)系的說明和概括，其對醫(yī)學(xué)檢驗的規(guī)劃化和科學(xué)化起到關(guān)鍵的指導(dǎo)作用，是促進(jìn)醫(yī)學(xué)檢驗工作發(fā)展的關(guān)鍵基礎(chǔ)。
2當(dāng)前醫(yī)學(xué)檢驗中存在的倫理問題
2.1缺乏相關(guān)教育
醫(yī)學(xué)倫理是醫(yī)學(xué)的關(guān)鍵組成部分，但是在當(dāng)前的醫(yī)學(xué)教育中，很多學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理并不了解，即使一些醫(yī)學(xué)院開設(shè)了醫(yī)學(xué)倫理這一課程[4]。但是由于工作性質(zhì)、歷史原因等因素的影響，這一課程并沒有得到學(xué)生和教師的重視。
2.2檢驗廢棄物處理不當(dāng)
檢驗廢棄物包括廢水、分析儀器、菌種以及標(biāo)本等，如果對廢棄物處理不當(dāng)，會對醫(yī)院環(huán)境帶來影響，導(dǎo)致出現(xiàn)環(huán)境污染的情況，甚至引導(dǎo)患者的交叉感染，為患者增加痛苦。
2.3泄露患者隱私
保守患者個人隱私是最重要的醫(yī)學(xué)倫理，而在一些小醫(yī)院，一些檢驗人員會隨意將檢驗單放在別處，讓患者自己領(lǐng)取[5]。在領(lǐng)取過程中，患者可能會隨意翻閱他人檢驗單，進(jìn)而知曉檢驗結(jié)果，進(jìn)而泄露患者隱私。同時，一些醫(yī)院的檢驗人員采用點(diǎn)名發(fā)放檢驗單的方式，如果遇見重音或者重名的情況，也容易泄露患者的個人隱私。
3醫(yī)學(xué)檢驗中的主要倫理原則
3.1自主性原則
在采集標(biāo)本前，一些患者由于擔(dān)心檢驗結(jié)果對自己不利，進(jìn)而心理壓力較大，在骨髓穿刺以及抽血等創(chuàng)傷性采集過程中，會出現(xiàn)焦躁不安等情緒，這種負(fù)面情緒會對檢驗結(jié)果帶來直接影響或者間接影響[6]。因此，在采集標(biāo)本之前，檢驗人員要與家屬以及患者進(jìn)行有效的溝通和交流，向他們詳細(xì)介紹注意事項以及醫(yī)學(xué)知識，幫助患者減輕思想負(fù)擔(dān)，緩解患者的負(fù)面情緒。針對一些具有較大創(chuàng)傷性和風(fēng)險性的采集，例如骨髓穿刺等檢驗，要簽訂知情同意書。同時，檢驗人員要耐心以及認(rèn)真聽取家屬以及患者的意見，充分尊重他們的建議權(quán)、選擇權(quán)以及知情權(quán)，在獲取家屬以及患者的同意和理解后，積極爭取家屬和患者的配合與協(xié)作，避免出現(xiàn)醫(yī)療糾紛[7]。在檢驗實施過程中，如果有涉及到患者隱私的項目，例如陰道細(xì)胞標(biāo)本、尿液標(biāo)本以及標(biāo)本等，檢驗人員要提供給其適當(dāng)?shù)牟杉瘓鏊?。如果是一些意識障礙或者住院重病患，特別在沒有陪護(hù)人員在場的情況下，檢驗人員要尊重其知情權(quán)和隱私權(quán)。在檢測監(jiān)本時，檢驗人員不能進(jìn)行檢測項目之外的項目，不能利用職務(wù)的便利，窺探患者的隱私，增加沒有申請的檢測項目。如果患者詢問檢測用途以及項目，檢驗人員要及時告知患者，并且正確以及耐心地解釋結(jié)果。
3.2公正原則
公正是社會上每個公民都具有基本權(quán)利，即享受醫(yī)療資源使用和分配的權(quán)利。在醫(yī)學(xué)檢驗過程中，公正不僅簡單的指檢驗形式方面的公正，同時也指檢驗內(nèi)容的公正。檢驗人員要保證醫(yī)學(xué)檢驗的所有環(huán)節(jié)，平等而公正的對待每份標(biāo)本，不能利用職能便利，做出不公正的行為。
3.3有利原則
當(dāng)前，隨著我國科學(xué)技術(shù)和醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)檢驗的手段與方法不斷增加，對檢驗人員的綜合素質(zhì)、專業(yè)能力以及責(zé)任感也提出更高的要求[8]。在采集標(biāo)本過程中，檢驗人員要做到慎重嚴(yán)謹(jǐn)，并且根據(jù)檢驗要求，保證采集準(zhǔn)確無誤、考慮周全，根據(jù)檢驗的注意事項和目的，確保標(biāo)本規(guī)范性以及有效性的。例如在采集腸炎患者的糞便標(biāo)本的時候，檢驗人員要采集沾有黏液的糞便；又例如在采集尿路感染患者標(biāo)本的時候，要采集初段尿液標(biāo)本。同時，在采集標(biāo)本的過程中，檢驗人員要盡量用對患者帶來最小傷害以及最小代價的方式，獲取最理想的采集效果。例如在采集患者末梢血液的時候，為了滿足醫(yī)學(xué)檢驗的需要，不選擇靜脈采集等體內(nèi)獲取標(biāo)本的方式，通過采集排泄物的方式，也可以實現(xiàn)檢驗?zāi)康?。在送檢過程中，檢驗人員要做到及時、規(guī)范以及仔細(xì)，標(biāo)本容器要貼好標(biāo)簽，標(biāo)簽內(nèi)容包括檢驗項目、標(biāo)本接受時間、標(biāo)本采集時間、標(biāo)本類型、患者床號、科別、年齡、性別以及姓名等，嚴(yán)禁出現(xiàn)檢驗內(nèi)容和標(biāo)本混淆的情況。在采集標(biāo)本和送檢過程中，要防止標(biāo)本出現(xiàn)濃度變化、成分破壞、成分分解以及污染等情況，避免會對檢驗結(jié)果造成影響[9]。同時，在送檢中，檢驗人員要防止標(biāo)本出現(xiàn)過分搖動以及跌落的情況，進(jìn)而破壞標(biāo)本的有效成分，給臨床治療造成誤導(dǎo)。實驗室要對標(biāo)本進(jìn)行逐個分類和登記，防止出現(xiàn)標(biāo)本遺失和混淆的情況。同時，如果標(biāo)本出現(xiàn)明顯污染、明顯干燥以及采集量過少等情況，要及時與患者溝通，重新采集標(biāo)本。如果出現(xiàn)申請單的床號、科別、姓名與標(biāo)本不符的情況，要進(jìn)行認(rèn)真的核對和查找。在標(biāo)本檢驗中，檢驗人員要嚴(yán)格按照規(guī)程操作，對標(biāo)本做出科學(xué)判斷，進(jìn)而保證檢驗結(jié)果的可靠性和真實性。在檢測中，檢驗人員要確保儀器穩(wěn)定運(yùn)行、質(zhì)控合格。如果不能確保檢驗結(jié)果真實可靠，不能立即開展檢驗工作。同時，檢驗人員要充分考慮患者的特殊情況，在選擇檢驗技術(shù)的時候，要以患者利益和臨床需要為前提，不能盲目迷信新技術(shù)。
3.4保密原則
保守患者秘密是醫(yī)學(xué)檢驗中非常關(guān)鍵的倫理要求，其是醫(yī)學(xué)倫理最具生命力、最古老的醫(yī)學(xué)道德。在檢驗實踐中，檢驗人員要遵守以下保密原則：首先，要保守患者信息，不主動打探患者的個人隱私，也不對外泄露患者的個人隱私；其次，對于可能會對患者造成嚴(yán)重精神打擊的結(jié)果，要遵循醫(yī)師的要求對患者保密。
3.5不傷害原則
在治療的時候，患者會使用到多種不同藥物，但是一些藥物會影響到檢驗的真實性和準(zhǔn)確性，例如清蛋白、葡萄糖以及氯化鉀等，會引起血漿蛋白、血糖以及血鉀的偏高。如果只是簡單地選擇停藥方式來確保檢驗結(jié)果的真實，會對患者帶來一定的治療風(fēng)險。針對這種情況，檢驗人員要采集標(biāo)本之前，要充分了解患者的病情變化和治療需要，在確保治療效果的基礎(chǔ)上，制定科學(xué)的檢驗方案。在采集標(biāo)本時，例如腹水、胸腔積液、骨髓以及血液等標(biāo)本，需要通過穿刺的途徑獲取，因此，檢驗人員一定要結(jié)合患者的個人體質(zhì)，在獲取方便、標(biāo)本質(zhì)量的同時，合理選擇穿刺器材和部位，減少對患者造成的創(chuàng)傷，緩解患者的精神負(fù)擔(dān)和肌體痛苦。在進(jìn)行穿刺采集的時候，檢驗人員要注重安全，按照要求進(jìn)行消毒，防止出現(xiàn)血液交叉感染的情況。
4結(jié)語
綜上所述，隨著我國醫(yī)療行業(yè)的發(fā)展以及人們素質(zhì)的提高，社會和公眾對醫(yī)學(xué)檢驗的要求也不斷提高。因此，檢驗人員一定要充分適應(yīng)行業(yè)的發(fā)展，加強(qiáng)對醫(yī)學(xué)倫理的理解和認(rèn)識，在工作中遵循倫理原則，為患者提供更好的服務(wù)。
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關(guān)鍵詞:民法;公平原則;倫理
中圖分類號:D913 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:2095－4379－(2016)16－0303－01
近些年來，我國社會主義制度不斷進(jìn)步和完善，依法治國的步伐持續(xù)加快，群眾對于社會公平的呼聲愈來愈高。就“公平”這一概念而言，不僅包括倫理層面，還涉及到法律層面，只有實現(xiàn)“公平”，方可保障社會的和諧發(fā)展。本文探討了民法公平原則的內(nèi)涵與表現(xiàn)，并就其倫理基礎(chǔ)與意義進(jìn)行了闡述。
一、民法公平原則的內(nèi)涵與表現(xiàn)
(一)民法公平原則的定義
作為一種價值觀，公平理念最早源自于古希臘思想家對于城邦制的看法。因而，公平的出現(xiàn)是人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)利益分配科學(xué)性的最初認(rèn)定，并與法律制度、道德思想等密不可分。法律似乎與公平存在著天然的聯(lián)系:公平理念是法律得以產(chǎn)生和發(fā)展的基本倫理依據(jù)，也順應(yīng)了法律的本質(zhì)要求，即維護(hù)人與社會、與他人的關(guān)系;同時，公平無法脫離法律而存在，只有依靠法律這一保障，方可保持人與社會、與他人之間的公平關(guān)系。由此顯然，民法公平原則正是公平這一理念得以規(guī)范化、法律化的根本體現(xiàn)。民法是關(guān)于調(diào)整平等主體間財產(chǎn)、人身關(guān)系的法律規(guī)范，因而對于各主體之間的權(quán)利、義務(wù)調(diào)整，勢必需要嚴(yán)格依據(jù)“公平”這一原則，由此可見，公平原則是民法的精髓，是其靈魂。民法公平原則，是指在民事活動中，為平等主體提供公平的價值觀念，并作為衡量其權(quán)力、義務(wù)、利益分配標(biāo)準(zhǔn)的一個基本原則。
(二)民法公平原則的表現(xiàn)
就公平原則而言，其可謂道德、法律規(guī)范二者的融合，因而內(nèi)涵十分復(fù)雜、深刻，主要表現(xiàn)在如下方面:1)民事主體法律地位平等。這屬于前提條件公平。就全世界各國憲法而言，都明確指出法律面前人人平等這一條款，對于民法而言，更應(yīng)堅持平等這一準(zhǔn)則。無論是誰，在從事民事活動中，各自的法律地位都一樣，都需要受到同等法律的對待，無一例外。2)對于民事活動而言，所有民事主體都具有平等的機(jī)會。也就是說，在社會中，所有人都在同一起跑線上，能夠公平地競爭。3)當(dāng)事人權(quán)利、義務(wù)關(guān)系對等，利益保持均衡，即交換公平。在交換時，當(dāng)事人間能夠?qū)崿F(xiàn)利益分配的對等性與權(quán)利互惠的均衡性。一方面，外部條件公平，另一方面，程序滿足公平交換的要求，保證公平目標(biāo)的實現(xiàn)，即無強(qiáng)迫、欺詐，各方在自愿、公平條件下進(jìn)行。4)當(dāng)兩方權(quán)利、義務(wù)失衡，能夠依據(jù)公平原則加以矯正，而這一過程無疑需要借助于法律的調(diào)整。
二、民法公平原則的倫理基礎(chǔ)與意義
對于民法公平原則而言，其倫理基礎(chǔ)體現(xiàn)在如下五個方面:1)它是公平滿足法律的最高要求與終極目標(biāo)。在民事主體雙方均未開始自身權(quán)利、義務(wù)分配時，其所普遍接受的是一種普遍道德觀念所要求的公平原則;2)它滿足了人們對于自由、平等的追求。公平實現(xiàn)了所有主體所要求的公正，體現(xiàn)每個主體對于自由的追求;3)它滿足了各主體的基本需求，這需要建立在民事雙方還處在平等分配的前提條件下，若這一平等被打破，該原則也可作為一種矯正、調(diào)整的手段，使每個人的權(quán)利得以保障，并極大地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展;4)其信仰根基扎實。人們關(guān)注公平定義的集中體現(xiàn)為權(quán)利和義務(wù)的分配，價格正當(dāng)原則是正當(dāng)貿(mào)易來往中交易雙方都需遵守的原則。因此，為了適應(yīng)社會環(huán)境的復(fù)雜多變，民法的公平原則也在不停地調(diào)節(jié)。所有的法律關(guān)系都處于動態(tài)中，且應(yīng)隨著社會環(huán)境的變化而改變。在民法中，兼具確定性和流動性的法律制度集中體現(xiàn)為誠信、公平原則。公平原則對于民法而言無疑具有十分重要的倫理意義。結(jié)合民法公平原則的內(nèi)涵，第一層次往往是其他三個層次的前提條件和基礎(chǔ)，因而才能得到最終結(jié)果的公平。對于公平而言，其實現(xiàn)依據(jù)往往具有絕對性，但這對于現(xiàn)實生活而言似乎不易實現(xiàn)，因此，通常對待不公平情況，往往需要借助于第四個層次的“矯正”功能。根據(jù)如今的法典，隨著經(jīng)濟(jì)社會、人倫道德觀念的不斷發(fā)展和變化，人們構(gòu)建起了較為科學(xué)的法律機(jī)制，用以矯正不公平現(xiàn)象，保障人與社會、與他人的公平。從其表現(xiàn)情況而言，滿足公平的概念，因而能夠依據(jù)現(xiàn)實及民事主體雙方的想法，找到滿足法律所規(guī)范的那個平等點(diǎn)，繼而拉近民眾和法律間的距離，滿足民法立法的宗旨與根本要求，增強(qiáng)民法的合理性、可理解性。
三、結(jié)語
民法是法治建設(shè)中體現(xiàn)法治精神和法治理念的重要組成部分，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)下，民法是反映人身和財產(chǎn)關(guān)系的基本法則，而公平原則是市場經(jīng)濟(jì)的道德要求，因此，民法應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)上述要求。在時代背景下，公平原則上升到法律層面，成為民法的靈魂和精神。當(dāng)前，我國正處于社會主義市場經(jīng)濟(jì)，應(yīng)當(dāng)堅持依法治國結(jié)合以德治國的方針，將公平原則與倫理充分展現(xiàn)出來，進(jìn)而促進(jìn)社會的正義和公平、法治的公正和公平，維護(hù)國家的安定、和諧與團(tuán)結(jié)。
［參考文獻(xiàn)］
［1］譚培文，肖祥．從底線倫理到終極關(guān)懷———社會主義和諧價值觀研究［M］．南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2009．
【關(guān)鍵詞】古代；儒家；生態(tài)倫理；基本原則
在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，富有極其深厚的生態(tài)倫理底蘊(yùn)。深入挖掘和梳理其生態(tài)倫理思想，對于進(jìn)一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識，提高人們建設(shè)生態(tài)文明的積極性，為生態(tài)文明建設(shè)提供生態(tài)意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。
1、“天人合一”的支持精神
現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一?！焙髞肀粷h代思想家董仲舒發(fā)展為天人合一的哲學(xué)思想系統(tǒng)，并構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體。他認(rèn)為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應(yīng)”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點(diǎn)關(guān)于最高理想的看法，他認(rèn)為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r節(jié)，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風(fēng)，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態(tài)倫理思想已經(jīng)非常明顯了。現(xiàn)代生態(tài)倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經(jīng)當(dāng)做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣”，體現(xiàn)的就是“天、地、人”協(xié)調(diào)的“與天地參”精神。關(guān)于這點(diǎn)荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”
2、“恩足以及禽獸”的道德關(guān)懷
孟子跟齊宣王曾經(jīng)有一段非常著名的關(guān)于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘?！跞眨骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對日：‘然則廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之?！比眨骸笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻垡?，臣固知王之不忍也。”王日：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”日：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！比眨骸盁o傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結(jié)到儒家“仁者愛人”的中心上來。
儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠?qū)⑦@種人文關(guān)懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細(xì)地描述了“大人”的道德關(guān)懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側(cè)隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學(xué)問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產(chǎn)生憐惜之意。儒學(xué)關(guān)于萬物一體――“一體之仁”（《大學(xué)問》）的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出一種深厚的道德關(guān)懷理念。
3、“以時禁發(fā)”的行為模式
人類要生存和發(fā)展，就不能不利用資源。儒家倡導(dǎo)仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發(fā)”，主張按照自然的節(jié)奏、生命的節(jié)律來“取物”?！皹淠疽詴r伐焉，禽獸以時殺焉?！薄皵嘁粯?，殺一獸不以其時，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細(xì)的論述：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！保ā睹献?梁惠王上》）按照動植物的生長規(guī)律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態(tài)資源可持續(xù)利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發(fā)”的思想，而且將其系統(tǒng)化。他提出要根據(jù)生物的生長規(guī)律，建立相應(yīng)的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網(wǎng)罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認(rèn)識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護(hù)和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態(tài)環(huán)境聯(lián)系起來，為我們描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中持續(xù)發(fā)展的生態(tài)藍(lán)圖。以時禁發(fā)的規(guī)范對后世影響很大，歷代統(tǒng)治者據(jù)此制定了一系列政策法令，對生態(tài)環(huán)境保護(hù)起到了積極作用。
【關(guān)鍵詞】 危重患者；護(hù)理；倫理原則
Ethical principles in critically ill patients nursing application
Li QiaoLi
【Abstract】 In critically ill patients in the nursing process, often product except for medical other than some problems such as human nature, ethics, as a caregivers should correctly weigh the advantages and disadvantages, and respect the interested patients with independent right, fair to assign the use of public health resources, thus make the nursing work in critical patients more scientific and reasonable.
【Key words】In critical patients: care: ethical principles
【中圖分類號】R395【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B【文章編號】1005-0515(2011)01-0082-01
從事臨床護(hù)理工作的護(hù)士會面臨比較復(fù)雜的倫理問題，除應(yīng)遵守普遍的醫(yī)學(xué)倫理準(zhǔn)則如：“人道主義，以患者為中心，生命第一”的原則外，還應(yīng)遵守自主原則、無害原則、以及誠實、守信、公正等原則。如果應(yīng)用不同倫理原則產(chǎn)生沖突時，護(hù)士應(yīng)根據(jù)患者的具體情況，綜合分析，權(quán)衡利弊，然后選擇對患者最有利的方面，更恰當(dāng)?shù)刈龀鰝惱頉Q策。
1 倫理原則
護(hù)士應(yīng)根據(jù)《國際護(hù)理學(xué)會護(hù)士倫理法典》，遵守護(hù)士“促進(jìn)健康，預(yù)防疾病，協(xié)助康復(fù)和減輕痛苦”的基本職責(zé)，并遵守以下倫理學(xué)的基本原則。
1.1 自主原則強(qiáng)調(diào)每個人都有權(quán)利根據(jù)自己價值觀和掌握的信息資料，自主地做出決定并采取行動，其實質(zhì)是對人的尊重。最能代表尊重患者自主的方式就是知情同意。
1.2 有利原則強(qiáng)調(diào)一切為患者的利益著想，盡量做對患者有利的事。由于醫(yī)/護(hù)患之間在掌握醫(yī)學(xué)/護(hù)理知識上的不平等，患者處于脆弱和依籟的地位，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)該幫助患者治療和治愈疾病，恢復(fù)健康，避免過早的死亡，解除或減輕痛苦。
1.3 無傷害是指不給患者帶來本來可以避免的肉體和精神上的痛苦、損失、疾病甚至死亡。無害原則主張不應(yīng)對別人施加傷害，特別是無力保護(hù)自己的人們（如昏迷患者，精神病患者等）。
1.4 對患者講真話是醫(yī)護(hù)人員的一種義務(wù)，也是尊重患者自的表現(xiàn)。對患者講真話后患者才可以知道某種監(jiān)護(hù)措施的所有潛在風(fēng)險和利益。然后，做出決定，否則，患者的自主原則就不可能實行。
1.5 守信原則包含了保密和保護(hù)患者的隱私。保密是指有關(guān)患者的信息只能讓參于該患者醫(yī)護(hù)人員知道。對患者忠誠和守信是作為護(hù)士的基本要求，是與患者建立良好關(guān)系的紐帶和基礎(chǔ)。
1.6 公正原則是指在醫(yī)護(hù)過程中物品和服務(wù)的公正分配。人人平等是傳統(tǒng)以來醫(yī)護(hù)人員對待患者的態(tài)度，并體現(xiàn)到倫理守則和工作中。
2 危重患者護(hù)理中的倫理原則
2.1 護(hù)理行為遭到患者的拒絕的倫理決策。重癥患者病情危重，由于軀體嚴(yán)重不適或強(qiáng)烈的不良心理反應(yīng)，常會拒絕各種護(hù)理操作。如護(hù)士為了幫助術(shù)后患者盡快恢復(fù)，要鼓勵患者翻身、咳嗽、深呼吸和早期活動，而患者卻因疼痛、睡眠不足或希望獨(dú)處而拒絕時，會產(chǎn)生有利原則經(jīng)常會與自主性原則的沖突?；颊哂袑ζ鋫€人健康問題做出決定，對醫(yī)護(hù)人員所采取的治療方案和措施進(jìn)行取舍的權(quán)利。在重癥監(jiān)護(hù)室，護(hù)士的許多護(hù)理活動都可能存在這種沖突。此時護(hù)士必須權(quán)衡利弊，把有利原則排在優(yōu)先地位。
2.2 隱瞞實情行為的倫理抉擇。護(hù)士是否有時需要向患者隱瞞實情呢？對于患“不治之癥”且預(yù)后不良的疾病，危重疾病和需要做大手術(shù)的患者，如果患者心理承受力較差，告知實情反而引發(fā)患者的悲觀、絕望心理，此時應(yīng)該注意保護(hù)性醫(yī)療制度。即對患者從輕告知或保密。如果這種傷害比告知實情造成的傷害要輕，根據(jù)“兩害相權(quán)取其輕”的原則，對患者保密可以得到倫理辯護(hù)。另外，對患者保密，雖然違背了護(hù)士的義務(wù)和尊重患者自的原則，多數(shù)患者是能夠理解和接受的，因為他們認(rèn)為家屬完全可以代表自己的利益。
另外，護(hù)士是不是為了替患者保密就可以對患者家屬或他人隱瞞實情呢？如果為患者的信息保密會傷害到他人時，則應(yīng)另當(dāng)處理。比如為艾滋病或其他傳染病患者的病情保密時，就可能造成其家人或其他人的利益受到損害。護(hù)士必須權(quán)衡各種倫理原則并分析行動結(jié)果可能帶來的危險和利益。有些特殊情況下的行動可起到指導(dǎo)作用。
2.3 有創(chuàng)監(jiān)護(hù)技術(shù)應(yīng)用中的倫理問題。由于有創(chuàng)血壓監(jiān)測可以提供更多的信息，可能比無創(chuàng)血壓監(jiān)測對患者更有利。然而，這種方法對患者也有不利的因素，如插管導(dǎo)致疼痛，費(fèi)用比無創(chuàng)血壓監(jiān)測高，還可能發(fā)生穿刺部位感染、敗血癥、空氣栓塞或血栓形成等并發(fā)癥。醫(yī)護(hù)人員在選擇應(yīng)用這些高新監(jiān)測技術(shù)時，應(yīng)用于確實能從中獲得益處的患者，應(yīng)用過程中還應(yīng)嚴(yán)密觀察可能發(fā)生的并發(fā)癥。一般而言，如果患者可由監(jiān)測中受益且在知情同意下接受某種監(jiān)護(hù)措施，既不構(gòu)成傷害，反之有益。無害原則應(yīng)作為醫(yī)護(hù)人員首要的倫理原則。
2.4 生命是否繼續(xù)維持的倫理依據(jù)?；颊哂袑ψ约杭膊〉恼J(rèn)知權(quán)，也有對自己疾病處理措施表達(dá)意愿的權(quán)利，面臨死亡的患者有選擇死亡狀態(tài)的權(quán)利。從實質(zhì)上說，自是患者權(quán)利中最為基本的一種權(quán)利，是體現(xiàn)患者生命價值和人格尊嚴(yán)的重要內(nèi)容。如果患者家屬或其法定人以表明患者在某一倫理問題中的價值觀與主要愿望，而醫(yī)護(hù)人員未將患者的愿望或利益列入倫理決策時，即構(gòu)成對患者的傷害。如果患者已事先表示能安詳無痛苦的走完人生旅程的意愿時，根據(jù)我國“新世紀(jì)護(hù)士倫理守則”，護(hù)士可尊重瀕臨死亡者的意愿，提供可增進(jìn)其身心舒適的措施，不再施行創(chuàng)傷性的治療，減少對患者的傷害，幫助其安詳而尊嚴(yán)地離世。危重患者如果意識失，成為腦死亡、植物人或不可逆昏迷，則只能由家屬代替。
2.5 資源分配是否合理問題。在開放市場經(jīng)濟(jì)條件下，可得資源的分配方法常由金錢所決定。護(hù)理人員不得過分關(guān)心患者的經(jīng)濟(jì)狀況，不是根據(jù)病情的需要而是對不同支付能力的患者，從態(tài)度上，設(shè)備使用上區(qū)別對待，個人如果有錢就能獲得最好的服務(wù)。膽是，對沒有經(jīng)濟(jì)能力的患者拒絕救治卻違背了人道主義的原則。護(hù)士應(yīng)根據(jù)公正的原則，使每個患者都受到平等對待，公平地利用衛(wèi)生資源，獲得平等的照顧和治療，以及整個過程中得到生理和心理需要方面的支持。如何保護(hù)患者的自，如何公正分配護(hù)理保健資源等，對倫理原則在重癥監(jiān)護(hù)的應(yīng)用進(jìn)行初步探討，為臨床護(hù)士進(jìn)行護(hù)理倫理決策提供參考。
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倫理學(xué)基本原則有：個人主義原則、功利主義原則、人道主義原則、利他主義原則、集體主義原則。
倫理學(xué)是關(guān)于道德問題的理論，是研究道德的產(chǎn)生、發(fā)展、本質(zhì)、評價、作用以及道德教育、道德修養(yǎng)規(guī)律的學(xué)說。而道德則是社會與自然一切生存與發(fā)展的利益關(guān)系中，善與惡的行為規(guī)范，及其相應(yīng)的心理意識與行為活動的總和。倫理學(xué)所研究的道德，作為社會意識形態(tài)之一，它是通過一定社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會物質(zhì)生活條件來反映的。倫理學(xué)則是通過善與惡、權(quán)利與義務(wù)、理想與使命，即人們的行為準(zhǔn)則等一切范疇和體系來反映的。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
