時(shí)間：2023-03-06 15:58:20
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇西方飲食文化論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
隱喻是思維的過程，用一種事物或領(lǐng)域類比
另外一種事物或領(lǐng)域，其主要的功能是對(duì)事物的
理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實(shí)體不存在、不可捉
摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要
解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，
將兩者放在一起，其中一個(gè)作為解釋另外一個(gè)的
工具，從而使我們對(duì)兩個(gè)事物的認(rèn)識(shí)發(fā)生變化。
因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種
感知和形成概念的工具。自我意識(shí)屬于人的思
維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的
內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系
統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來推理的，以此來理解
人的自我意識(shí)。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過自
我過濾的，人們?cè)鯓恿私庾晕遥裁礇Q定了人的自
我意識(shí)，一直是人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域受到重視的問
題。如今的社會(huì)科學(xué)沒有比研究人自身的心理狀
態(tài)更為重要的事情了。一般認(rèn)為，自我意識(shí)是多
維度、多層面的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包
括自我覺醒、自我體驗(yàn)、自我控制。自我覺醒是指
“我是誰”的問題。當(dāng)一個(gè)人照鏡子時(shí)，他會(huì)對(duì)自
己的胖瘦、高矮做評(píng)判；當(dāng)他分析自己的性格時(shí)，
他會(huì)對(duì)自己的誠實(shí)還是虛偽做判斷，或是對(duì)自己
是屬于沖動(dòng)易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我
體驗(yàn)主要是感覺對(duì)自己的勞動(dòng)、行為、成果等是否
滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對(duì)自控
能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個(gè)理
想的人的問題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的
基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識(shí)的
隱喻表達(dá)，從不同側(cè)面揭示出西方文化對(duì)自我的
認(rèn)識(shí)途徑。
一、自我意識(shí)與鏡子隱喻
人的精神追求和自我意識(shí)有別于動(dòng)物的基本
特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并
把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對(duì)
于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。
自我的意識(shí)來自于人對(duì)自身本質(zhì)的思考，即人把
自己想象成什么。
cooley(1902)提出，人的自我意識(shí)的形成依
賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評(píng)價(jià)，他人就像一
面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我
意識(shí)的形成，這一觀點(diǎn)在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域近乎成了
公認(rèn)的通理。社會(huì)是由相互交往的人所組成的，
人們首先要分析和判斷交際對(duì)象的反應(yīng)，然后才
決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過他人的反
應(yīng)來思考自我的。人照鏡子時(shí)專注自己的鏡中形
象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因
為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的
我當(dāng)成真我。同樣，人在社會(huì)交往中，十分注重自
己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對(duì)自己所做的判
斷，通過想象自己在別人看來是個(gè)什么樣子，從而
影響著自己的情感和自我意識(shí)。人們感到自豪或
慚愧并不是因?yàn)樽晕以趧e人眼中的機(jī)械反映，而
是對(duì)自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反
思，人們廣泛的社會(huì)體驗(yàn)?zāi)軌驅(qū)⑸鐣?huì)關(guān)系的評(píng)價(jià)
知識(shí)投射到人的內(nèi)心世界。
erving goffman(1959)認(rèn)為，社會(huì)是個(gè)大舞
臺(tái)，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自
我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形
象。作為社會(huì)性的動(dòng)物，人們總是想給別人留下
印象以維護(hù)自己的自尊和形象。對(duì)于一些人來
說，有意識(shí)的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨
時(shí)監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)
整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是
隨著外部環(huán)境的改變而做出及時(shí)調(diào)整的。面對(duì)他
人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來的態(tài)度有時(shí)并不是
真正想法，而是為了適應(yīng)社會(huì)環(huán)境而發(fā)揮的自身
調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際
關(guān)系而表現(xiàn)出來的。人非常在意他人的評(píng)價(jià)，在
工作場(chǎng)所，他們受到同事和上司的評(píng)價(jià)，在路上他
們被陌生人評(píng)價(jià)，即使在家庭里，子女對(duì)于父母或
是父母對(duì)子女的評(píng)價(jià)也會(huì)影響人的自尊和自信。
因此，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是通過別人的眼睛做判斷
的，個(gè)人甚至通過某些自我表現(xiàn)手段來影響他人
對(duì)自己的看法，以此來獲得自信和滿足。
由于人對(duì)自己在別人心目中印象的關(guān)注，這
種關(guān)注在現(xiàn)代消費(fèi)文化的影響下往往使得人們模
仿明星或其他公眾人物的消費(fèi)方式，以引起別人
的認(rèn)同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消
費(fèi)，但常常無意識(shí)的模仿明星偶像的消費(fèi)行為以
滿足自己的心理需要，這反映出消費(fèi)者內(nèi)心的自
戀情結(jié)。而時(shí)尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對(duì)偶
像的崇拜，把消費(fèi)大眾變成了追隨偶像的人，從而
進(jìn)一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里
的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈
魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中
的良好形象，而不是體悟自己的真實(shí)感受。自戀
情結(jié)，人皆有之，只不過是程度不同而已，其性格
特征主要表現(xiàn)在：對(duì)批評(píng)的反應(yīng)感到生氣和羞愧，
雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來；指揮別人
為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引
起別人的注目；想當(dāng)然的認(rèn)為自己所關(guān)注的事是
世界上最為獨(dú)特的事，常常因?yàn)樗说牟焕斫舛?/p>
感到沮喪；對(duì)權(quán)力、榮譽(yù)、成功等有著不可抑制的
幻想，認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望
別人長期的關(guān)注和表揚(yáng)；缺乏同情心而有著較強(qiáng)
的嫉妒心理，用博得贊揚(yáng)來標(biāo)志身份，獲得興奮和
滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費(fèi)文化下，人過分
關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識(shí)過分強(qiáng)烈
的表現(xiàn)。
那么，人的自我意識(shí)為什么受他人影響如此
之深，而且在現(xiàn)代社會(huì)尤其如此呢?究其原因是
因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品的分離。勞動(dòng)及
其成果對(duì)于人的心理成長和成熟具有極為重要的
意義，人在勞動(dòng)的過程中克服困難和障礙，從自己
勞動(dòng)中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會(huì)分工
的不斷細(xì)化，個(gè)人對(duì)自己的勞動(dòng)和產(chǎn)品的控制力
越來越小，個(gè)人只是社會(huì)化生產(chǎn)的極其微小的部
分，就像機(jī)器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是
為了社會(huì)這部大機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)而已，個(gè)人所貢獻(xiàn)的
力量微不足道，甚至對(duì)自己的貢獻(xiàn)無從得知。由
于人的勞動(dòng)成果對(duì)人的自我意識(shí)起著重要的作
用，勞動(dòng)與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動(dòng)，人不能從
勞動(dòng)中得到滿足和自信，越來越淡漠自己的勞動(dòng)
產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來尋求自我意識(shí)
的確立。于是，人便通過他人這面鏡子，來尋求自
我、確立自我，他人對(duì)自己的看法便成了現(xiàn)代社會(huì)
自我意識(shí)的主要來源。
二、自我意識(shí)與符號(hào)隱喻
自我意識(shí)的鏡子隱喻，一直是社會(huì)學(xué)和心理
學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的隱喻。然而，這一隱喻對(duì)人
的被動(dòng)的自我意識(shí)作了過分強(qiáng)調(diào)。鏡子隱喻只反
映了自我意識(shí)形成的部分原因，而人的自我意識(shí)
也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來積極效
果的行為。自我意識(shí)不僅是反思的產(chǎn)物，更是行
為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動(dòng)自我意識(shí)不同，人
轉(zhuǎn)貼于
通過與周圍環(huán)境的互動(dòng)而認(rèn)識(shí)環(huán)境、改變環(huán)境，也
認(rèn)識(shí)了自我，發(fā)展了自我意識(shí)，這是更為積極的自
我意識(shí)。
人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直
是符號(hào)互動(dòng)學(xué)研究的課題。自我的符號(hào)隱喻不僅
強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的形成過程中人的決定因素，同時(shí)
也強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)的互動(dòng)作用。人類有著
與生俱來的理解事物意義的欲望，特別是通過符
號(hào)的創(chuàng)造和解釋來理解意義。peirce(1985)認(rèn)為
人類只有通過符號(hào)才能思維。人類所創(chuàng)造的符
號(hào)種類繁多，如詞語、形象、聲音等，這些符號(hào)并沒
有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)
果，即符號(hào)的意義是符號(hào)的解釋者所賦予的。
自我是一個(gè)符號(hào)。自我是在一定時(shí)間和空間
受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說，自我的符號(hào)是
被語境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，
當(dāng)他在醫(yī)院時(shí)醫(yī)生這一名稱就是他的符號(hào)；他在
他女兒的眼里，他的符號(hào)變成了父親；而在他自己
父親的眼里，他的符號(hào)又成了兒子。有了符號(hào)人
們往往越來越遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)入符號(hào)組成的世
界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通
過符號(hào)來了解世界，借助于想象用符號(hào)建構(gòu)世界。
廣義上來說，人的每一個(gè)創(chuàng)造、對(duì)自然的每一個(gè)改
變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達(dá)，人的
自我通過他物表達(dá)出來。
自我的符號(hào)隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個(gè)
人改變環(huán)境的能力所帶來的自我覺醒。這種自我
的符號(hào)不是他人給予的，而是通過努力為自己獲
得的。當(dāng)然，符號(hào)隱喻的自我和鏡子隱喻的自我
在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對(duì)我們的
贊揚(yáng)往往是基于自己的勞動(dòng)成就；另一方面，我們
也以他人的贊揚(yáng)作為自己能力的見證。bandura
(1982)認(rèn)為，人的正面自我意識(shí)與其說取決于行
為的成功，不如說取決于人對(duì)行為成功所賦予的
意義。
自我不僅是笛卡爾所謂的個(gè)人思想的存在，
自我更是社會(huì)中的存在。自我只有既包含個(gè)體又
包含社會(huì)層面才有意義，當(dāng)自我作為社會(huì)符號(hào)成
為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)環(huán)節(jié)時(shí)才能獲得社會(huì)和諧。個(gè)
人是一個(gè)社會(huì)符號(hào)：它是解釋者眼中的具有客觀
實(shí)在的符號(hào)。符號(hào)所體現(xiàn)的自我不處在中心位
置，而是取決于自我與他人之間的社會(huì)關(guān)系。每
個(gè)社會(huì)都有其社會(huì)結(jié)構(gòu)，作為社會(huì)符號(hào)的自我只
有在社會(huì)符號(hào)體系中存在。由于人出生在一個(gè)并
不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會(huì)秩序里，人不可
避免的受到社會(huì)的語言、法律、風(fēng)俗的限制，即生
活在自己無權(quán)選擇的社會(huì)里，所以符號(hào)的互動(dòng)意
味著人的關(guān)系的互動(dòng)。自我意識(shí)通過主觀與客
觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望
與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的
自我意識(shí)不僅存在于靜思默想之中，更存在于人
實(shí)際行動(dòng)里，那些克服困難贏得成功的行為對(duì)于
自我意識(shí)的形成發(fā)揮著更為重要的作用。
人有著與生俱來的發(fā)揮能動(dòng)作用、改變周圍
環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過與周圍環(huán)境的
互動(dòng)，把自我和環(huán)境逐步分離開來，形成自我意
識(shí)。人通過行為以及行為所帶來的結(jié)果來了解自
我、證明自我。在社會(huì)組織里，人的自我意識(shí)主要
是通過工作得以發(fā)展的，人通過工作創(chuàng)造或改變
周圍環(huán)境，也改變自我意識(shí)。這種改變環(huán)境和自
我意識(shí)的行為是主動(dòng)的，而不是鏡子隱喻所隱含
的被動(dòng)的自我意識(shí)。fox(1971)認(rèn)為人的行為所
形成的自我意識(shí)主要取決于三個(gè)因素：一是環(huán)境
對(duì)于人的能動(dòng)性的限制程度，二是個(gè)人對(duì)于環(huán)境
的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成
功。人只有通過自由選擇，即通過自己做決定并
承擔(dān)由此而來的責(zé)任才能發(fā)展和確立自我，否則
是不可能有堅(jiān)強(qiáng)的自我意識(shí)的。
人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部
分，這似乎是一個(gè)具有普適性的信念。人類學(xué)家
們普遍認(rèn)為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼
的耕種者對(duì)他們的勞動(dòng)產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，
locke(1690)將此觀點(diǎn)作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系
的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己
的勞動(dòng)，因而人擁有自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。人所擁有
的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物
質(zhì)，是因?yàn)槿擞袛U(kuò)大自我形象的需要，人能夠了解
自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過
所有來尋求、表達(dá)、證明、堅(jiān)定自我意識(shí)(sartre．
1943)。人的所有物對(duì)自我意識(shí)的形成和鞏固起
著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一
部分，通過所有物，人的脆弱的自我意識(shí)得到有力
的支撐。william james(1890)指出，人的自我就
是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心
理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、
朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等
等。如果這些所有物豐富增加了，人就會(huì)感到有
成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會(huì)感到
失落沮喪。
人的所有物雖然有時(shí)并不是自己的勞動(dòng)產(chǎn)
品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我
符號(hào)的組成部分。通過所有物，人部分的創(chuàng)造了
自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和
“我的”有時(shí)是很難區(qū)分的，如人對(duì)待名聲、孩子
等就像對(duì)待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到
損害，就像自己受到損害一樣，會(huì)予以反擊。許多
年輕人把汽車看成是自我的標(biāo)志性符號(hào)，購買新
款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和
自己的眼里，自己會(huì)顯得更有價(jià)值，受到更多的尊
重，感覺也會(huì)更好，因而對(duì)自己的汽車百般呵護(hù)，
汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣
而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常
密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個(gè)人的
檔案或博物館，成為個(gè)人標(biāo)志性的符號(hào)，通過它們
體現(xiàn)出個(gè)人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后
生命延續(xù)的象征意義。
三、自我意識(shí)與萬物之尺度隱喻
古希臘智者學(xué)派的代表人物普羅達(dá)哥拉斯提
出，人是萬物之尺度。后世對(duì)這句話有不同的詮
釋，在脫離當(dāng)時(shí)的語境下有不同的理解是很自然
的。但眾多的解釋有一點(diǎn)是基本相同的，即價(jià)值
是相對(duì)的，是由人的主觀判斷而定的。畢達(dá)哥拉
斯所說的完整的句子是：人是萬物的尺度，是存在
者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這
里的人是作為個(gè)體的人，也就是說人都是以自我
意識(shí)、看法作為衡量萬物的尺度。人以意識(shí)來衡 轉(zhuǎn)貼于
量萬物，以意識(shí)的秩序描述萬物，則會(huì)隨著主體的
不同而引起判斷標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。由于人靈魂的不
確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬物的尺
度。當(dāng)人不能夠理解世界時(shí)，便從自身出發(fā)，通過
類比來理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中
說，普羅達(dá)哥拉斯認(rèn)為，“事物對(duì)于你就是它向你
呈現(xiàn)的樣子，對(duì)于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，
“同樣的風(fēng)刮著，然而我們中間一個(gè)人會(huì)覺得冷，
另一個(gè)會(huì)覺得不冷。”
普羅達(dá)哥拉斯之前的哲學(xué)家傾向于把自然作
為哲學(xué)研究的唯一對(duì)象，自然是他們關(guān)注的焦點(diǎn)，
他們所研究的哲學(xué)問題是自然的本源，如自然是
由什么所組成的這樣一類問題，并根據(jù)觀察和思
考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)
家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾
說紛紜、莫衷一是的局面。同時(shí)，希臘民族也是一
個(gè)具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當(dāng)時(shí)具
有至上的權(quán)威，普羅達(dá)哥拉斯提出“人是萬物之
尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學(xué)的人本主義的意味。
他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對(duì)神的看法：“至于
神，我既不能說他存在，也不能說他不存在，因?yàn)?/p>
阻礙我認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)的因素很多，例如問題晦澀，人
壽短暫”，從而對(duì)神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學(xué)
思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自
然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然
本源和神存在與否問題的紛爭(zhēng)而無果的局面。
普羅達(dá)哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，
把人的意識(shí)當(dāng)成判斷和衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，人不是
從屬于自然、受制于萬物，人是自然的主人，也是
社會(huì)的主人。人作為主角占據(jù)了萬物的中心地
位。人的自我意識(shí)開始覺醒，同時(shí)人的價(jià)值得到
了充分的肯定。在他看來，世界萬物的存在無非
是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果。世界本沒有問題，世界的問
題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的
社會(huì)的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和
希望都來源于人的自我覺醒。而社會(huì)的一切產(chǎn)生
于人又復(fù)歸于人，社會(huì)的一切復(fù)雜的現(xiàn)象、形態(tài)、
特征都根源于人的存在、活動(dòng)及其互動(dòng)的復(fù)雜性。
人不僅具有社會(huì)歷史的本體地位，而且更根本的
意義上，具有社會(huì)存在的本體性地位。
蘇格拉底受普羅達(dá)哥拉斯“人是萬物之尺
度”命題的啟迪，提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一更為鮮
明的自我覺醒、自我意識(shí)的哲學(xué)命題。這是蘇格
拉底對(duì)智者學(xué)派關(guān)于人的主體意識(shí)的繼承和發(fā)
展。如果說智者學(xué)派把感性的人作為萬物之尺
度，強(qiáng)調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的
是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思
考一切。在蘇格拉底看來，人之所以能夠成為萬
物之尺度，是因?yàn)槿说睦硇运季S，而感性所認(rèn)知的
東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不
能幫助人認(rèn)識(shí)真理的。由理性思考而形成的自我
意識(shí)發(fā)揮著組織思想、表達(dá)感情、指揮行動(dòng)的作
用，同時(shí)也有助于人記住過去、評(píng)價(jià)現(xiàn)在、展望未
來，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識(shí)是
衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問
題，在判斷世間萬物的表現(xiàn)時(shí)常常與自己的標(biāo)準(zhǔn)
相比較。
普羅達(dá)哥拉斯以人的感性為萬物之尺度到蘇
格拉底以理性為尺度認(rèn)識(shí)自己，兩者都是西方人
類認(rèn)識(shí)史上的里程碑，有著不可估量的價(jià)值。后
來的西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意
識(shí)論的深刻影響。如培根所提出的“認(rèn)識(shí)的全部
路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認(rèn)為的“存
在即被感知”，都受到“人是萬物之尺度”的影響；
轉(zhuǎn)貼于
而近代哲學(xué)家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾
莎的“唯物的實(shí)體假說”，都閃爍著蘇格拉底的人
的理性為萬物尺度的思想光芒。
維柯(1986)認(rèn)為，在原始民的意識(shí)和思維
中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的
詩人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，
當(dāng)自然環(huán)境非人的能力所能理解時(shí)，人便利用自
身的經(jīng)驗(yàn)和思維來改變和創(chuàng)造外部世界。西方文
化強(qiáng)調(diào)以自我為中心作為萬物的量度，這一點(diǎn)尤
其體現(xiàn)在個(gè)體主義的觀點(diǎn)上。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我
的獨(dú)立存在，強(qiáng)調(diào)自我在時(shí)間里的存在，而不是空
間里的存在，從而將自我從社會(huì)中抽象出來。西
方文化推崇的是自我獨(dú)立的個(gè)性，而不是努力完
成他人希望的群體性格，對(duì)沒有個(gè)性的盲從反感。
個(gè)人的身份是由自己的特性和目標(biāo)所決定的，個(gè)
人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學(xué)作
品也反映了崇尚個(gè)性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩《伊里
亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費(fèi)恩歷險(xiǎn)記》，歌
頌的是個(gè)人英雄主義或是個(gè)性鮮明的人物，而不
是為了完成他人期待的人物。
四、結(jié)語
franklin(1959)認(rèn)為，世界上有三種事物最為
堅(jiān)硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過隱喻
來觀照自我意識(shí)，以期為研究人的自我意識(shí)提供
一個(gè)新的視角。社會(huì)學(xué)領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的鏡子隱
喻，所隱含的是人通過想象他人如何評(píng)價(jià)自己而
形成自我意識(shí)，它強(qiáng)調(diào)了自我意識(shí)形成的被動(dòng)狀
態(tài)，而忽視了人的能動(dòng)作用和創(chuàng)造性。而符號(hào)隱
喻下的自我意識(shí)意味著通過人的主動(dòng)的、創(chuàng)造性
的行為確立自我，它所隱含的是人通過改變環(huán)境、
獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識(shí)。
萬物之尺度隱喻則強(qiáng)調(diào)了人在萬事萬物里的主體
地位，唯有人的思維活動(dòng)，人的主觀意識(shí)才起決定
性作用。所以，自我意識(shí)既是心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的重
要研究課題，也是哲學(xué)上的重要研究課題，人只有
［關(guān)鍵詞］高校;“西方文化概論”;史料;歷史學(xué)
“西方文化概論”在國內(nèi)高校中大多被列為文科，尤其是歷史、中文、哲學(xué)等學(xué)科門類的必修或選修課程。這門課程內(nèi)容龐雜，涉及從古代到近現(xiàn)代的西方文化，無論是授課還是聽課都有相當(dāng)難度。為了避免通史性以及梳理性的授課思路，筆者選取了不同時(shí)期、不同地區(qū)文化中具有顯著特色的部分作為代表來講解，通過以小見大的案例分析方式，加深學(xué)生對(duì)西方文化的理解與把握。“西方文化概論”這門課程作為選修課，根據(jù)課程學(xué)時(shí)的安排，共分為12個(gè)主題，分別是緒論、古希臘文化與神話故事、羅馬文化與羅馬道路、羅馬文化與羅馬法、希臘羅馬的婚姻與家庭、典雅愛情、黑死病的文化影響、美第奇家族與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、圖像與歷史、美國電影與美國文化、歐美國家的慈善事業(yè)與基督教文化、結(jié)語。在國內(nèi)的很多高校中，這門課程的授課工作大多是由文學(xué)、哲學(xué)學(xué)科背景出身的教師來承擔(dān)。由于筆者是史學(xué)背景出身，同時(shí)授課對(duì)象是歷史學(xué)專業(yè)的本科學(xué)生，因此希望在這門課程的教學(xué)過程中突出史學(xué)色彩，通過相關(guān)文獻(xiàn)資料、論著及論文等史料的引入，在讓學(xué)生了解西方文化發(fā)展的同時(shí)提高歷史學(xué)專業(yè)學(xué)生對(duì)史料的重視程度以及史料應(yīng)用水平。同時(shí)，通過研讀這些材料讓學(xué)生更好地了解西方文化的發(fā)展?fàn)顩r及特點(diǎn)。
一、課程中文獻(xiàn)資料的引入
文獻(xiàn)資料向來是史學(xué)研究中最為重要的史料來源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當(dāng)時(shí)人的著述及法典等文獻(xiàn)資料，可以令學(xué)生正確地把握西方文化的發(fā)展以及不同時(shí)期的特點(diǎn)等內(nèi)容。尤其在了解西方古代及中世紀(jì)文化過程中，文獻(xiàn)資料的應(yīng)用尤為重要。在進(jìn)行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專題的講解過程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》等文獻(xiàn)。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區(qū)是一片砂礫地帶;在我們多少確實(shí)知道的所有亞細(xì)亞民族當(dāng)中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因?yàn)橛捎《仍傧驏|便是一片沙漠而荒漠無人了”［1］239。由此，讓學(xué)生更好地了解“何為西方”。通過希羅多德的描述，讓學(xué)生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發(fā)生于公元前5世紀(jì)的希波戰(zhàn)爭(zhēng)。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專題的授課過程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時(shí)，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關(guān)女性地位及財(cái)產(chǎn)的條文，“如果任何人與一個(gè)女孩訂立婚約并且未能在兩年內(nèi)實(shí)現(xiàn)這一婚約的話，并且如果女孩在這一時(shí)間已經(jīng)過去后改而嫁給其他人的話，不應(yīng)由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無效”［2］67。“如果一個(gè)女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結(jié)婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應(yīng)被要求將其嫁資與其家父的田產(chǎn)合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產(chǎn)。”［2］82通過這兩段法典條文的引入，讓學(xué)生了解到羅馬法對(duì)于女性權(quán)益較為保護(hù)，同時(shí)也較為強(qiáng)調(diào)對(duì)本家族遺產(chǎn)的保護(hù)。在“典雅愛情”“黑死病的文化影響”等專題的授課過程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達(dá)》《愛情十三問》《十日談》。筆者在講到文藝復(fù)興早期人文主義者的典雅愛情觀念的時(shí)候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂與幸福!如果說這話不中我的下懷，那我準(zhǔn)是在說謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內(nèi)心發(fā)出一聲甜美的:您是屬于我的。”［3］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達(dá)的情景。從《癡情的菲亞美達(dá)》的內(nèi)容來看，我們仿佛看到了一個(gè)文藝復(fù)興時(shí)期的“騎士”對(duì)于心愛的貴婦人的愛，一種平等的、女性稍占主導(dǎo)地位的，并且具備婚外戀性質(zhì)的單戀，一種與中世紀(jì)騎士精神中的典雅愛情一脈相承的愛情觀。我們發(fā)現(xiàn)，但丁、薄伽丘等文學(xué)巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發(fā)詩意靈感的源泉，通過巨匠的名作化為不朽。引入這些相關(guān)的重要文獻(xiàn)資料，不僅可以讓學(xué)生更為準(zhǔn)確且深入地了解到不同時(shí)期、不同地域西方文化所體現(xiàn)的特征，同時(shí)對(duì)于歷史學(xué)本科學(xué)生而言，有利于提高其運(yùn)用史料的意識(shí)和能力。
二、課程中論著及論文的引入
對(duì)于很多古代、中世紀(jì)以及近現(xiàn)代的文獻(xiàn)資料，高校歷史學(xué)本科學(xué)生把握起來還有一定的困難，所以在課程講授過程中，除了文獻(xiàn)的引入外，筆者還引用了大量的近現(xiàn)代國內(nèi)外學(xué)者的對(duì)相關(guān)主題進(jìn)行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補(bǔ)充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀(jì)的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學(xué)和教會(huì)法里的愛情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國社會(huì)初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛情”專題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關(guān)于典雅愛情的定義:“衰退中的騎士精神培養(yǎng)出‘羅曼蒂克的愛情’，對(duì)一個(gè)理想的女人所產(chǎn)生的愛，一種做不到、非塵世的和精神上的愛。這個(gè)理想的女人是可以使崇拜者高貴起來……騎士精神也將的沖動(dòng)升華作精神上的愛慕。”［4］186并且分析了這一定義中的兩個(gè)重要詞語“衰退”“高貴”。“衰退”指出了雅典愛情出現(xiàn)的時(shí)間，是在中世紀(jì)中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風(fēng)———女人和基督教。女性的德行再度被發(fā)揚(yáng)，以遏止英武男人好戰(zhàn)的血?dú)庵隆！保?］452同時(shí)，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉(zhuǎn)化過程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學(xué)生在上課之初就了解到中世紀(jì)存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來源的不同說法時(shí)，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書中的看法:“在1252年蒙古軍隊(duì)從遠(yuǎn)征云南—緬甸的行動(dòng)中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動(dòng)物群落，并逐漸轉(zhuǎn)化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無意識(shí)地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴(kuò)張。”［6］97通過這樣的引入，讓學(xué)生體會(huì)到從古至今東方與西方的文化都有交集，無論是通過何種方式進(jìn)行傳播和交流。通過引入相關(guān)學(xué)者的論著及論文作為補(bǔ)充，為學(xué)生提供更多不同的了解西方文化的特點(diǎn)及內(nèi)容的視角，同時(shí)，也使課程內(nèi)容更加豐富生動(dòng)。
三、小結(jié)
除文獻(xiàn)資料以及近現(xiàn)代學(xué)者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據(jù)、影像資料、印章等史料作為課程內(nèi)容的重要支撐。在授課對(duì)象主要為歷史學(xué)本科學(xué)生的課程中，進(jìn)行大量史料的引用可起到良好的效果。事實(shí)上，在這門課程結(jié)束之后，從學(xué)生所提交的讀書報(bào)告和小論文的情況看，這門課程所選擇的十二個(gè)專題不僅激起了很多學(xué)生對(duì)西方文化的興趣，同時(shí)他們也努力在對(duì)相關(guān)史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個(gè)感興趣的論題進(jìn)行獨(dú)立的分析并撰寫論文。
參考文獻(xiàn):
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［5］威爾•杜蘭．世界文明史•信仰時(shí)代(第四卷)［M］．幼獅文化公司，譯．北京:東方出版社，2005．
斗方語言的風(fēng)格以清麗順暢、簡潔明快著稱。以“五味……”“……五味”成句的有:五味聲香、廚青五味、五味六合、五味鮮美、香生五味等，描摹了菜肴味型多樣、讓人賞心悅目的特點(diǎn)，使人如聞其香，食欲頓增，折射出廚門號(hào)字的序列化特征和共同的審美情趣。以“……味聲”成句的有:和女味聲、三餐味聲等，從聲音角度切入，有的描摹了事廚者勞動(dòng)形態(tài)，有的介紹了飯菜制作的工作規(guī)律，使人如聞其聲，給人的心理和視覺帶來強(qiáng)烈沖擊。
意境創(chuàng)設(shè):生動(dòng)別致，充滿想象
舊式菜廚的另一熱門斗方，非“山珍海味”莫屬。該句呈現(xiàn)出虛實(shí)相生、韻味無窮的詩意空間。美食方面的意境營造，大多基于真實(shí)，著意表現(xiàn)在菜肴的材料、菜式、加工方法、飲食習(xí)慣等方面所呈現(xiàn)的多元性和豐富性，也有的通過理想化的描述，即對(duì)絕世佳宴的幻想實(shí)現(xiàn)。無論如何，均將感彩融于其中，賦予大眾人本主義的溫暖。如“庖有肥肉、廚里鹽梅”，創(chuàng)作者捕捉到的美的畫面，在舊時(shí)是老百姓致力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。作者旨在體現(xiàn)對(duì)食者的關(guān)切和挽留，或表明家境殷實(shí)。如“琳球瑯玕、二膳八珍”，創(chuàng)作者用精當(dāng)?shù)脑~語傳神地勾勒出貴族階層佳肴滿桌、形美味醇的生活狀態(tài)。前者喻指菜肴豐盛，菜品繁多。后者涉及烹飪體系和拿手好菜，是對(duì)最佳美食的生動(dòng)狀寫，且還運(yùn)用了典故“八珍”。八珍出現(xiàn)于周代，原指八種珍貴的食物，為后世之八珍筵席先驅(qū)之作。語見《周禮•天官•膳夫》:“凡王之饋，食用六谷，飲用六精，羞用百二十品，珍用八物。”［1］
思想內(nèi)容:從生活積淀到道德修養(yǎng)
通過對(duì)斗方的賞讀，不僅可以豐富對(duì)菜點(diǎn)的感官體驗(yàn)，增進(jìn)對(duì)美食的了解，而且還可以深入了解飲食風(fēng)俗、風(fēng)土人情和文化特征。還有些斗方可品味到更為深遠(yuǎn)的立意，能體會(huì)到孜孜以求的道德修養(yǎng)追求，其開啟心志、陶冶性情的理性火花讓人震撼。如“仁義禮智”，我們可理解為，人類首先應(yīng)在飲食方面講究禮儀，汲取智慧，善施仁義，要讓普天之下的人們都能在飲食上達(dá)到很高的境界，過上幸福的生活。斗方內(nèi)容主要包括以下三類。第一類，“最堪適口、玉食羹鮮”，此類著意表現(xiàn)百姓家庭鮮美可口的菜式，使受眾獲得豐富的審美體驗(yàn)。第二類，“肴仁豢飯、嘗列珍廚”，此類表情達(dá)意更進(jìn)一層，描繪了飲食高檔精致、花樣繁多的未來社會(huì)圖景，反映了人們對(duì)幸福生活的愿望。作者題寫此語，最主要的還是圖個(gè)喜慶、吉利和祥和，而并非要實(shí)現(xiàn)虛構(gòu)的烏托邦。第三類，“元亨利貞”，此類系最高層次的斗方，融物質(zhì)追求與精神訴求于一體，或詠志或戴德或理喻或警示。例句指人的運(yùn)氣很好，交好運(yùn)。四個(gè)字本來是分開解釋的，宋程頤在其所著《易傳》中解釋道:“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”［2］屬《易經(jīng)》中乾卦的卦詞，是哲學(xué)家用來表述事物從始到終發(fā)展階段的術(shù)語。古代的中國人特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)食與宇宙節(jié)律協(xié)調(diào)同步。用在廚門上，表現(xiàn)了作者對(duì)理想社會(huì)的渴慕和對(duì)家庭餐飲達(dá)到更高品級(jí)的追求，突顯了哲學(xué)內(nèi)涵。
藝術(shù)特色:極盡夸張之能事
菜廚小斗方風(fēng)格五色雜糅，有的顯示本色，有的則重于工麗，有的趨向高雅，成為以廚門為載體的、抒發(fā)民眾情緒的民俗樣式。可以說，菜廚斗方在表達(dá)方式、表現(xiàn)手法、修辭手法上都很有特色。如“含英咀華”，很明顯地用了夸張修辭格，對(duì)人們未來的食文化作了一番瑰麗神奇的想象。“積蘭芝玉、廚中積玉”，運(yùn)用了比喻修辭格，以美玉之潤澤喻菜肴之形與色，以幽蘭之清香比喻菜肴之風(fēng)味，達(dá)到形象生動(dòng)、化實(shí)為虛的藝術(shù)境界，表達(dá)了對(duì)人類廚藝的贊美。“珍出玉甌、味調(diào)金鼎”，運(yùn)用了想象，“玉甌”“金鼎”為貴重奢華的盛器、炊具，屬皇家或貴族享用，運(yùn)用在斗方中，是形容所制菜肴味道如出自朝廷廚師之手，鮮美異常，大飽口福。這些例句都直陳了人類對(duì)飲食質(zhì)量的不懈追求。再如“海味藏金柜，佳饈啟玉櫥”“庖中多鮮味，廚內(nèi)冒異香”“日制聲香味，時(shí)炮山聲鮮”這些例句均以出神入化的描法取勝。作者運(yùn)用了平仄有韻的語言，夸張的手法，描寫了農(nóng)村富豪家庭的廚藝活動(dòng)或菜肴色、香、味、形、器的協(xié)調(diào)一致，謳歌了農(nóng)家怡然自樂的生活情調(diào)及積極進(jìn)取的精神風(fēng)貌。
隨著陜西的國際影響力日趨提升，來陜的外國游客及商務(wù)人士數(shù)量也在逐年上漲。如果游客在旅游的過程中，除了能夠品嘗到陜西美味的面食，還能體會(huì)到其中的面食文化，對(duì)游客而言這無疑是一種享受。面食是陜西飲食文化的重要組成部分，是陜西飲食中的一大特色。同時(shí)，隨著社會(huì)的進(jìn)步，面食不再是人們的飽腹充饑之物，已經(jīng)成為陜西飲食文化中不可缺少的部分，它承載著陜西飲食文化的積淀與創(chuàng)新。陜西面食種類繁多，數(shù)不勝數(shù)，據(jù)統(tǒng)計(jì)，陜西在西周、秦、漢、唐的歷史上有記載的面食就達(dá)幾十種，可見面食在陜西飲食文化中的重要性。
面食翻譯作為旅游翻譯的一種，其目的就是為了吸引游客以及傳播當(dāng)?shù)匚幕屚鈬溯p松的了解陜西的面食文化。近年來，翻譯界對(duì)陜西面食的翻譯和發(fā)展也逐漸升溫，為陜西面食的翻譯研究提供了更多的視角和研究方法。但需要指出的是在這些相關(guān)的研究中，但是對(duì)陜西面食名稱的翻譯沒有形成統(tǒng)一的規(guī)范。本論文從陜西面食翻譯的研究現(xiàn)狀出發(fā)，以陜西省商務(wù)廳、旅游局官網(wǎng)公布的一些面食翻譯及陜西一些著名酒店和飯店的面食翻譯為語料，探討陜西面食翻譯中存在的問題，提出翻譯的基本要求，并就如何應(yīng)對(duì)存在的問題提出有效的翻譯方法。
一、飲食文化
1.中國飲食文化。飲食文化是人類社會(huì)文化發(fā)展過程中，人類關(guān)于食物需求、生產(chǎn)和消費(fèi)等方面的文化現(xiàn)象，既包括人與自然的關(guān)系，也包括食物與分類社會(huì)的關(guān)系。廣義的飲食文化是指人類社會(huì)整體文化的一部分，包括飲食科學(xué)技術(shù)、飲食藝術(shù)和狹義的飲食文化。中國的飲食文化淵源流長，歷史悠久，獨(dú)具特色。自古以來，我們的先人就把飲食列入文化藝術(shù)的范疇，不僅滿足于單純的生理之欲，更要求色、香、味、形、器，甚至環(huán)境、禮儀、風(fēng)俗等等全方位的審美、協(xié)調(diào)，同時(shí)還與詩詞歌賦。琴棋書畫、音樂舞蹈、戲劇曲藝緊密結(jié)合，構(gòu)成了一個(gè)深具東方特色的飲食文化氛圍，在中華文化中占有重要的地位。中國飲食文化是中國人民的偉大創(chuàng)造，中國飲食文化之所以異常發(fā)達(dá)，極富獨(dú)創(chuàng)性，正是因?yàn)槠浒l(fā)生機(jī)制內(nèi)部條件的完善與多層次。中國飲食文化作為形態(tài)的一個(gè)基本生長點(diǎn)，與哲學(xué)、歷史、宗教、倫理、美學(xué)、文學(xué)、禮儀和文化的傳播等有密切的關(guān)聯(lián)性。
2.陜西面食文化。一個(gè)地方飲食習(xí)慣的形成，是一個(gè)漫長的過程，它和當(dāng)?shù)氐奈锂a(chǎn)緊密相連，陜西面食便是如此。陜西面食文化積淀深厚與陜西關(guān)中主產(chǎn)小麥有關(guān)。陜西渭河流域是我國的小麥原產(chǎn)區(qū)之一，早在文獻(xiàn)記載的周人始祖后穗教民稼檣的助耕農(nóng)業(yè)時(shí)期，這里先民種植的農(nóng)作物中就有小麥。
面食在中國擁有非常悠久的歷史，從飲食文化來說，遠(yuǎn)古時(shí)候的中國是北方的“粟文化”與南方的“稻米文化”雙雄并立的局面。但是自從先秦時(shí)期小麥傳入中國之后，這種來自西亞的糧食作物就逐漸滲透中國北方的農(nóng)業(yè)區(qū)；漢朝之后，小麥的規(guī)模已經(jīng)足以取代傳統(tǒng)的“粟”，而“粟文化”也就演變成“小麥文化”。
陜西的“面食”文化，從可已考證算起至少有2000多年的歷史。陜西面食文化的起始時(shí)間，大約在春秋戰(zhàn)國時(shí)期。因?yàn)橹谱髅媸常仨毾劝研←溂庸こ删?xì)的面粉。我國在西周以前，加工糧食的工具主要用的是杵臼、棒和碓等，這類工具只能對(duì)谷物脫殼或加工成碎粒，很難磨制成精細(xì)的面粉。史料記載，春秋時(shí)期魯國的能工巧匠魯班發(fā)明了攻城用的云梯和多種木作工具，還創(chuàng)造了磨制面粉的石磨，1965年我省考古工作者在渭北的秦都櫟陽遺址出土了戰(zhàn)國時(shí)期的石磨，從而證實(shí)陜西關(guān)中地區(qū)最遲在戰(zhàn)國后期已經(jīng)有了用面粉制作的面食類食品了。陜西的飲食文化就如同陜西的歷史一樣博大精深，時(shí)至今日陜西的面食已有幾十余種。
三、陜西面食名稱翻譯研究現(xiàn)狀
2007年，陜西省商務(wù)廳聯(lián)合華商報(bào)曾正式向社會(huì)公布陜西50種名小吃的英文名稱，其中就有陜西的面食。并建議陜西省內(nèi)的飯館，酒店等服務(wù)機(jī)構(gòu)推廣使用這種面食的翻譯名稱。但是此次也僅包含部分陜西面食，并且未被廣泛接受。現(xiàn)在陜西各旅游雜志、報(bào)紙和文化推廣網(wǎng)絡(luò)上所使用的陜西面食翻譯名稱五花八門，均不一致。同時(shí)各類譯本缺乏統(tǒng)一管理，使同一種面食出現(xiàn)了不同種類的翻譯，導(dǎo)致了面食翻譯混亂，造成了對(duì)陜西面食的誤解。
2013年9月西藏民族學(xué)院宗麗娟發(fā)表了《從目的論角度小議陜西小吃民稱的翻譯》，2014年10月曹綺雯、展衛(wèi)華在《讀書文摘》上發(fā)表了《西安特色小吃的英譯》；同年11月西安理工大學(xué)人文與外國語學(xué)院的李慶明、王艷在期刊上發(fā)表了題為《跨文化背景下陜西小吃的名稱翻譯》；2015年7月西安工業(yè)大學(xué)的尚亞寧、睦春迎等人在西安市社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目中的階段性成果中發(fā)表了《陜西特色小吃的英譯對(duì)策》，還有其他人發(fā)表的《西安特色小吃的英譯》等，這些文章中都提到了一些面食名稱的翻譯。但是，以上研究都是從陜西小吃的翻譯這個(gè)角度進(jìn)行研究，面食的翻譯只是其中的一小部分，并沒有將陜西面食翻譯單獨(dú)作為研究對(duì)象。
通過在中國知網(wǎng)上輸入關(guān)鍵詞“面食名稱的翻譯”，搜索到的相關(guān)論文都是關(guān)于山西面食的翻譯，沒有關(guān)于陜西面食名稱的翻譯。面食是陜西飲食中的一種重要食物，作為一種陜西飲食文化，不僅是旅游文化中的重要部分，而且相對(duì)于受外來文化影響巨大的菜式來說，更能體現(xiàn)陜西的生活風(fēng)貌，也更能讓外國游客真實(shí)清楚的認(rèn)識(shí)陜西面食的魅力和文化。但是目前對(duì)于陜西面食的翻譯研究還不夠充分，不利于陜西面食文化的對(duì)外傳播。
盡管陜西面食的翻譯無論在質(zhì)上還是量上都有著顯著的提高，但需要指出的是在這些相關(guān)的研究中，對(duì)陜西面食名稱的翻譯沒有形成統(tǒng)一的規(guī)范。有的只重視陜西面食的文化內(nèi)涵，力求中國文化特色的保留，造成了外國游客對(duì)陜西面食的理解困難。有的只重視面食材料的翻譯而忽略了其中的文化特征，使翻譯僵硬毫無優(yōu)美可言。此外，通過調(diào)研陜西一些大型涉外的餐飲企業(yè)和網(wǎng)站后，發(fā)現(xiàn)面食的各種翻譯問題不勝枚舉，這些翻譯沒能通過地道貼切的英文吸引外國游客的品嘗和消費(fèi)，這在一定程度上影響了陜西面食文化的對(duì)外影響力，譯法上還有待于進(jìn)一步的探討和修正。
四、陜西面食名稱的翻譯策略
陜西是中華民族和中華文明的重要發(fā)祥地，是絲綢之路的起點(diǎn)。如今的陜西是著名的文化教育大省和旅游大省，在全國占據(jù)著舉足輕重的地位。面食作為陜西飲食文化的一大特色，對(duì)其英譯名稱進(jìn)行研究具有深遠(yuǎn)的理論意義和實(shí)踐意義。筆者將針對(duì)陜西面食名稱翻譯中存在的問題，探索面食翻譯的方法。
1.音譯+解釋。陜西面品種繁多，數(shù)不勝數(shù)，雖說都是面，但是陜西面食把每一種面都做的與眾不同，都賦予了深厚的文化。例如：Biangbiang面是陜西關(guān)色傳統(tǒng)風(fēng)味面食，是傳統(tǒng)的陜西褲帶面。因?yàn)橹谱鬟^程中有biang、biang的聲音而得名，特指關(guān)中麥子磨成的面粉，通常手工拉成長寬厚的面條。由上等面粉精制而成，用醬油、醋、味精、花椒等佐料調(diào)入面湯，撈入面條，淋上燒熱的植物油即成。biangbiang面在大多數(shù)情況下直接被翻譯為Biangbiang Noddle， 這種譯法直接保留了它特有的文化，但是沒有突出該面食長寬的特點(diǎn)，讓不了解該文化背景的游客，并不清楚這到底是一種什么樣的面，故筆者認(rèn)為可以使用音譯+解釋的方法，將其翻譯為：Biangbiang Noddle（long-wide noddle），這樣既保留了它的文化特色也讓游客明白了它的特點(diǎn)。
臊子面是陜西的傳統(tǒng)面食，面條細(xì)長，厚薄均勻，臊子鮮香，紅油浮面，湯味酸辣，筋韌爽口，老幼皆宜。陜西省臊子面歷史悠久，尤以寶雞市岐山縣的岐山臊子面最為正宗。2007年陜西省商務(wù)廳聯(lián)合華商報(bào)曾正式向社會(huì)公布陜西50種名小吃的英文名稱中將岐山臊子面翻譯為：Qishan Noddles with Ground Pork，這種翻譯方法雖然突出了地域特征，說明了食材中的“臊子”有豬肉，避免了有些游客的宗教禁忌，但是并沒有突出“紅油浮面，湯味酸辣”的特點(diǎn)，所以筆者認(rèn)為可以采用音譯+解釋的方法，將其譯為：Qishan Noddles （hot and sour noddle with ground pork）.這樣既突出了地域，也說明了“臊子”的食材和面的口感。
2.直譯法。陜西面食的命名除了以其隱喻的文化背景命名之外，還有很多是直接以原材料命名的。例如刀削雜醬面，菠菜涼面，麻醬拌面等。在2007年陜西省商務(wù)廳公布的小吃翻譯中其中就有這些面食的翻譯。“刀削雜醬面”翻譯為“Knife-peeled Noodles with Meat Sauce”，“麻醬拌面”翻譯為“Noddles with Sesames Sauce”，“菠菜涼面”翻譯為“Cold Noodles with Spinach”，這樣翻譯能夠讓游客很直觀的了解到面食的原材料，便于做出選擇。但是商務(wù)廳在此次公布的小吃名單的翻譯中也有“西府漿水面”，將其直譯為“Western Style pickled vegetable Noodles ”，很顯然這樣的翻譯方法是不準(zhǔn)確的。“西府”在陜西是指關(guān)中以西，尤指寶雞。如果將其直譯為“western”不僅丟失了內(nèi)涵的面食文化，還會(huì)讓人誤以為這種面食是從西方國家引進(jìn)的，所以筆者認(rèn)為可以將“西府”直譯為“Xifu”或者是“Baoji”，所以筆者認(rèn)為可以將“西府漿水面”直譯為“Xifu/Baoji Noddles with Pickled Vegetable”， 這種譯法既反映了地域特征和原材料，也避免了不必要的文化沖突。
3.意譯法。陜西有一種面食小吃叫做“葫蘆頭泡饃”，葫蘆頭就是豬大腸與小腸連接處的肥腸，因做熟后狀像葫蘆頭，葫蘆頭泡饃就是將肥腸與掰碎的饃加其他輔料、調(diào)料用肉湯泡制成。有的翻譯直接將其翻譯為“Hulu Tou”，這種翻譯方法沒有將原材料反映出來。眾所周知西方國家是不吃動(dòng)物的內(nèi)臟的，這樣的翻譯方法很可能會(huì)引起不必要的麻煩。所以筆者認(rèn)為可以采用意譯法，根據(jù)原材料來進(jìn)行翻譯。在英語里“chitterlings”就是指可食用的豬腸，“Hulu Tou（chitterlings in broth）”，這種譯法不僅可以保留它的特色，還能讓西方國家的游客清楚所包含的食材，避免飲食上的尷尬。
五、結(jié)語
陜西的面食文化博大精深，面食名稱翻譯的目的一方面是弘揚(yáng)陜西面食文化，另一方面還要給游客提供簡潔準(zhǔn)確的信息，避免引起文化沖突。所以在翻譯的過程中譯者除了要準(zhǔn)確的反映陜西面食名稱還要注意中西方飲食文化觀念的差異。政府及各界也要重視陜西面食名稱的翻譯，不斷的改進(jìn)不足之處，形成統(tǒng)一的規(guī)范，以達(dá)到傳播陜西面食文化的目的。
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關(guān)鍵詞：中等職業(yè)教育；烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生；飲食文化；人文素質(zhì)
中等職業(yè)教育是我國國民教育系列的重要組成部分，主要是指在高中教育階段進(jìn)行的職業(yè)教育，也包括部分高中后職業(yè)培養(yǎng)。就目前來講，中等職業(yè)學(xué)校是我國職業(yè)教育的主體，也是培養(yǎng)大量技能型人才與高素質(zhì)勞動(dòng)者的主要途徑。
隨著我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的飛速發(fā)展，新的問題不斷出現(xiàn)，人才供應(yīng)與人才需求之間出現(xiàn)了很大的斷裂，純學(xué)歷教育已經(jīng)不能滿足現(xiàn)階段的社會(huì)需求，高級(jí)技能型人才相對(duì)緊缺。大量高級(jí)技能型人才走向社會(huì)，極有可能形成一個(gè)新的社會(huì)階層，促進(jìn)現(xiàn)有社會(huì)機(jī)構(gòu)的重組。所以現(xiàn)在的中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生，在未來的中國社會(huì)中將扮演著十分重要的角色，他們不僅僅是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中被動(dòng)的技術(shù)工具和知識(shí)載體，更重要的是，他們?cè)谖磥淼纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)重組和重建中，充當(dāng)著舉足輕重的作用，是其所處社會(huì)階層的文化擔(dān)當(dāng)者。所以，中等職業(yè)教育在我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，肩負(fù)著重要的社會(huì)責(zé)任，僅僅根據(jù)職業(yè)崗位的要求，實(shí)施職業(yè)知識(shí)和職業(yè)技能的培訓(xùn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，同時(shí)還應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)生的文化教育和人文素質(zhì)培養(yǎng)
發(fā)展中等職業(yè)教育的人文素質(zhì)培養(yǎng)，并把這種人文素養(yǎng)融合到專業(yè)知識(shí)的教學(xué)中，是當(dāng)前中等職業(yè)教育需要注意和深入發(fā)掘的課題，也是中等職業(yè)教育向更高水準(zhǔn)發(fā)展的必然趨勢(shì)，各個(gè)學(xué)科、各門課程概莫能例外，當(dāng)然這也包括“烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生”課程。
一、中等職業(yè)學(xué)校教學(xué)中存在的問題及原因概述
有不少研究論文表明，中等職業(yè)學(xué)校普遍存在學(xué)生學(xué)習(xí)積極性不高、課堂紀(jì)律混亂、教學(xué)效果不佳等現(xiàn)象。筆者結(jié)合自身教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，并參考相關(guān)研究成果，分析其中的原因，主要有以下幾個(gè)方面：
1.家庭方面的責(zé)任。不良的家庭成長環(huán)境，造成了學(xué)生某些方面的人格缺失，生活態(tài)度消極。
2.學(xué)校方面的責(zé)任。學(xué)校教學(xué)管理能力差，沒有建立一套成熟的教學(xué)管理機(jī)制，用人不當(dāng)，賞罰不明。
3.教師方面的責(zé)任。任課教師的課堂教學(xué)手段不得體，教學(xué)方法有待改進(jìn)，自身素質(zhì)有待提高。
4.學(xué)生方面的責(zé)任。學(xué)生的學(xué)習(xí)目的不明確，人生態(tài)度不端正，甚至存在自卑心理，缺少學(xué)習(xí)動(dòng)力。
本文不擬對(duì)第1個(gè)方面和第2個(gè)方面做出回應(yīng)，關(guān)于改善學(xué)生成長的家庭環(huán)境、提高學(xué)校管理能力等方面的研究論文不在少數(shù)，有興趣者可以參考。筆者結(jié)合自身的課堂經(jīng)驗(yàn)，主要關(guān)心的是第3個(gè)方面和第4個(gè)方面的問題，即如何在課堂內(nèi)部，就一門課程本身而言，提高教學(xué)質(zhì)量，改善教學(xué)效果。這需要教師和學(xué)生兩方面的共同努力。具體到烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門課而言，我們的問題就是：應(yīng)該如何發(fā)揮這門課程自身的學(xué)科魅力，將枯燥、抽象的知識(shí)，變得生動(dòng)、豐富和有趣，使烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這個(gè)理論問題，切實(shí)走進(jìn)每個(gè)學(xué)生的日常生活，成為他們真正關(guān)心、真正喜歡的問題，甚至在他們的日常生活中形成一種高雅的餐飲文化氛圍。只要做到這一點(diǎn)，課堂教學(xué)效果不好、學(xué)生沒有學(xué)習(xí)動(dòng)力等問題也就迎刃而解了。
二、發(fā)展烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生課程的人文素質(zhì)培養(yǎng)
要讓教師和學(xué)生真正喜歡上烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門課，我們不但要明確這門課程的教學(xué)目標(biāo)與任務(wù)，而且，更應(yīng)該注重發(fā)展這門課程的人文素質(zhì)培養(yǎng)，讓學(xué)生在端正的態(tài)度下，抱著濃厚的興趣和深切的人文關(guān)懷精神，學(xué)習(xí)這門知識(shí)、感受這門知識(shí)，乃至熱愛這門知識(shí)。
1.烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生課程的學(xué)習(xí)目標(biāo)
這門課程的教學(xué)，是為了使學(xué)生了解食物的各種營養(yǎng)成分，以及它們對(duì)人體的作用，并能夠進(jìn)一步獲得對(duì)食品原料的衛(wèi)生處理和如何保證人體健康等理論知識(shí)。此外，本課程的教學(xué)，也應(yīng)該教授食品衛(wèi)生管理知識(shí)，以及飲食行業(yè)從業(yè)人員的職業(yè)道德規(guī)范要求，并對(duì)中華人民共和國食品衛(wèi)生法等相關(guān)法律知識(shí)，做出應(yīng)有的介紹和闡述，使學(xué)生今后在從事烹飪、飯店、旅游等領(lǐng)域的工作時(shí)，具有必要的道德素養(yǎng)與法制觀念。
2.烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生課程的人文內(nèi)涵
中等職業(yè)學(xué)校的任課教師和學(xué)生都應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生不僅僅是一門科學(xué)，更是一門文化。飲食不僅僅是一日三餐、充饑解渴這么簡單，由于地域特征、氣候環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣等因素的影響，往往會(huì)出現(xiàn)原料、口味、烹調(diào)方法、食用習(xí)慣等各個(gè)方面的差異。所以，飲食文化往往具有極強(qiáng)的地域性，不同的飲食文化，往往能反映出不同地域中人們不同的生活方式和思維習(xí)慣。
例如，中國的飲食文化，就不太注重食物本身的構(gòu)成，而是注重飲食這件事情所反映出來的精神元素。審美意識(shí)與精神愉悅壓倒了理性分析，成為了中國飲食文化的核心內(nèi)容。這與中國哲學(xué)注重宏觀把握和直覺體驗(yàn)的特點(diǎn)相一致。而西方飲食文化就大大不同了，西方是一種理性的飲食觀念，不講究食物的色香味形，也不太關(guān)注飲食這件事情的精神內(nèi)涵，而是講究營養(yǎng)成分的搭配，例如一天中要攝入的熱量、維生素、蛋白質(zhì)的量和比例，各種食品的營養(yǎng)成分和結(jié)構(gòu)等。這也和西方哲學(xué)注重理性分析的特點(diǎn)是一致的。這種理性分析的科學(xué)態(tài)度，促進(jìn)了西方自然科學(xué)的發(fā)展，營養(yǎng)衛(wèi)生學(xué)作為一門學(xué)科，便是在18世紀(jì)末期發(fā)展起來的。
所以，烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門學(xué)科，不僅僅是一門單純的理論知識(shí)，不僅僅是要研究某些食物的營養(yǎng)結(jié)構(gòu)、某些成分對(duì)人體的作用、食物污染的危害與防護(hù)等內(nèi)容。這門學(xué)科有它產(chǎn)生和發(fā)展的文化背景，有它自身的發(fā)展歷史，與人們的生活息息相關(guān)，有著深厚的文化底蘊(yùn)。
三、提高烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生課程教學(xué)效果的新思路
研究如何提高中等職業(yè)學(xué)校課堂教學(xué)效果的文章，也有不少，總括起來，大概有以下幾種途徑：更新教學(xué)方式方法；引進(jìn)先進(jìn)的教學(xué)設(shè)備；提高教師綜合素質(zhì)；提高學(xué)生的積極參與性和互動(dòng)性等。那么，就烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門課而言，筆者想在一個(gè)嶄新的維度上，提出一點(diǎn)新的教學(xué)方式。這個(gè)新的維度，就是發(fā)掘烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門課的人文內(nèi)涵，培養(yǎng)學(xué)生在烹飪與飲食文化方面的人文素養(yǎng)。實(shí)踐證明，這種新的教學(xué)方式是十分有效的。
1.提高教師自身的烹飪飲食文化知識(shí)和人文素養(yǎng)
烹飪與飲食，不但是一門艱深的科學(xué)，更是一種博大的文化。任課教師要想在成功傳授科學(xué)知識(shí)的同時(shí)，讓學(xué)生感受到這門學(xué)科的文化魅力，不但需要具有扎實(shí)的專業(yè)功底，對(duì)這門學(xué)科吃通吃透，更需要廣學(xué)博覽，了解飲食文化在不同的歷史時(shí)期、不同的地域、不同的民族，甚至不同的場(chǎng)景下所包含的不同的意義。通過烹飪與飲食這一件看似渺小的事情，廣泛而深入地探索人類精神文明和哲學(xué)意識(shí)的不同形態(tài)，這本身就是一件十分有意義但又十分艱巨的事情。而教師作為這門學(xué)科的傳道授業(yè)解惑者，則負(fù)有這個(gè)責(zé)任。
2.提高學(xué)生對(duì)烹飪飲食文化的認(rèn)知和興趣
中等職業(yè)學(xué)校的學(xué)生，普遍缺少學(xué)習(xí)的動(dòng)力，缺乏對(duì)所學(xué)課程的興趣，認(rèn)為它們不過是一門枯燥的技術(shù)，是將來生存謀生的手段罷了。甚至有些學(xué)生認(rèn)為職業(yè)教育比普通教育要低級(jí)，將來所從事的工作也注定了要低人一等。這種狀態(tài)需要改變，不能讓學(xué)生繼續(xù)保持這種自暴自棄的心理。
為了讓學(xué)生對(duì)職業(yè)教育樹立正確的態(tài)度，對(duì)烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生這門課有充分的認(rèn)識(shí)，筆者在第一次上課時(shí)，給學(xué)生分析了中等職業(yè)教育在我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的重要地位，以及營養(yǎng)學(xué)在未來社會(huì)發(fā)展中的重要作用，讓學(xué)生明白，他們?cè)谖磥淼纳鐣?huì)轉(zhuǎn)型和結(jié)構(gòu)重組中，肩負(fù)著重大的責(zé)任，他們將是未來新興階層的主要經(jīng)濟(jì)力量和文化主體。學(xué)生對(duì)自己的身份有了認(rèn)可，便會(huì)對(duì)他們將要從事的職業(yè)產(chǎn)生強(qiáng)烈的自豪感和社會(huì)責(zé)任心。
筆者還會(huì)讓學(xué)生明白，他們所要學(xué)習(xí)是課程，不僅僅是簡單的生存糊口的技術(shù)，而且是有著深厚的文化傳統(tǒng)和精神意義的一門學(xué)科。就拿中國的飲食文化來說，其深層內(nèi)涵可以概括為四個(gè)字，即“精、美、情、禮”。精，一開始可能僅僅是某些貴族階層的要求，但這種精品意識(shí)，如今已經(jīng)逐漸推廣開來，成為了廣大民眾普遍的飲食需求，包括選料、烹調(diào)、配菜、飲食環(huán)境等各個(gè)環(huán)節(jié)。美，則反映了中國飲食注重審美愉悅與精神享受的方面，從味道之美，到視覺之美，都反映了中國人已經(jīng)把飲食變成了一種精神活動(dòng)，而不僅僅是物質(zhì)攝入。情，反映了中國人從來不把飲食視為個(gè)體的事，而是主體間相互交流情感的媒介，飲食已然成為了一種重要的社會(huì)交往活動(dòng)。禮，飲食中坐席的方位、箸匙的擺放、上菜的順序等，都體現(xiàn)著中國人對(duì)禮儀的重視，飲食活動(dòng)都體現(xiàn)著一種倫理精神。另外，筆者還會(huì)向?qū)W生介紹中國幾大飲食文化系統(tǒng)，除去宮廷萊、官府萊和寺院菜之外，中國菜的主體是地方菜。地方菜大多以地區(qū)和省份劃分，舊有“四大菜系”之說，即魯、川、粵、蘇。亦有“菜系”之說，即魯、川、粵、蘇、閩、浙、湘、徽，另有“十大菜系”之說，即魯、川、粵、蘇、閩、浙、湘、徽、楚、京。雖然對(duì)于各大菜系的名稱略有爭(zhēng)議，但一個(gè)共同的特點(diǎn)就是，我國菜系繁多，不同的地域往往會(huì)滋生不同的飲食文化。
這樣一來，學(xué)生對(duì)他們將來所要從事的職業(yè)，有了正確的態(tài)度，就會(huì)產(chǎn)生自豪感和自信心，再加上對(duì)營養(yǎng)學(xué)的重要意義、對(duì)烹飪和飲食文化有了深刻認(rèn)知，便自然會(huì)積極主動(dòng)地參與到教學(xué)活動(dòng)中，帶著興趣去學(xué)習(xí)。
3.多舉辦一些與烹飪和飲食相關(guān)的文化活動(dòng)
職業(yè)學(xué)校的教育講究教學(xué)與實(shí)踐相結(jié)合，我們可以根據(jù)每一章的教學(xué)內(nèi)容，組織學(xué)生參加或舉辦一些相關(guān)的社會(huì)活動(dòng)。比如在學(xué)習(xí)烹飪營養(yǎng)與衛(wèi)生課時(shí)，可以組織學(xué)生進(jìn)行模擬健康咨詢活動(dòng)、食物中毒預(yù)防和搶救活動(dòng)、食堂規(guī)范管理檢查活動(dòng)等。如果有條件的話，還可以帶學(xué)生走出校門，走上社會(huì)，讓他們?cè)谡鎸?shí)的場(chǎng)景中，施展所學(xué)。這些活動(dòng)，不但可以鞏固其專業(yè)知識(shí)，深化學(xué)科認(rèn)識(shí)，而且可以增強(qiáng)學(xué)生們的職業(yè)榮譽(yù)感和社會(huì)責(zé)任心，是一舉多得的教學(xué)方式。
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3.汪曄君.高職食品營養(yǎng)與衛(wèi)生課教學(xué)的研究性學(xué)習(xí)探討[J].遼寧教育行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（8）.
關(guān)鍵詞：翻轉(zhuǎn)課堂；世界飲食文化；傳統(tǒng)飲食
《世界飲食文化》是一門講述中西方國家在食物原料開發(fā)利用、食品制作和飲食消費(fèi)過程中的技術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)。因其內(nèi)容多，知識(shí)涉及面廣而碎，信息量大而散，興趣性強(qiáng)等特點(diǎn)，需要教師具備強(qiáng)大的國內(nèi)外飲食文化背景[1]，以及靈活多變的教學(xué)方式，和較多的師生互動(dòng)性，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性，激發(fā)學(xué)生思考，擴(kuò)展學(xué)生思維。目前，國內(nèi)多所高校食品專業(yè)相繼開出《世界飲食文化》這門課，比如江南大學(xué)，福建農(nóng)林大學(xué)，安徽大學(xué)，浙江工商大學(xué)，暨南大學(xué)等，很多老師在增強(qiáng)學(xué)生興趣和提高學(xué)生對(duì)中國傳統(tǒng)飲食的自信心方面提出了建設(shè)性方法和措施。例如：魏彬提出廣泛搜集資料，將總歷史串引到飲食活動(dòng)，加強(qiáng)學(xué)生認(rèn)識(shí)對(duì)飲食特點(diǎn)隨著經(jīng)濟(jì)和政治變化而遷移的特點(diǎn)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣[2]；胡春秋提出多種考核方式對(duì)《中國飲食文化》進(jìn)行教學(xué)改革，從而激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)熱情和創(chuàng)造性思維活動(dòng)[3]；賈平提出將一些成語，典故，以及詩詞等和飲食有關(guān)的文化融入到教學(xué)內(nèi)容中，通過師生互問，老師答疑等形式趣聞橫生地傳入飲食文化現(xiàn)象，提升學(xué)生創(chuàng)新意思和創(chuàng)新能力[4]；周朋以茶文化為例，提出教學(xué)知識(shí)和教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合，加強(qiáng)學(xué)生對(duì)茶傳播，茶歷史和茶藝茶飲的文化活動(dòng)認(rèn)識(shí)[5]；蔡華探討中西方思維方式不同造成的飲食內(nèi)容，飲食方式，以及飲食健康和美味追求的差異，揭示了各國飲食文化迥異的深層內(nèi)涵淵源[6]。然而，這些結(jié)果都只是從某些方面提到改進(jìn)，且方法較單一，創(chuàng)新性不明顯，在提升學(xué)生學(xué)習(xí)興趣上還有待進(jìn)一步提升，且沒有結(jié)合教師本人的經(jīng)歷來引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)[7-9]。本人在教授《世界飲食文化》課程中，深切感受到這門課程強(qiáng)大的知識(shí)背景，包括地理氣候，植被物產(chǎn)，歷史人文等，需要將這些歷史人文知識(shí)和食品科學(xué)技術(shù)相融合，從教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式兩個(gè)方面進(jìn)行改革，以空間和時(shí)間的角度，激發(fā)學(xué)生思維和學(xué)習(xí)興趣，拓展學(xué)生知識(shí)面，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)中國傳統(tǒng)飲食和傳統(tǒng)文化的自信心，提升學(xué)生的綜合素質(zhì)和綜合競(jìng)爭(zhēng)力，為其他課程教學(xué)方式的改進(jìn)起到很好的借鑒和參考作用。
一教學(xué)內(nèi)容改革
（一）從地理氣候，植被物產(chǎn)和人文思維方式角度有目的地講解南美，非洲，北歐，地中海國家，赤道附近國家和亞洲其他國家在飲食方式、飲食內(nèi)容、飲食思維、飲食習(xí)俗和禮儀等方面的差異，結(jié)合作者本人拍攝的不同國家的飲食照片和視頻，引領(lǐng)學(xué)生進(jìn)入不同國家飲食走廊，帶給學(xué)生親切感和知識(shí)切入感，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，使得學(xué)生掌握各國飲食文化形成的基本條件。以“墨西哥飲食”為例，墨西哥地處熱帶，物產(chǎn)豐富，且有悠久的農(nóng)業(yè)歷史，是世界玉米和辣椒的原產(chǎn)地，印第安人在這里培育了古老的農(nóng)業(yè)技藝和烹飪技術(shù)，囊括從種植、豐收到制作、享用的過程，整個(gè)鏈條彰顯了傳統(tǒng)飲食的全民共享性。這種以辣味漸長，玉米，豆類，仙人掌和龍舌蘭等已有9000年歷史的飲食內(nèi)容是現(xiàn)在墨西哥飲食的民族基礎(chǔ)，也引領(lǐng)著現(xiàn)代墨西哥飲食的發(fā)展方向。自西班牙殖民者進(jìn)入墨西哥后，西班牙餐飲，就像西班牙語言一樣，演變成墨西哥飲食主流。隨著全球化時(shí)代的發(fā)展，現(xiàn)在的墨西哥飲食是以傳統(tǒng)飲食為基礎(chǔ)，結(jié)合西班牙等西餐飲食方式，同時(shí)還融入了一些中國等國家的飲食元素的具有民族特色的飲食文化。進(jìn)而通過提出假設(shè)國家，要求學(xué)生結(jié)合已學(xué)到的知識(shí)，以地理氣候，自然物產(chǎn)，人文歷史和思維方式角度，推導(dǎo)出假設(shè)國家飲食文化可能存在的形式和內(nèi)容，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。（二）植被物產(chǎn)傳播的時(shí)間和空間緯度貫穿整個(gè)課程人類飲食的豐富離不開人口遷移、科技發(fā)展和植被物產(chǎn)的傳播，比如茶葉原產(chǎn)地是中國云南貴州四川交界地段，通過絲綢之路和茶馬古道，茶被傳到西歐，東歐，和亞洲其它國家，以及非洲和美洲。咖啡原產(chǎn)地是非洲的埃塞俄比亞，通過戰(zhàn)爭(zhēng)和奴隸販賣，咖啡進(jìn)入也門等阿拉伯國家，隨著人工培育咖啡在也門的首次種植，以及歐洲和阿拉伯國家之間的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，以及殖民地活動(dòng)，咖啡被帶到了歐洲，印度，南美和非洲其它國家。葡萄原產(chǎn)地在里海和黑海的外高加速地區(qū)，3000多年前開始在意大利和法國等國家種植，漢武帝時(shí)代傳到我國新疆吐魯番，唐太宗年間傳到我國中原，然后南非和南美洲國家（阿根廷，智利和巴西）種植葡萄僅僅400多年的歷史，北美的美國僅僅200多年的歷史，但是卻擁有了世界頂級(jí)葡萄品種和葡萄酒。歐洲學(xué)者相信，世界上的植物食品，有50%以上都出自印第安人之雙手，包括馬鈴薯、甘薯，木薯，山藥，歐洲的蠶豆，綠豆、豌豆、豇豆，云豆、赤豆、菜豆、架豆、扁豆、豆角、茶豆等的食用豆類（除了中國大豆），以及花生、西紅柿、黃瓜、南瓜、西葫蘆、辣椒、菠蘿、鱷梨、草莓、可可等[10]。盡管這些食品原料現(xiàn)在在全球很多國家種植和引用，然而它們每一個(gè)都有自己獨(dú)特的對(duì)氣候，土壤，陽光和雨水的需求，比如，茶分布在北緯49°到南緯33°之間；咖啡分布在南北回歸線之間；葡萄分布在南緯30-50°和北緯30-50°的溫帶區(qū)域。通過這些常見的植被的傳播時(shí)間和空間圖的講解，培養(yǎng)學(xué)生空間立體思維方式，進(jìn)而加強(qiáng)學(xué)生對(duì)各國飲食文化之間相互交融和相互影響的理解和掌握，傳輸給學(xué)生采用繪制時(shí)間空間圖形，由點(diǎn)到線，由線到面地理解人口流動(dòng)和文化交流豐富各國飲食，從而打開學(xué)生思維，發(fā)展學(xué)生想象力，培養(yǎng)學(xué)生興趣。（三）比較中西方飲食方式的不同通過對(duì)比中西方飲食思維，飲食內(nèi)容和飲食方式的不同，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)我國傳統(tǒng)飲食文化和傳統(tǒng)文化的自信心。例如，西方的“烤”面包和中國的“蒸”饅頭，從西方面包和中國饅頭的各自起源及其發(fā)展歷史，講解中西方文化起源的不同；西方的烤牛排和中國的燉牛肉的烹飪方式的歷史起源、變遷原因和發(fā)展過程；中方聚餐制和西方分餐制的歷史起源、變遷原因和發(fā)展過程；中方筷子，西方刀叉和阿拉伯國家手抓飯的歷史選擇和傳承；通過對(duì)比中西方飲食方式和飲食內(nèi)容的差異，讓學(xué)生體會(huì)中西方文化和思維方式的不同，以及我國烹飪技術(shù)的科學(xué)性和營養(yǎng)性。結(jié)合世界各國食品加工方式的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，提出我國傳統(tǒng)食品加工方式，食品科學(xué)營養(yǎng)，食品多樣性等方面所面臨的機(jī)遇，挑戰(zhàn)和發(fā)展趨勢(shì)，激發(fā)學(xué)生思考我國傳統(tǒng)食品存在巨大的創(chuàng)新空間。結(jié)合作者本人積累的十幾年食品科學(xué)與工程的科學(xué)知識(shí)，提出科學(xué)知識(shí)可以帶給人民更豐富，更營養(yǎng)和更美味的食品，并通過問題讓學(xué)生對(duì)中國獨(dú)有的傳統(tǒng)烹飪方式——蒸的優(yōu)缺點(diǎn)，目前的應(yīng)用及其改進(jìn)方法，引導(dǎo)學(xué)生充分認(rèn)識(shí)我國先人智慧和中華文化精髓。
二教學(xué)方式改革
（一）采用演小品的形式。講解藥食同源的日常應(yīng)用，讓學(xué)生理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想，比如“五味調(diào)和”“天人合一”“五行陰陽學(xué)說”，在我國飲食文化上的體現(xiàn)，掌握中國先人在追求飲食營養(yǎng)和健康的探索，提升學(xué)生對(duì)我國飲食文化的博大精深的了解，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)我國傳統(tǒng)文化的自信心。通過翻轉(zhuǎn)課堂的運(yùn)用[11-12]，讓學(xué)生結(jié)合自己家鄉(xiāng)飲食特色，演繹日常飲食中的“五行陰陽學(xué)說”在“藥食同源”上應(yīng)用的現(xiàn)象，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和課堂參與度。（二）世界飲食文化不僅僅帶給學(xué)生全面的視覺認(rèn)識(shí)，同時(shí)也要配以動(dòng)手實(shí)踐和味覺品嘗，這樣更能調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。因此，設(shè)計(jì)日本壽司的制作和品嘗，通過評(píng)定壽司的色、形和味來考察學(xué)生對(duì)世界其它國家特色飲食的特點(diǎn)掌握；或者，創(chuàng)新一種“奇思妙想飲料”，以飲料營養(yǎng)健康和感官評(píng)定考察學(xué)生對(duì)食品常規(guī)鑒定方式的掌握。通過這些實(shí)踐課帶給學(xué)生親身體驗(yàn)不同國家飲食特色帶來的切身感受和創(chuàng)新實(shí)踐的快樂，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維，提升學(xué)生對(duì)這門課的興趣和熱愛。
三結(jié)語
飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對(duì)于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問題。事實(shí)上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對(duì)翻譯的意義和作用推向了另一個(gè)新的研究方向——文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進(jìn)行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國與世界接軌的大背景下進(jìn)行。
經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運(yùn)，針對(duì)菜單翻譯問題，向社會(huì)各界征集對(duì)《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實(shí)際上是一國文化的體現(xiàn)，老外對(duì)中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現(xiàn)出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實(shí)在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會(huì)因此而更了解和喜歡中國。
二、飲食翻譯中的文化身份問題
基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時(shí)也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對(duì)于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識(shí)別文化身份可以強(qiáng)化本民族的文化特點(diǎn)和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個(gè)性或民族特性，構(gòu)成著獨(dú)特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。
具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財(cái)富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對(duì)中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進(jìn)中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識(shí)逐漸擴(kuò)大，隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會(huì)接納新的東西，不論是外來的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當(dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時(shí)，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個(gè)性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。
要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護(hù)文化的核心價(jià)值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補(bǔ)充，以達(dá)到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學(xué)家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語言的內(nèi)容譯成另一種語言，還必須力求表達(dá)兩種文化在思維方式與表達(dá)情感方面的習(xí)慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價(jià)值，讓世界人民都認(rèn)識(shí)中華飲食文化，是值得探討的一個(gè)重要問題。
三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”——可譯性與不譯性
在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭(zhēng)論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對(duì)本文化群體而言是不言而喻的，然而對(duì)不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認(rèn)識(shí)確實(shí)不容易。因?yàn)檫@些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應(yīng)的詞來表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。
關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認(rèn)為，對(duì)于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對(duì)作者的意思進(jìn)行詮譯或引申，這樣可實(shí)現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對(duì)等原則，這種對(duì)等是沒有絕對(duì)的對(duì)等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時(shí)只能通過尋找相通點(diǎn)而不是相同點(diǎn)，使原語者和目的語者能達(dá)到一個(gè)共識(shí)，這是從實(shí)踐中已經(jīng)證明可行的，因?yàn)槲幕强梢岳斫獾摹Ｄ敲矗鳛樽g者就要充分了解兩種語言的文化背景。
我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個(gè)的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達(dá)到宣傳和發(fā)揚(yáng)原文化的目的。
四、存在問題
2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個(gè)菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后，發(fā)現(xiàn)其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認(rèn)為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。
筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個(gè)中餐菜名的英文翻譯，并對(duì)此進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問題：
1.翻譯得不知所云
“水煮鱔片”翻譯成‘thewaterboilstheshanslice’，如此按字面來翻譯成的英文實(shí)在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個(gè)高興的肉團(tuán)”，看了會(huì)叫人跑掉。因此，對(duì)于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對(duì)字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯(cuò)誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達(dá)到通過翻譯進(jìn)行交流的目的。
2.表達(dá)不一，讓人糊涂
在中國飲食文化翻譯中，往往會(huì)看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達(dá)的意思都是有所差別的。這個(gè)問題主要出現(xiàn)在對(duì)點(diǎn)心類的翻譯上。如：
把“饅頭”譯成：steamedbread;steamedbun
把“湯圓”譯成：pudding，dumpling，ball
把“粥”譯成：gruel，softrice，porridge
一個(gè)食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實(shí)讓人費(fèi)解。因此，翻譯此類食品時(shí)，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點(diǎn)，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個(gè)詞來湊合，此做法是對(duì)文化極大的不尊重。對(duì)此，盡管譯者可以采用多種方法進(jìn)行翻譯，因?yàn)榉g方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：
GongBaoChicken;
SauteedChickenCubewithPeanuts;
DicedChickenwithPeanutsinChiliSauce（2007-12-13）.
3.不夠準(zhǔn)確
由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關(guān)的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達(dá)出其基本意思——一個(gè)籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細(xì)節(jié)。如：中國菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個(gè)“丸”字，都用‘meatball’來譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國人天生來就會(huì)知道中國制作‘meatball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點(diǎn)，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個(gè)行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會(huì)失掉地方飲食文化的特殊性——文化身份。
再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點(diǎn)，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點(diǎn)有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Friedwhiteradishpatty’和‘Tarocake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級(jí)英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時(shí)，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點(diǎn)（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。
五、飲食文化翻譯的方法
為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實(shí)物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來命名，也有些菜名本身是個(gè)歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點(diǎn)來確定翻譯的方法。
另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因?yàn)樗且詡鬟_(dá)實(shí)用信息為主的翻譯活動(dòng)，以求信息量相似的思維活動(dòng)和語際活動(dòng)（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對(duì)文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價(jià)還價(jià)”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對(duì)飲食文化翻譯的方法歸納如下：
1.直譯法
對(duì)于中外兩國都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達(dá)來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語單詞來翻譯。可是對(duì)于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現(xiàn)成的說法，翻譯時(shí)就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinesecucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。
2.音譯法——?jiǎng)?chuàng)中國特色
音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實(shí)上，國內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認(rèn)識(shí)它們，據(jù)了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點(diǎn)菜時(shí)已經(jīng)會(huì)正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據(jù)此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou，Jiaozi，Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風(fēng)味小吃了。
3.混合法
雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國的特色，但是，對(duì)于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實(shí)有點(diǎn)為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補(bǔ)充說明。如，對(duì)“狗不理”可加注‘steamedmeatbun’的解釋；在翻譯“河粉”時(shí)，可加注‘cantonesestyle’使之更準(zhǔn)確。
另外，對(duì)于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時(shí)可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘GongBaoDicedChicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為MaPoBeancurd或MaPoTofu(注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘DongPoStewedPork’。
4.意譯法
以寫實(shí)手法命名的菜名，往往其體現(xiàn)了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braisedbeefwithbrownsauce紅燒牛肉
Slicedchickenwithseasonalvegetables時(shí)菜雞片
Tenderstweedfish水煮嫩魚
Slicedfishwithtomatosauce茄汁魚片
SatuteedSliceMuttonwithScallion蔥爆羊肉片
RoastedLambLeg烤羊腿
FriedEggswithHam火腿煎蛋
TraditionalAssortedSweetsBeijingStyle京味什錦甜食
5.圖文聲并用
用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強(qiáng)的有效性，但有時(shí)候會(huì)顯得過長，不簡潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會(huì)更佳。而對(duì)于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務(wù)人員現(xiàn)場(chǎng)解說，或者讓外國朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。
六、結(jié)論
隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，文化也不斷全球化。事實(shí)上，中國早在秦漢時(shí)期，就有對(duì)外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機(jī)會(huì)吸收外來的先進(jìn)文化，同時(shí)也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚(yáng)并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義——文化的傳播。為此筆者想對(duì)中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實(shí)現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價(jià)值。
參考文獻(xiàn)：
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[6]拉里A.薩默瓦，理查德E.波特.文化模式與傳播方式——跨文化交流文集.北京：北京廣播學(xué)院出版社，2003.
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[8]外語教學(xué)與研究.2007，（3）.
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[10]朗文當(dāng)代高級(jí)英語辭典.外語教學(xué)與究，2002.
[11]牛津高階英漢雙解詞典.外語教學(xué)與究，1997.
【關(guān)鍵詞】文化跨文化 飲食文化 傳播文化 翻譯
一、中華飲食文化與翻譯
飲食是一種文化現(xiàn)象，它具有文化的共性。語言是文化的載體，翻譯是文化的傳通。對(duì)于翻譯，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，就是兩種語言間的轉(zhuǎn)換，而忽視了翻譯的文化問題。事實(shí)上，在跨文化交際中，交際者遇到的最大困難不是語言，而恰恰是文化。翻譯本身就是不同文化間交流的產(chǎn)物，是跨文化傳通。20世紀(jì)下半葉，翻譯的研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，目前，在翻譯研究界，人們把對(duì)翻譯的意義和作用推向了另一個(gè)新的研究方向――文化交流與傳播。人們把目光投向了翻譯承載的使命，把翻譯置于各民族文化交流的大背景中進(jìn)行考察。因此，飲食文化的翻譯研究也應(yīng)置于中國與世界接軌的大背景下進(jìn)行。
經(jīng)歷了五千多年歷史的中華飲食文化，博大精深，是中國人民的光榮與自豪。目前，文化與翻譯的研究大多著眼于宏觀，而專門討論文化某一領(lǐng)域翻譯比較少。據(jù)悉，北京為了迎接2008奧運(yùn)，針對(duì)菜單翻譯問題，向社會(huì)各界征集對(duì)《中文菜單英文譯法》的意見，，收錄了2700多條菜單及酒水的英文，另外，還專門組織了專家研究討論有關(guān)菜名的翻譯，旨在讓國外旅客更方便地了解中國飲食文化。菜名實(shí)際上是一國文化的體現(xiàn)，老外對(duì)中華飲食文化的了解很大一部份就是從中國菜中體現(xiàn)出來的，如果外國人能明白我們的一些菜名的寓意，或是把這些菜名弄明白，實(shí)在是在學(xué)習(xí)一門藝術(shù)，他們定會(huì)因此而更了解和喜歡中國。
二、飲食翻譯中的文化身份問題
基于文化研究的廣闊視野來探討華夏飲食文化的翻譯，就不能不涉及到其文化身份問題。文化身份通常被看作是某一特定文化的特有，同時(shí)也是某一具體的民族與生俱來的一系列特征（蔣紅紅，2007）。無論對(duì)于一般意義上的文化還是某一特殊領(lǐng)域里的文化，在翻譯中識(shí)別文化身份可以強(qiáng)化本民族的文化特點(diǎn)和文化特性。不同的國家和民族的飲食文化存在著明顯的差異，這種差異就是文化個(gè)性或民族特性，構(gòu)成著獨(dú)特的民族特色文化，形成了世界文化的多元性。中華飲食文化形成其固有的文化身份，是文化中最珍貴的部分，是譯者在翻譯過程中應(yīng)予以最大限度的保留并有效傳播的部分。
具有五千多年悠久歷史的中華飲食文化博大精深，是中國特有的文化，是中華民族的寶貴財(cái)富。在文化飲食翻譯中，要求譯者必須對(duì)中西文化都有充分把握，用西方人最喜歡的方式去翻譯中國的文化內(nèi)容。筆者認(rèn)為，漢英翻譯的目的之一在于讓世界了解中國，促進(jìn)中華走向世界。但不斷交流與融合的世界文化使人類共性的認(rèn)識(shí)逐漸擴(kuò)大，隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，各民族間的差異不斷在縮少，而中華自身的文化身份卻變得模糊。正如A.L克魯伯所說“每一種文化都會(huì)接納新的東西，不論是外來的，還是產(chǎn)自本土的，都要依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”當(dāng)我們自豪地看到偉大的中華文化被廣泛傳到世界各地時(shí)，我們要注意中國也在不斷受到外來文化的沖出和影響。筆者認(rèn)為，在世界全球化和文化的趨同過程中保持中華飲食文化固有的個(gè)性和特征，保證中華飲食文化身份的清晰度，顯得尤為迫切與重要。
要保持中華文化身份，使之有效地得以傳播，首要的是保護(hù)文化的核心價(jià)值不受到損壞（李慶本，2004）。不同文化的相互了解，互為尊重，互為補(bǔ)充，以達(dá)到人類心靈的溝通，應(yīng)該是多元文化語境下的一種理想追求。美國著名漢學(xué)家約翰.J.迪尼教授指出：“每一種語言都從文化中獲得生命和營養(yǎng)，所以我們不能只注意如何將一種語言的內(nèi)容譯成另一種語言，還必須力求表達(dá)兩種文化在思維方式與表達(dá)情感方面的習(xí)慣。”那么，翻譯作為跨文化傳通，如何才能發(fā)揮其本質(zhì)價(jià)值，讓世界人民都認(rèn)識(shí)中華飲食文化，是值得探討的一個(gè)重要問題。
三、中華飲食文化翻譯中的“痛處”――可譯性與不譯性
在翻譯研究中出現(xiàn)了可譯與不可譯的爭(zhēng)論。我國著名翻譯家楊憲益先生提出了“文化意味”不可譯這一問題，是指文化中的意義，即這種文化意義對(duì)本文化群體而言是不言而喻的，然而對(duì)不同文化群體的成員來說，則是陌生的。我們知道，由于世界各國人民所生長環(huán)境的地理、氣候及風(fēng)俗習(xí)慣等都存在著或多或少的差異，相互而言有許多新鮮事物。如中國有許多像“狗不理”“麻花”“糯米雞”“雙皮奶”等這些有名的民間食品，要把它們翻譯出來介紹給外國朋友認(rèn)識(shí)確實(shí)不容易。因?yàn)檫@些傳統(tǒng)的食品是中華民族特有的，不能從英語語言的文化中找到相應(yīng)的詞來表示，而且它們當(dāng)中還隱含了不少歷史典故，并非能用三言兩語道清楚。
關(guān)于如何更好地解決飲食文化翻譯中的“文化”問題，金惠康教授認(rèn)為，對(duì)于這種存在的語言不可譯和文化不可譯，“從翻譯技巧的角度看，譯者若緊扣原語的含義，不死摳字眼，至少能對(duì)作者的意思進(jìn)行詮譯或引申，這樣可實(shí)現(xiàn)和提高跨文化的可譯性”。筆者認(rèn)為，根據(jù)翻譯中的對(duì)等原則，這種對(duì)等是沒有絕對(duì)的對(duì)等，在文化翻譯這方面尤為明顯。因此，翻譯時(shí)只能通過尋找相通點(diǎn)而不是相同點(diǎn)，使原語者和目的語者能達(dá)到一個(gè)共識(shí)，這是從實(shí)踐中已經(jīng)證明可行的，因?yàn)槲幕强梢岳斫獾摹Ｄ敲矗鳛樽g者就要充分了解兩種語言的文化背景。
我國的外交政策提出要做到“”。在翻譯研究中，有學(xué)者也提到，翻譯是個(gè)的行為過程。由于文化翻譯具有跨文化性，翻譯必須做到尊重原文化與目的語文化，通過各種各樣的方法手段，努力使譯文保持原文化的意義與內(nèi)涵，達(dá)到宣傳和發(fā)揚(yáng)原文化的目的。
四、存在問題
2006年，北京市旅游局從北京各大涉外飯店搜集了3大箱菜譜，共30000多個(gè)菜名的翻譯。有關(guān)翻譯小組人員研究后，發(fā)現(xiàn)其英語翻譯五花八門，有的讓外國客人不知所云。筆者認(rèn)為，以上所舉雖是小事，造成的卻是國家間的誤解。可見，翻譯的跨文化性意義是不容忽視的。
筆者從網(wǎng)絡(luò)以及相關(guān)一些書籍上收集了幾百個(gè)中餐菜名的英文翻譯，并對(duì)此進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)存在著三大翻譯上的問題：
1.翻譯得不知所云
“水煮鱔片”翻譯成‘the water boils the shan slice’，如此按字面來翻譯成的英文實(shí)在令人啼笑皆非。還有把“麻婆豆腐”翻譯成“滿臉雀斑的女人制作的豆腐”，“紅燒獅子頭”翻譯成“燒紅了的獅子頭”，“四喜丸子”翻譯成“四個(gè)高興的肉團(tuán)”，看了會(huì)叫人跑掉。因此，對(duì)于菜名的翻譯，譯者切忌沒理解清楚其真正的含義而直接用字對(duì)字的方法來譯。這些翻譯或是有明顯的語法錯(cuò)誤，或是嚴(yán)重歪曲原名的意思，使外國人讀后感到一頭霧水，不知所云，這不能達(dá)到通過翻譯進(jìn)行交流的目的。
2.表達(dá)不一，讓人糊涂
在中國飲食文化翻譯中，往往會(huì)看到一些用詞不一致的現(xiàn)象。由于不同的英語單詞，它所指代的事物，表達(dá)的意思都是有所差別的。這個(gè)問題主要出現(xiàn)在對(duì)點(diǎn)心類的翻譯上。如：
把“饅頭”譯成：steamed bread; steamed bun
把“湯圓”譯成：pudding， dumpling， ball
把“粥”譯成：gruel， soft rice， porridge
一個(gè)食品竟然派生出好幾樣不同的東西來，確實(shí)讓人費(fèi)解。因此，翻譯此類食品時(shí)，譯者一定要理解清楚各種食品的性質(zhì)特點(diǎn)，找準(zhǔn)相關(guān)的詞來翻譯，不能張冠李戴，更不能順手牽羊，東拉西扯一個(gè)詞來湊合，此做法是對(duì)文化極大的不尊重。對(duì)此，盡管譯者可以采用多種方法進(jìn)行翻譯，因?yàn)榉g方法是靈活的，但應(yīng)盡可能地保持原文化的意義與內(nèi)涵。如“宮保雞丁”這道菜有常見的3種譯法：
Gong Bao Chicken;
Sauteed Chicken Cube with Peanuts;
Diced Chicken with Peanuts in Chili Sauce（2007-12-13）.
3.不夠準(zhǔn)確
由于文化上的差異，在飲食翻譯上，我們不難發(fā)現(xiàn)，有不少中國特有的東西是不能在英語字典里找到相關(guān)的詞來表示的。另外，有些食品，我們可以用英語表達(dá)出其基本意思――一個(gè)籠統(tǒng)的意思，而不能道出其細(xì)節(jié)。如：中國菜當(dāng)中，有很多是以“肉丸”為主材料而做成的。可是一個(gè)“丸”字，都用‘meat ball’來譯的話，筆者認(rèn)為十分不準(zhǔn)確。難道外國人天生來就會(huì)知道中國制作‘meat ball’里頭究竟是豬肉，牛肉，雞肉還是魚肉？在此，譯者要注意一點(diǎn)，某些教徒是不能吃某類肉的，如伊斯蘭教徒不吃豬肉。因此，筆者認(rèn)為翻譯的準(zhǔn)確性不僅是翻譯的一個(gè)行為標(biāo)準(zhǔn)，也是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，是尊重各國人民文化的表現(xiàn)。而且，這種籠統(tǒng)的翻譯，往往會(huì)失掉地方飲食文化的特殊性――文化身份。
再如，中國人除了三餐主食之外，還喜歡吃糕點(diǎn)，糕的品種可謂不勝其數(shù)。廣東人喜歡吃的早點(diǎn)有“蘿卜糕”和“芋頭糕”，有人翻譯成：‘Fried white radish patty’和‘Taro cake’。筆者查閱了《朗文當(dāng)代高級(jí)英語辭典》和《牛津高階英漢雙解詞典》兩大權(quán)威詞典，比較了patty，cake，pudding，pastry，dumpling，和bun的詞意，認(rèn)為在翻譯兩種食品時(shí)，根據(jù)它們的選料（蘿卜，芋頭，粘米粉，水），做法（蒸），及特點(diǎn)（軟塊狀），最佳的選詞是‘pudding’。
五、飲食文化翻譯的方法
為了能更好地翻譯出中式菜名，筆者認(rèn)為，了解中國菜名的命名方式尤為重要。根據(jù)王秉欽教授在《文化翻譯學(xué)》一書中所提，可歸納出六種方式：以寫實(shí)物法命名，以寫意手法命名，以人物、地名、數(shù)字以及顏色命名。從這些命名方式中可以看出，除了以寫意手法命名的一些菜名之外，大部分的菜名都顯示出菜肴的主材料，作料，烹調(diào)方法，口感，口味等信息，有些就以菜肴的發(fā)源地和發(fā)明者來命名，也有些菜名本身是個(gè)歷史典故。有了這些信息，譯者就可根據(jù)菜肴的特點(diǎn)來確定翻譯的方法。
另外，從翻譯的內(nèi)容和本質(zhì)來看，筆者認(rèn)為與文藝性的翻譯相比，飲食文化的翻譯更多的屬于科學(xué)翻譯，因?yàn)樗且詡鬟_(dá)實(shí)用信息為主的翻譯活動(dòng)，以求信息量相似的思維活動(dòng)和語際活動(dòng)（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）。而且，飲食文化翻譯有很明顯的“準(zhǔn)確性，有效性，程式化”（黃忠廉，李亞舒《科學(xué)翻譯學(xué)》，2004）等科學(xué)翻譯的特征。至于怎樣譯，就“要由譯者面對(duì)文本，綜合各種因素做出最后決定”，是“討價(jià)還價(jià)”的結(jié)果。（賀微，2006）基于此特征與目的，筆者對(duì)飲食文化翻譯的方法歸納如下：
1.直譯法
對(duì)于中外兩國都有的食物或食品，就用現(xiàn)有相應(yīng)的詞或表達(dá)來翻譯。如各種蔬菜、水果、肉類等名稱可從字典中找到相應(yīng)的詞來翻譯。如果是一些外國有而本國沒有的食物，我們也可以找出相應(yīng)的英語單詞來翻譯。可是對(duì)于一些本國有而外國沒有的食物，如果外國人有現(xiàn)成的說法，翻譯時(shí)就可直接采用，如廣東有一種瓜，當(dāng)?shù)厝朔Q作“絲瓜”，外國朋友稱為‘Chinese cucumber’；如果沒有相應(yīng)的詞來翻譯的話，就得改用別的方法，避免前面所述的那些不該發(fā)生的笑話。
2.音譯法――創(chuàng)中國特色
音譯法可以用來翻譯一些本國或本地特有的食品。事實(shí)上，國內(nèi)許多食品的名稱如“香檳”（champagen）“芝士”(cheese)“吐司”(toast)“漢堡包”(hamburger)等都是從地道的英語所翻譯過來的，久而久之中國人都知道那是什么東西了。那么，我們也可以直接用我們的讀音來翻譯本國特有的食品，讓外國人都熟悉中國的說法及認(rèn)識(shí)它們，據(jù)了解，在美國和歐洲的中餐館中，中文菜單翻譯英文最直接的方法就是“音譯”，這種方法簡潔而直接也很有特色，如豆腐，更多的用‘TOFU’來翻譯，美國人點(diǎn)菜時(shí)已經(jīng)會(huì)正解地說“TOFU”，還知道它是有益健康的。這才真正做到了傳播本國飲食文化精髓的目的。諸如此類的，又如“驢打滾”（Ludagur），“狗不理”（Goubuli，后來據(jù)此讀音定為：Gobelive）；再如“饅頭”，“餃子”，“湯圓”不如直接音譯為：Mantou， Jiaozi， Tangyuan，這樣一來，外國朋友也就知道這是地道的中國風(fēng)味小吃了。
3.混合法
雖然音譯法直接而且很能體現(xiàn)中國的特色，但是，對(duì)于一些初次接觸中國飲食文化的外國朋友來說，確實(shí)有點(diǎn)為難了他們。為了更好地解決跨文化理解上的問題，譯者還最好在音譯之后稍加注解或補(bǔ)充說明。如，對(duì)“狗不理”可加注‘steamed meat bun’的解釋；在翻譯“河粉”時(shí)，可加注‘cantonese style’使之更準(zhǔn)確。
另外，對(duì)于一些以人名，地名等來命名的菜名，翻譯時(shí)可采用音譯與直譯混合的方法來處理。如“宮保雞丁”可翻譯為：‘Gong Bao Diced Chicken’(筆者譯)，“麻婆豆腐”譯為Ma Po Beancurd 或Ma Po Tofu (注beancurd)（筆者譯），“東坡肉”譯為‘Dong Po Stewed Pork’。
4.意譯法
以寫實(shí)手法命名的菜名，往往其體現(xiàn)了菜肴的很多基本信息，因此比較多地采用意譯，主要把菜肴的主料，口味，口感，烹法等基本信息翻譯出來，或者再加用‘with+輔作料’。如：braised beef with brown sauce紅燒牛肉
Sliced chicken with seasonal vegetables時(shí)菜雞片
Tender stweed fish水煮嫩魚
Sliced fish with tomato sauce茄汁魚片
Satuteed Slice Mutton with Scallion蔥爆羊肉片
Roasted Lamb Leg烤羊腿
Fried Eggs with Ham火腿煎蛋
Traditional Assorted Sweets Beijing Style京味什錦甜食
5.圖文聲并用
用意譯法來翻譯菜名，使翻譯有更高的準(zhǔn)確性和更強(qiáng)的有效性，但有時(shí)候會(huì)顯得過長，不簡潔。為此，筆者認(rèn)為可以用簡潔的翻譯加附上相應(yīng)的圖片，這樣的效果會(huì)更佳。而對(duì)于一些含有歷史典故的菜名，更好的是通過服務(wù)人員現(xiàn)場(chǎng)解說，或者讓外國朋友翻譯出有關(guān)背景資料供閱讀。
六、結(jié)論
隨著經(jīng)濟(jì)政治的全球化，文化也不斷全球化。事實(shí)上，中國早在秦漢時(shí)期，就有對(duì)外的交流。如西漢的張騫出使西域，唐朝高僧鑒真東渡日本等，這些跨文化交流，使中國有機(jī)會(huì)吸收外來的先進(jìn)文化，同時(shí)也把華夏文化的重要組成部分飲食文化，發(fā)揚(yáng)并傳播到世界各地。那么，在跨文化的環(huán)境中，各國人民是通過什么樣的方法途徑，才得以如愿有效地相互交流呢？本文就是從跨文化傳播的角度來探索文化翻譯的另一新意義――文化的傳播。為此筆者想對(duì)中國飲食文化的翻譯展開討論，通過討論，探討目前中國飲食翻譯中存在的一些問題，并歸納出一些相應(yīng)的翻譯策略用以處理翻譯中的問題，使翻譯真正實(shí)現(xiàn)交流，傳承，溝通，創(chuàng)造與發(fā)展的本質(zhì)價(jià)值。
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