時(shí)間：2022-07-10 07:21:22
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關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類(lèi)號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱(chēng)自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問(wèn)題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。
實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒(méi)有寫(xiě)完。已寫(xiě)好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠。”[2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開(kāi)分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒(méi)有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂(lè)主義的惡名及其與德謨克利特類(lèi)似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。
同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠?jiàn)也不是空穴來(lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見(jiàn)，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。
然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，這種理解在歷史上被湮沒(méi)了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問(wèn)的意向，還想張開(kāi)眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛(ài)時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問(wèn)題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類(lèi)。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。
（二）從知識(shí)論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺(jué)到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺(jué)到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂(lè)主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書(shū)。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見(jiàn)，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒(méi)有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門(mén)德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？
馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒(méi)有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問(wèn)題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問(wèn)題。真理問(wèn)題表面上看是屬于知識(shí)論問(wèn)題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問(wèn)題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問(wèn)題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹(shù)立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱(chēng)為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒(méi)有就此繼續(xù)展開(kāi)。
這卻給人們留下一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒(méi)有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問(wèn)，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類(lèi)似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開(kāi)了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。
（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問(wèn)題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒(méi)有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類(lèi)知識(shí)的價(jià)值何在。
通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件
如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問(wèn)題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類(lèi)構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類(lèi)敞開(kāi)，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語(yǔ)
麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫(xiě)道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問(wèn)題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒(méi)有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開(kāi)啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫(xiě)哲學(xué)史提供了銳利武器。
參考文獻(xiàn)：
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〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類(lèi)號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開(kāi)篇就宣告：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問(wèn)題的闡釋與批判，誠(chéng)如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國(guó)’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說(shuō)。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說(shuō)，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專(zhuān)門(mén)研究過(guò)，但與其說(shuō)出于哲學(xué)的興趣，不如說(shuō)出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯?xiě)作方式之不同；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開(kāi)的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。
伊壁鳩魯說(shuō)：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類(lèi)別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國(guó)學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過(guò)完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過(guò)哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂(lè)，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書(shū)上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開(kāi)篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國(guó)罪的國(guó)王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱(chēng)：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人。’
〔8〕宗教無(wú)疑正是作為“眾人的意見(jiàn)”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來(lái)，眾神避開(kāi)世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無(wú)關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無(wú)一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。
作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見(jiàn)與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類(lèi)社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無(wú)畏的精神為后來(lái)的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見(jiàn)、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開(kāi)始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無(wú)知的地方才能開(kāi)始。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說(shuō)：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說(shuō)上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見(jiàn)與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?jiàn)，這種科學(xué)絲毫無(wú)助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說(shuō)“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧?kù)o，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說(shuō)。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見(jiàn)的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧?kù)o，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說(shuō)，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類(lèi)自由之所。只有通過(guò)征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂?guó)所展示的是人的自我意識(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作
為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來(lái)，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過(guò)獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，正是人們逐漸脫離宗教的偏見(jiàn)與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過(guò)程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋?zhuān)宕丝隙巳说淖晕乙庾R(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類(lèi)的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國(guó)的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說(shuō)是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒(méi)有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過(guò)原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來(lái)關(guān)于神的本體論的證明無(wú)非就是說(shuō)，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國(guó)家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來(lái)的特定的神來(lái)說(shuō)，就同理性的國(guó)家對(duì)于一般的神來(lái)說(shuō)一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說(shuō)明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)。”〔21〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來(lái)（假如沒(méi)有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒(méi)有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來(lái)說(shuō)，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)。……馬克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過(guò)是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類(lèi)自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過(guò)程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)
。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來(lái)是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類(lèi)似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國(guó)學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開(kāi)始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來(lái)進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判。”〔26〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語(yǔ)
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來(lái)消滅或以“自我意識(shí)”來(lái)消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無(wú)疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國(guó)家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問(wèn)題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無(wú)法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國(guó)”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無(wú)法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫(xiě)作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過(guò)，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。
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關(guān)鍵詞 自由 偶然性 個(gè)體性 現(xiàn)實(shí)的自由 自由的實(shí)現(xiàn)
中圖分類(lèi)號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"
LIU Jianjiang
（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）
Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.
Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom
1 偶然性與自由之維
雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學(xué)家，都承認(rèn)原子和虛空，但是，無(wú)論涉及到原子論這門(mén)科學(xué)的“真理性、可靠性及其應(yīng)用，還是涉及思想和現(xiàn)實(shí)的一般關(guān)系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個(gè)方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關(guān)于人類(lèi)知識(shí)的真理性和可靠性的問(wèn)題上。德謨克利特采取懷疑主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨(dú)斷主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對(duì)象的真實(shí)性的問(wèn)題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內(nèi)心的寧?kù)o與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)”，②因?yàn)檎軐W(xué)本身就代表了自由。第三，在思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上。德謨克利特把一切都?xì)w于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關(guān)系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認(rèn)為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒(méi)有什么規(guī)律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了人的自由的可能性。
與必然性的確定性、抽象性和穩(wěn)定性不同，偶然性意味著可能性、現(xiàn)實(shí)性和不穩(wěn)定性。在對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐既恍苑懂犨M(jìn)行研究時(shí)，馬克思轉(zhuǎn)換了近代以來(lái)對(duì)偶然性范疇的認(rèn)識(shí)論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對(duì)偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來(lái)說(shuō)，馬克思通過(guò)對(duì)偶然性范疇的兩個(gè)特性的分析，深入地思考了人的自由問(wèn)題。
其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區(qū)分了兩種可能性，即實(shí)在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是實(shí)在可能性的反面。實(shí)在的可能性就像知性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒(méi)有限制的。”④與實(shí)在的可能性把人看作被規(guī)定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無(wú)限制的創(chuàng)造性存在，因?yàn)樗婕暗摹安皇潜徽f(shuō)明的客體，而是作出說(shuō)明的主體”，⑤強(qiáng)調(diào)的是處于某種生命活動(dòng)中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運(yùn)束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進(jìn)行自由創(chuàng)造活動(dòng)的可能。
其二，時(shí)間性。時(shí)間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過(guò)程。在伊壁鳩魯看來(lái)，感性世界是一種客觀現(xiàn)象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時(shí)間作為一切事物變化的原因，是“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”。偶然性范疇的時(shí)間特性，意在表明“時(shí)間在現(xiàn)象世界中的地位，正如原子概念在本質(zhì)世界中的地位一樣”，⑥它表達(dá)了人的自身存在的主動(dòng)形式，表明了人的自由的主體性和獨(dú)立性。而作為變化和過(guò)程的時(shí)間，同時(shí)也表明了人的自由的歷史性。
2 原子與個(gè)體性自由
通過(guò)德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問(wèn)題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運(yùn)動(dòng)方式和原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)兩個(gè)方面，闡釋了人的自由的個(gè)體性問(wèn)題。
第一，在關(guān)于原子的運(yùn)動(dòng)方式問(wèn)題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為原子的這一偏斜運(yùn)動(dòng)，正是人的個(gè)體性存在以及個(gè)體性自由的彰顯。原子的直線下落運(yùn)動(dòng)相當(dāng)于原子的定在，與原子自身的存在相對(duì)立，是原子喪失自身獨(dú)立性和個(gè)別性的存在，是應(yīng)當(dāng)予以否定的存在。而與這一運(yùn)動(dòng)直接相否定的就是另一種運(yùn)動(dòng)，即原子脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)“表述了原子的真實(shí)的靈魂即抽象個(gè)別性的概念”。⑦這樣一來(lái)，伊壁鳩魯以兩種直接對(duì)立的直線運(yùn)動(dòng)和脫離直線的偏斜運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)原子的物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定。作為原子物質(zhì)規(guī)定性的原子的直線下落運(yùn)動(dòng)是自由的定在，作為原子形式規(guī)定的原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是自由本身，是抽象個(gè)別性本身，是人的個(gè)體性自由。除上述兩種運(yùn)動(dòng)外，原子的排斥運(yùn)動(dòng)很好地綜合了體現(xiàn)在這兩種直接對(duì)立的運(yùn)動(dòng)方式中的原子的不同規(guī)定形式。在馬克思看來(lái)，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。
馬克思通過(guò)對(duì)原子脫離了直線的偏斜運(yùn)動(dòng)的闡釋?zhuān)磉_(dá)了人的個(gè)體性自由這一思想。其一，自由不是個(gè)體性的喪失，而是個(gè)體性的彰顯。在考察原子的直線運(yùn)動(dòng)中，點(diǎn)或原子在直線下落的過(guò)程中意味著點(diǎn)或原子自身個(gè)別性和獨(dú)立性的喪失，這是指點(diǎn)或原子在直線下落的過(guò)程中揚(yáng)棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據(jù)，喪失了自由。原子的偏斜運(yùn)動(dòng)正是個(gè)體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個(gè)體性存在，而是一種自我否定的活動(dòng)。自由的實(shí)現(xiàn)是一種不斷自我揚(yáng)棄，不斷自我否定的過(guò)程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對(duì)的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。”⑧人的個(gè)體性自由的實(shí)現(xiàn)就是要打破自身的物質(zhì)性定在，不斷地進(jìn)行自我否定，實(shí)現(xiàn)與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。
第二，在關(guān)于原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問(wèn)題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設(shè)定原子有某種特性并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時(shí)，他同時(shí)也設(shè)定了一些對(duì)立的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過(guò)來(lái)又肯定原子的概念。”⑨而德謨克利特從來(lái)都沒(méi)有“從原子本身來(lái)考察特性，也沒(méi)有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質(zhì)屬性。在對(duì)原子的特性的具體考察上，德謨克利特認(rèn)為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當(dāng)作原子的重要特性。
馬克思十分認(rèn)可伊壁鳩魯對(duì)原子的概念和特性的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分彰顯了自由的偉大。原子的概念對(duì)于原子來(lái)說(shuō)具有本質(zhì)意義，正像人的內(nèi)在自由精神一樣，人的內(nèi)在自由精神的彰顯要通過(guò)突破自身的物質(zhì)限制來(lái)實(shí)現(xiàn)。人的自由精神是一種內(nèi)在的本質(zhì)的規(guī)定，而不是外在的物質(zhì)的特性。人本身也是一個(gè)矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個(gè)體自由的動(dòng)力。
3 現(xiàn)實(shí)的自由與自由的實(shí)現(xiàn)
伊壁鳩魯追求的是一種意識(shí)的自由，這種自由只是“源于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自由，而非經(jīng)驗(yàn)實(shí)在之內(nèi)的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對(duì)德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實(shí)性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發(fā)，肯定了人的自由。同時(shí)，他也反對(duì)伊壁鳩魯追求的意識(shí)的自由，認(rèn)為這種返回內(nèi)心的自由觀，遮蔽了自由的現(xiàn)實(shí)性。馬克思指出：“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發(fā)亮。”現(xiàn)實(shí)的自由是一種定在中的自由，既承認(rèn)個(gè)人的獨(dú)立與自由活動(dòng)，同時(shí)又不否定外部世界的合理性。
“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現(xiàn)的個(gè)體性自由精神，就是哲學(xué)的本真精神。對(duì)自由的闡釋就是為了實(shí)現(xiàn)自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現(xiàn)實(shí)的自由的實(shí)現(xiàn)之路，也是哲學(xué)的自我救贖之路，即世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化。
世界的哲學(xué)化是指世界在哲學(xué)當(dāng)中揚(yáng)棄自己的缺陷，走向哲學(xué)。受專(zhuān)制制度的影響，德國(guó)的思想家猶如一潭死水，整個(gè)國(guó)家暮氣沉沉。馬克思高揚(yáng)哲學(xué)的自由精神，主張要實(shí)現(xiàn)自由，必須讓自我意識(shí)進(jìn)入世界，把現(xiàn)實(shí)世界從思想專(zhuān)制的樊籠中解救出來(lái)。世界的哲學(xué)化就是要使物質(zhì)世界走向哲學(xué)，走向精神的東西，在哲學(xué)之中獲得自身的精神內(nèi)涵。一個(gè)沒(méi)有哲學(xué)的世界是不完美的世界，同樣一個(gè)沒(méi)有世界的哲學(xué)也只能是一個(gè)空洞的體系。
哲學(xué)的世界化是指哲學(xué)在世界之中揚(yáng)棄自身缺陷，走向世界。哲學(xué)作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學(xué)、非自由狀態(tài)中解放出來(lái)。哲學(xué)作為介入現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐力量，要走向現(xiàn)實(shí)世界，找到現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類(lèi)。與此同時(shí)，哲學(xué)作為一種批判的力量應(yīng)該從精神的王國(guó)中走出來(lái)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行無(wú)情的批判。“哲學(xué)不再是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再是沉思根本存在的內(nèi)容，而是一定意義上努力把萬(wàn)物變?yōu)樗鼈儜?yīng)該所是的內(nèi)容”，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以應(yīng)然的思想否定現(xiàn)實(shí)的世界，通過(guò)哲學(xué)把現(xiàn)實(shí)世界改造為一個(gè)合理的世界，同時(shí)也使哲學(xué)的合理性獲得客觀現(xiàn)實(shí)的形式。
通過(guò)對(duì)“世界哲學(xué)化”與“哲學(xué)世界化”的闡明，馬克思指出人的現(xiàn)實(shí)自由的實(shí)現(xiàn)是要在現(xiàn)實(shí)中獲得的，并不是脫離現(xiàn)實(shí)的。作為現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)體所直接面對(duì)的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性自由的獲得，直接就意味著對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)世界的反抗和斗爭(zhēng)。
注釋
① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.
② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.
③ 參見(jiàn)何萍.馬克思博士論文中的本體論問(wèn)題.學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.
④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.
⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.
⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.
⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.
⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.
⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.
⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.
[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開(kāi)華，譯.華東師范大學(xué)出版社，2008：182.
馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：50.
[關(guān)鍵詞]馬克思早期；批判哲學(xué)；分析與考察
[中圖分類(lèi)號(hào)]B0-0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03
可以說(shuō)馬克思的一生都是在批判中度過(guò)，馬克思也是在一次次批判中形成自己的思想理論，也正是這一批判精神被的后來(lái)者所繼承和運(yùn)用。然而，隨著現(xiàn)代思潮的多元化，各種理論之間的批判也屢見(jiàn)不鮮，批判的真正精髓也隨著這些所謂的“百家爭(zhēng)鳴”的浪潮所遮蔽，漸漸陷入了只從批判的字面意義上片面的批判，疏忽了馬克思理論批判精神背后的歷史過(guò)程，也就拋棄了馬克思批判精神背后的真正實(shí)質(zhì)。
一、馬克思早期批判的歷史原像
馬克思早期的理論探索是他思想斗爭(zhēng)最活躍的時(shí)期，也是馬克思批判思維最活躍的階段，而也正是在這一階段，馬克思形成了自己獨(dú)道的思想理論。我們就從他的第一部帶有“批判”的著作，即《黑格爾法哲學(xué)批判》來(lái)還原馬克思批判的歷史過(guò)程。
《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫(xiě)作原因要追溯到1843年，馬克思離開(kāi)《萊茵報(bào)》時(shí)。因?yàn)樵诖酥榜R克思在《萊茵報(bào)》當(dāng)主編時(shí)期，發(fā)表了大量對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的評(píng)論性文章，他的某些語(yǔ)言觸及了封建統(tǒng)治階級(jí)，以致于1843年1月，普魯士政府決定查封《萊茵報(bào)》，這使得馬克思退回書(shū)房，重新探索自己的理論道路。在受德國(guó)的專(zhuān)制制度，以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響下，馬克思開(kāi)始潛心研究歷史，并對(duì)國(guó)家和法的問(wèn)題進(jìn)行了初步嘗試，這些研究的過(guò)程和思想軌跡，都被記錄了下來(lái)，就是厚厚的五本《克羅茨納赫筆記》。
早在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就感覺(jué)到以黑格爾理性主義國(guó)家觀為理論基礎(chǔ)的法的局限性，從而在克羅茨納赫的五個(gè)月中，馬克思考察和研究了大量的各個(gè)國(guó)家的歷史和法的變遷。其中，第一、二本筆記是關(guān)于政治史的摘記，摘錄了亨利希的《法國(guó)史》，拉彭貝爾格的《英國(guó)史》和約翰·羅素的《英國(guó)政府……史》，第三、四本筆記主要是關(guān)于法國(guó)史的記載，如施密特的《法國(guó)史》、盧克萊泰爾的《復(fù)辟以來(lái)的法國(guó)史》、瓦克斯穆特的《革命時(shí)代的法國(guó)史》和蘭齊措勒的《論十月革命的起因、性質(zhì)和結(jié)果》，此外還有蘭克的《法國(guó)史》、林加爾特的《英國(guó)史》和蓋耶爾的《瑞典史》等等，第五本筆記的內(nèi)容涉及到德國(guó)、美國(guó)等國(guó)家的歷史。〔1〕在摘錄的過(guò)程中馬克思都加入了自己的評(píng)論，這些評(píng)論都成為了之后《黑格爾法哲學(xué)批判》的直接思想來(lái)源。在論述國(guó)家的問(wèn)題上，馬克思摘錄了蘭克《論法國(guó)的復(fù)辟》的一段文字后評(píng)述道，黑格爾“把國(guó)家觀念的要素變?yōu)橹髟~，而把國(guó)家存在的舊形式變?yōu)橘e詞——但是在歷史現(xiàn)實(shí)中情況恰好相反，國(guó)家觀念都是國(guó)家存在的那些〔舊〕形式的賓詞。”〔2〕這一思想鮮明地體現(xiàn)在了《黑格爾法哲學(xué)批判》中。在對(duì)所有制問(wèn)題的考察中，馬克思對(duì)施密特的《法國(guó)史》做了大量的摘錄，特別是對(duì)下述的一段摘錄打上了著重號(hào)：“對(duì)城市公社的事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來(lái)，正是在公社中要處理這些事務(wù)的共同關(guān)心把他們彼此聯(lián)合起來(lái)，正是在公社中要處理這些事務(wù)并適當(dāng)?shù)仡I(lǐng)導(dǎo)這些事務(wù)的任務(wù)，導(dǎo)致了管理藝術(shù)的產(chǎn)生。”之后，馬克思寫(xiě)下了下面兩段話：第一段說(shuō)，在英國(guó)“國(guó)家制度的許多改革，〔其起源〕與其說(shuō)歸功于開(kāi)明的政策，不如說(shuō)歸功于自私自利的打算。”另一段說(shuō)，在瑞典“由于財(cái)政狀況而具有影響的一切東西，……在債主、封建者、承租者、企業(yè)頭頭身上變成了中間的權(quán)利，政府依賴它并不比臣民差。”此外，馬克思在對(duì)“市民社會(huì)”進(jìn)行分析與考察時(shí)，對(duì)林加爾特的《英國(guó)史》作了大量的摘要，主要是對(duì)城市的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)力量的增長(zhǎng)作了記載，這一記載也表明了，馬克思已初步認(rèn)識(shí)到市民階層的發(fā)展，必然要影響到國(guó)家制度和法律關(guān)系的發(fā)展。
在整個(gè)《克羅茨納赫筆記》中，馬克思又對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)進(jìn)行了仔細(xì)的研究，特別細(xì)讀了費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，在這部著作中，馬克思找到了解決黑格爾法哲學(xué)問(wèn)題的方法，即重新設(shè)置“主詞”和“賓詞”的關(guān)系，由此可見(jiàn)，馬克思是在對(duì)黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的對(duì)比和考察中，最終形成了《黑格爾法哲學(xué)批判》中的思想，而之前的大量筆記正是這一思想的邏輯前提和理論來(lái)源。
在馬克思早期的寫(xiě)作中，我們現(xiàn)在所發(fā)現(xiàn)的另外一部帶有批判性的著作是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，說(shuō)它帶有批判性是因?yàn)椋涸谖闹旭R克思述諸了英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，把私有財(cái)產(chǎn)看成是永恒的和必然的前提。而在馬克思看來(lái)，私有財(cái)產(chǎn)是歷史的，階段性的產(chǎn)物。我們就來(lái)對(duì)馬克思的這一批判進(jìn)行歷史過(guò)程的考察。
我們現(xiàn)在所說(shuō)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》這一書(shū)名是后來(lái)者所加入的，這一部分著述是馬克思在巴黎時(shí)期，在對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行研究，特別是對(duì)多部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作進(jìn)行摘錄時(shí)，所寫(xiě)下的具有評(píng)論性的一部手稿。可以說(shuō)，我們現(xiàn)在所看到的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下稱(chēng)《手稿》）是整個(gè)《巴黎筆記》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到馬克思摘錄的痕跡。而在此之前，馬克思已經(jīng)做了七個(gè)筆記本的經(jīng)濟(jì)學(xué)摘錄，大致情況如下：第一冊(cè)第一部分為薩伊的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》摘錄，第二部分為斯?fàn)柵嗫说摹渡鐣?huì)財(cái)富的理論》摘錄，最后一部分為薩伊的《實(shí)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教程》摘錄；第二冊(cè)為亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》摘錄；第三冊(cè)為勒奈·勒瓦瑟爾的《前國(guó)民議會(huì)議員“回憶錄”》和部分《國(guó)富論》摘錄；第四冊(cè)第一部分為色諾分尼的《雅典的色諾分尼著作選》摘錄，第二部分為大衛(wèi)·李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》摘錄，第三部分為詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》摘錄；第五冊(cè)第一部分為麥克庫(kù)洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對(duì)象和重要性》的摘錄，第二部分為特拉西的《意識(shí)形態(tài)原理》摘錄以及部分穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》和恩格斯的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)大綱》的摘錄；第六冊(cè)為弗·李斯特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)國(guó)民體系》摘錄；第七冊(cè)為歐仁·畢萊的《英國(guó)和法國(guó)工人階級(jí)的貧困》的摘錄。〔3〕這七冊(cè)的筆記大部分都是摘錄，也會(huì)有少許評(píng)論性語(yǔ)言。除此之外，還有三部手稿，這三部分的手稿，馬克思一邊摘錄，一邊做了評(píng)述，這就是我們所說(shuō)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，可見(jiàn)，馬克思在《手稿》中所體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思想是在摘錄大量政治經(jīng)濟(jì)學(xué)資料中所形成的。例如，在對(duì)麥克庫(kù)洛赫的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起源、發(fā)展、特殊對(duì)象和重要性》的摘錄中，馬克思有過(guò)這樣的評(píng)論：“在我們看來(lái)，李嘉圖學(xué)派極力主張以積累勞動(dòng)代替資本——這種說(shuō)法在斯密那里已經(jīng)出現(xiàn)——只有這種意義：國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)愈是承認(rèn)勞動(dòng)是財(cái)富的唯一原理，工人就愈是被貶低，就愈是貧困，勞動(dòng)本身就愈是成為商品。——這是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)這門(mén)科學(xué)中的必然的理論公理，正像是現(xiàn)在社會(huì)生活中的真理一樣。”〔4〕在對(duì)李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書(shū)進(jìn)行摘錄時(shí)，馬克思評(píng)論道：“精神自由是目的，因此大多數(shù)人處于愚鈍的奴役狀態(tài)，肉體需要不是唯一的目的，因此它是大多數(shù)人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多數(shù)人。財(cái)產(chǎn)是目的，因此大多數(shù)人沒(méi)有財(cái)產(chǎn)。”〔5〕
縱觀整部《巴黎手稿》，馬克思在決定對(duì)“市民社會(huì)”進(jìn)行考察后，便進(jìn)入了大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，而他的研究方式則是自己習(xí)慣的摘錄著作加以評(píng)論的方法，最終產(chǎn)生了在《手稿》中所闡發(fā)的理論。雖然說(shuō)，《手稿》中的異化勞動(dòng)理論從整個(gè)馬克思思想發(fā)展史看來(lái)還處于“未成熟”階段，但就馬克思的批判的方法論來(lái)說(shuō)是貫穿于馬克思的整個(gè)思想史的。
二、“批判”的真實(shí)內(nèi)涵：從康德的“批判哲學(xué)”論起
從自然語(yǔ)言的角度來(lái)理解，一方面，批判是指對(duì)錯(cuò)誤的思想，言論或行為做系統(tǒng)的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批評(píng)，提出意見(jiàn)。然而，作為哲學(xué)語(yǔ)言的“批判”來(lái)說(shuō)，或者更確切的說(shuō)作為現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言的“批判”，我們都把它理解為“揚(yáng)棄”，即指新事物代替舊事物不是簡(jiǎn)單地拋棄，而是克服、拋棄舊事物中消極的東西，又保留和繼承以往發(fā)展中對(duì)新事物有積極意義的東西，并把它發(fā)展到新的階段，是對(duì)這一事物的自我否定，簡(jiǎn)而言之就是說(shuō)“否定的繼承”。這一批判的思想起源于黑格爾，發(fā)展及運(yùn)用于馬克思。但就批判這一詞句，或就“批判哲學(xué)”而言，其鼻祖應(yīng)該歸屬于康德，那么，我們就來(lái)分析一下康德的“批判哲學(xué)”。
康德“批判哲學(xué)”的邏輯起源要回溯到西方近代哲學(xué)的兩條路線：唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。唯理論的路線發(fā)端于笛卡爾，經(jīng)斯賓諾莎的發(fā)展，結(jié)論于萊布尼茨。他們認(rèn)為，人類(lèi)知識(shí)來(lái)源于人自身的理性推理，與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，卻最終走向了獨(dú)斷論。經(jīng)驗(yàn)論的路線發(fā)源于洛克，經(jīng)貝克萊的發(fā)展，結(jié)論于休謨。他們認(rèn)為，人類(lèi)對(duì)世界的一切認(rèn)識(shí)與知識(shí)來(lái)源于人的經(jīng)驗(yàn)，而最終走向了懷疑論。康德的思考正是基于這兩種路線之上，卻又從不輕信于任一理論。康德認(rèn)為，獨(dú)斷論和懷疑論都不單獨(dú)探討理性能力，而簡(jiǎn)單地肯定（獨(dú)斷論）或否定（懷疑論）理性能力是否有超感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，而康德的任務(wù)就是要探討、分析、審查人的認(rèn)識(shí)能力，也就產(chǎn)生了“批判哲學(xué)”。康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)能力分為理論理性和實(shí)踐理性。在《純粹理性批判》中，康德具體分析與考察了人的理論理性即純粹理性的認(rèn)識(shí)能力與可認(rèn)識(shí)的范圍；在《實(shí)踐理性批判》中，康德具體分析與考察了人的第二種理性認(rèn)識(shí)能力，之后，為了達(dá)到兩種理性能力的融合和溝通，在《判斷力批判》中，康德具體分析與考察了人的審美能力，從而實(shí)現(xiàn)了其“三大批判”的形而上學(xué)體系。顧名思義，在康德的“批判哲學(xué)”中，從內(nèi)容上講，的確包含有對(duì)前者理論，特別是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的否定與繼承，但就其批判的方法論意義上講，批判的意義更多的在于分析與考察，康德在《純粹理性批判》第一版的序言中就已經(jīng)說(shuō)明，“我理解的批判，并不是對(duì)某些書(shū)和體系的批判，而就其獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蜃非蟮囊磺兄R(shí)而言對(duì)一般理性能力的批判，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性或者不可能性的裁決，對(duì)它的起源、范圍和界限加以規(guī)定。”〔6〕而在《純粹理性批判》再版的序言中，康德再次強(qiáng)調(diào)了其批判的意義，“批判并不與理性在其作為科學(xué)的純粹知識(shí)中的獨(dú)斷方法對(duì)立（因?yàn)榭茖W(xué)在任何時(shí)候都必須是獨(dú)斷的，即從可靠的先天原則出發(fā)嚴(yán)格地證明），而是與獨(dú)斷論對(duì)立，也就是說(shuō)，與憑借一種從概念（哲學(xué)概念）出發(fā)的純粹知識(shí)按照理性早已運(yùn)用的原則、從不調(diào)查理性達(dá)到這種知識(shí)的方式和權(quán)利就能前進(jìn)的僭妄對(duì)立”〔7〕在這里，康德把“批判”與“獨(dú)斷論”對(duì)立起來(lái)，顯然，是要說(shuō)明批判的“分析與考察”的意義。
對(duì)康德的“批判哲學(xué)”進(jìn)行了大致的闡述之后，我們對(duì)這位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含義有了明確的理解，就是“分析與考察”。而馬克思正是繼承了這一點(diǎn)，他把“分析與考察”這一批判的方法論特性用于自己的哲學(xué)與歷史學(xué)以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中。馬克思從一開(kāi)始就遵循了批判的這一方法論特性。
《博士論文》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的，馬克思最早的一部學(xué)術(shù)性專(zhuān)著，其題目是《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。馬克思寫(xiě)作此文的目的是因?yàn)樵诖酥埃藗儗?duì)古希臘哲學(xué)的一致看法是認(rèn)為古代哲學(xué)的頂峰是在亞里士多德時(shí)期，亞里士多德時(shí)期的哲學(xué)思想是古希臘哲學(xué)的經(jīng)典，而到了古希臘哲學(xué)的晚期，古代哲學(xué)，特別是自然哲學(xué)出現(xiàn)了衰落。馬克思通過(guò)對(duì)古希臘晚期的自然哲學(xué)的代表伊壁鳩魯和亞里士多德時(shí)期自然哲學(xué)的代表德謨克利特兩者思想的對(duì)比和分析，得出了伊壁鳩魯?shù)脑诱撈渲刑N(yùn)含著的自由的思想，從而述斥了封建專(zhuān)制和思想壓迫。從這一角度來(lái)講，馬克思的博士論文也帶有否定的批判含義。那么，再來(lái)看看，馬克思這一批判的歷史過(guò)程。在寫(xiě)作論文之前，馬克思在1839年至1840年初，寫(xiě)下了七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，寫(xiě)完這些筆記之后，馬克思寫(xiě)下了許多附注，內(nèi)容是伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)及其原子論，還寫(xiě)下了一部手稿，內(nèi)容是評(píng)述普羅塔克對(duì)伊壁鳩魯?shù)纳駥W(xué)思想展開(kāi)的論戰(zhàn)。除了這七本《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》外，馬克思還寫(xiě)下了《柏林筆記》。《柏林筆記》是馬克思摘錄古典哲學(xué)家著作的筆記匯集，包括亞里士多德的《論靈魂》，萊布尼茨的一系列著述，休謨的《人性論》，斯賓諾莎的《神學(xué)政治論》，以及卡爾·羅生克蘭茨的《康德哲學(xué)的歷史》。〔8〕顯然，馬克思在寫(xiě)作《博士論文》之前做了大量的準(zhǔn)備工作，他詳細(xì)地考察了古代哲學(xué)和近代哲學(xué)思想，當(dāng)然，在大學(xué)期間，馬克思研讀最多的還是黑格爾的著作。從這里我們可以看出，馬克思確實(shí)繼承了康德“批判哲學(xué)”中的“分析與考察”的思想內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行“揚(yáng)棄”，不過(guò)，馬克思在《博士論文》中的批判和康德“批判哲學(xué)”一樣，還是只停留在哲學(xué)的思辨領(lǐng)域，但在之后對(duì)法哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，馬克思便走出了這一困境。
三、馬克思批判過(guò)程的內(nèi)在特性
上文已說(shuō)，馬克思的批判是有著分析與考察的過(guò)程，在馬克思要寫(xiě)作一本批判性的著作之前，必須經(jīng)過(guò)大量的研讀和摘錄，而這只是一個(gè)方面，就其一種批判理論的形成過(guò)程來(lái)講，馬克思的批判是自覺(jué)性的，而不是目的性的，這也是馬克思批判理論形成過(guò)程中的內(nèi)在特性。
自覺(jué)性是指一種自發(fā)性的過(guò)程，也就是馬克思在批判的過(guò)程中，那些新的觀點(diǎn)和批判性的理論是自發(fā)地形成，并不帶有先驗(yàn)的獨(dú)斷性。更具體一點(diǎn)，馬克思在所寫(xiě)的著作中的批判性觀點(diǎn)是他在對(duì)這一理論歷史的分析和考察時(shí)，在馬克思做大量的摘錄和評(píng)論他人的觀點(diǎn)時(shí)形成的，我們所看到的著作只是對(duì)這些摘錄和評(píng)述的重新整合和進(jìn)一步闡明。而與自覺(jué)性相反的是目的性，所說(shuō)的目的性也就是說(shuō)當(dāng)我們對(duì)一種理論進(jìn)行考察和分析之前，就已經(jīng)對(duì)這一理論進(jìn)行先行的斷定，從而就只是為了論證這一論斷而去考察和分析，這樣往往帶有主觀的色彩，反而會(huì)對(duì)這一理論思想造成誤解，導(dǎo)致批判的片面性。這其實(shí)也是帶有獨(dú)斷論的傾向。
回到馬克思的早期文本，馬克思在對(duì)他人的著作進(jìn)行摘錄和評(píng)論時(shí)確實(shí)已經(jīng)形成了部分在之后自己所寫(xiě)的著作中體現(xiàn)的思想觀點(diǎn)，本文的第一部分已經(jīng)論述，此處就不再說(shuō)明。而這里要強(qiáng)調(diào)的是批判的真實(shí)內(nèi)涵與其特性，即“分析與考察”與“自覺(jué)性”的關(guān)系。
一方面，“分析與考察”是批判的自覺(jué)性的前提；另一方面，對(duì)所要批判的理論進(jìn)行細(xì)致、詳盡的分析和考察，必然會(huì)產(chǎn)生出新的、批判性的觀點(diǎn)，而且，分析的越深入，越透徹，產(chǎn)生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果沒(méi)有意識(shí)到兩方面的聯(lián)系，忽視了任一方面，其批判就會(huì)有失偏頗；如果并沒(méi)有對(duì)所要批判的理論進(jìn)行分析和考察，只是由膚淺的，片面的知識(shí)體系而進(jìn)行的批判必將是片面的，而倘若為了否定而去分析和考察所要批判的理論，即目的性的批判，必將導(dǎo)致批判的局限性。在當(dāng)代哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程中，在理論界大力提倡思想多元化的時(shí)代，批判思維日新月異，各種新的思想都是在批判中產(chǎn)生的，沒(méi)錯(cuò)，馬克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)，然而我們又恰恰只是停留在批判的哲學(xué)語(yǔ)句中理解其含義，更重要的是我們必須回到馬克思“批判”的歷史過(guò)程中去尋找“批判”的實(shí)質(zhì)，與其說(shuō)馬克思的批判是一種思維一種方法論，毋寧說(shuō)是一種批判精神，一種對(duì)學(xué)術(shù)的態(tài)度和作風(fēng)。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕 孫伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2002：120-121.
〔2〕 馬列著作編譯資料（第12輯）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .
〔3〕 張一兵.回到馬克思〔M〕.南京：江蘇人民出版社，2005：158-160.
〔4〕 〔5〕 馬克思恩格斯研究資料匯編〔M〕.北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1982：44，45.
【關(guān)鍵詞】馬克思;自然觀;綜述
近年來(lái)，環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡等種種危及人類(lèi)生存和發(fā)展的全球性問(wèn)題日益凸現(xiàn)，嚴(yán)峻的生存環(huán)境迫使人們反思傳統(tǒng)的自然觀、發(fā)展觀，重新審視人與自然的關(guān)系，從理論層面上探尋解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的良策。與此相應(yīng)，哲學(xué)理論界對(duì)馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現(xiàn)將有關(guān)情況作一綜述。
1．馬克思自然觀的形成過(guò)程
大部分論者都認(rèn)為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費(fèi)爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學(xué)者們?cè)诶斫獾慕嵌壬线€存在分歧：一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀從形成到發(fā)展大致分為三個(gè)階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點(diǎn)）、建構(gòu)形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識(shí)形態(tài)》）、完善批判期（《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》中表現(xiàn)的尤其突出）；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀的形成是通過(guò)以下三個(gè)維度的轉(zhuǎn)向而實(shí)現(xiàn)的：一是從本體自然觀到社會(huì)自然觀的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向；二是從機(jī)械自然觀到人化自然觀的關(guān)系論轉(zhuǎn)向；三是從構(gòu)成自然觀向過(guò)程自然觀的生成論轉(zhuǎn)向。
2.馬克思自然觀的本質(zhì)和特征
學(xué)者們對(duì)馬克思自然觀的本質(zhì)和特征展開(kāi)廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點(diǎn)：
2.1物質(zhì)本體論的自然觀
以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質(zhì)本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：①世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識(shí)是物質(zhì)的特性和反映；②物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在方式；③物質(zhì)在時(shí)空中運(yùn)動(dòng)，時(shí)間和空間是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式；④運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的。
2.2實(shí)踐唯物主義的自然觀
改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)馬克思新唯物主義哲學(xué)世界觀的認(rèn)識(shí)發(fā)生了一個(gè)根本性的變化。學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)基本上否定了“物質(zhì)本體論”的觀點(diǎn)。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對(duì)馬克思的自然觀的理解也應(yīng)當(dāng)發(fā)生一個(gè)相應(yīng)的改變。很多學(xué)者認(rèn)為馬克思的自然觀是以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學(xué)世界觀理解為“實(shí)踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應(yīng)該是實(shí)踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實(shí)踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學(xué)地說(shuō)明人與自然的全面關(guān)系，因而才能科學(xué)地理解和解釋自然觀的本質(zhì)。總之，馬克思站在實(shí)踐唯物主義的立場(chǎng)上，自然的概念在他那里就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然界的物質(zhì)性與自然的屬人性、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一體，正是在這些相對(duì)應(yīng)的范疇的矛盾運(yùn)動(dòng)中，馬克思以社會(huì)實(shí)踐為中介的自然觀得以凸現(xiàn)出來(lái)。馬克思的哲學(xué)自然觀實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐的唯物主義的自然觀。
2.3歷史唯物主義的自然觀
我國(guó)的學(xué)者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點(diǎn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為離開(kāi)歷史唯物主義就沒(méi)有實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當(dāng)然，這不是說(shuō)現(xiàn)實(shí)地存在著兩個(gè)不同的歷史唯物主義，而是說(shuō)馬克思的同一個(gè)歷史唯物主義具有上述兩個(gè)方面的功能和意義。學(xué)者們認(rèn)為，說(shuō)“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義”也并不錯(cuò)，但是只有歷史唯物主義才能為實(shí)踐唯物主義提供最終的、社會(huì)歷史的解釋?zhuān)拍苷嬲箤?shí)踐唯物主義成為區(qū)別于舊哲學(xué)的新唯物主義。因此，實(shí)踐唯物主義只是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的中介環(huán)節(jié)，不是馬克思哲學(xué)變革的最終成果。“只有把實(shí)踐唯物主義歸結(jié)為歷史唯物主義，這種實(shí)踐唯物主義才是徹底的實(shí)踐唯物主義”，“徹底的實(shí)踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實(shí)質(zhì)是歷史唯物主義的自然觀。
2.4歷史生存論的自然觀
持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關(guān)注的不是與人無(wú)關(guān)的自在的自然界，而是進(jìn)入人的生存領(lǐng)域的自然界。馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學(xué)總體性質(zhì)的馬克思的自然觀也應(yīng)該是歷史生存論的自然觀。因?yàn)閷?shí)踐的觀點(diǎn)并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實(shí)踐活動(dòng)從自然界獲得生活資料來(lái)維持生存的。這說(shuō)明了實(shí)踐在人的生存和社會(huì)歷史中占有重要地位。實(shí)踐最終也不過(guò)是人的生存的“手段”。“生存”與“實(shí)踐”的關(guān)系，是“目的”與“手段”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“手段”是始終服從和服務(wù)于“目的”的。實(shí)踐的價(jià)值和必要性只有從人的生存價(jià)值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們?cè)诋?dāng)代應(yīng)當(dāng)采取的行為策略。
2.5馬克思的自然觀的本質(zhì)是人化自然觀
馬克思的自然觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人化自然觀。這種觀點(diǎn)與歷史唯物主義的自然觀和實(shí)踐唯物主義的自然觀有重合之處，認(rèn)為馬克思哲學(xué)視野中的“自然界”，不是與人和人的活動(dòng)彼此分離的自然界，而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，其本質(zhì)即人化的自然界，突出強(qiáng)調(diào)了自然與社會(huì)的關(guān)系，認(rèn)為自然是被社會(huì)歷史所中介過(guò)的，而不是處于社會(huì)歷史之外，并合理闡發(fā)了人與自然環(huán)境的辯證關(guān)系。這種自然觀不同于非人類(lèi)中心主義者關(guān)于生態(tài)問(wèn)題的觀點(diǎn)。根據(jù)馬克思的自然觀，生態(tài)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是社會(huì)問(wèn)題，只有從解決社會(huì)問(wèn)題入手，才能真正克服人與自然的異化。
3.馬克思自然觀的當(dāng)代意義
[論文摘要]《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》可以看作馬克思實(shí)踐唯物主義的萌芽,這是以他在主體感性理論問(wèn)題上完成的重大突破為開(kāi)端的。馬克思以前的哲學(xué)家對(duì)主體感性的內(nèi)涵的把握是片面的。馬克思為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,使主體感性通過(guò)實(shí)踐獲得了自身的完滿統(tǒng)一。這一理論突破在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,并成為實(shí)踐唯物論的一塊奠基石。
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》應(yīng)當(dāng)看作馬克思實(shí)踐唯物主義的奠基。這塊基石是馬克思在主體感性理論問(wèn)題上取得重大突破時(shí)奠定的。這一理論突破的完成,使馬克思對(duì)歷史之謎的求解獲得了科學(xué)認(rèn)識(shí)的工具和基礎(chǔ),從而成為他建構(gòu)實(shí)踐唯物主義理論大廈的里程碑。那么,馬克思是如何完成這一突破的?它的意義何在?本文擬對(duì)此作一粗略的考察。
所謂“主體感性”這個(gè)概念的完整內(nèi)涵,是指主體性與主體的感性活動(dòng)之間的關(guān)系,它所回答的乃是認(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體性原則與客觀性原則的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于此關(guān)系的不同回答,形成了不同的主體感性理論。雖然馬克思極少直接使用“主體感性”這一概念,但馬克思關(guān)于“人的感覺(jué)”、“人的感性活動(dòng)”等概念的論述中,卻蘊(yùn)含著深刻的主體感性理論。
一
首先,簡(jiǎn)要回顧一下馬克思以前有關(guān)主體感性理論的歷史形態(tài),并在此基礎(chǔ)上重點(diǎn)考察馬克思在主體感性理論上提供了一種什么樣的思維方式,完成了一種什么樣的理論視角轉(zhuǎn)換。從總體上說(shuō),馬克思以前的哲學(xué)對(duì)“主體感性”內(nèi)涵的把握是片面的。在近代歐洲哲學(xué)史上,經(jīng)驗(yàn)論和唯理論進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的反復(fù)論爭(zhēng),充分顯示了它們各自的片面性。以笛卡爾為代表的唯理論傳統(tǒng),把主體性放到理性自足性中予以考察;而休謨作為經(jīng)驗(yàn)論的代表,則持相反的立場(chǎng)和態(tài)度。在休謨看來(lái),不論是觀念,還是印象,其根源都是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)。繼經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論之后,康德曾試圖調(diào)和兩種截然相反的傳統(tǒng),提出了感覺(jué)和思維的互補(bǔ)問(wèn)題。但由于他借助先天地存在于人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中的感性形式,結(jié)果將感性形式歸結(jié)為主體的規(guī)定。黑格爾進(jìn)而試圖說(shuō)明,理性的普遍形式與具體的感性對(duì)象以及人的現(xiàn)實(shí)感性存在,它們?cè)趦?nèi)容上相互統(tǒng)一的關(guān)系,即所謂思維和存在的同一性問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)說(shuō),黑格爾的這一思想包含了一定的科學(xué)價(jià)值,但他畢竟是一個(gè)絕對(duì)唯心主義者,他這種對(duì)主體感性的提升僅僅局限在唯心主義的范圍內(nèi),從而窒息了他的理論的生長(zhǎng)點(diǎn)。可見(jiàn),不脫離唯心主義的窠臼,主體感性理論就不可能回到現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)。這個(gè)任務(wù),黑格爾沒(méi)有也不可能真正完成。
那么,舊唯物主義能否完成這一任務(wù)呢?思想史的事實(shí)作了否定的回答。因?yàn)?不僅唯心主義在主體感性問(wèn)題上割裂了主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一,而且舊唯物主義在這個(gè)問(wèn)題上也陷入了偏執(zhí)。例如,費(fèi)爾巴哈的唯物主義就將感性主體直接歸為客體。他明確指出:“感性之概念,已經(jīng)包含在‘外于我們的存在’這個(gè)典型的說(shuō)法之中了。”[1]“要稱(chēng)得上是現(xiàn)實(shí)的感性的存在,就得不依賴于我的‘自己規(guī)定自己’,不依賴于我的活動(dòng)——而我不由自主地為其所規(guī)定——,并且,即使我并不存在,并不想到、感到它,它也依舊存在。”[1]盡管費(fèi)爾巴哈認(rèn)為只有感性的人和自然界才是最根本最真實(shí)的,但他考察人的方法卻是形而上學(xué)的。他把人僅僅看作感性的存在,只承認(rèn)生物學(xué)意義上的、感性的、單獨(dú)的人,而看不到真實(shí)存在的、從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人。這樣一來(lái),費(fèi)爾巴哈完全否定了認(rèn)識(shí)過(guò)程中作為能動(dòng)主體的人的建構(gòu)作用。
二
馬克思哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)就在于,它第一次為主體感性理論提供了一個(gè)正確的理論視角,從而將主體性原則與客體性原則內(nèi)在地和有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)了。誠(chéng)然,馬克思在這個(gè)問(wèn)題上完成的重大突破,也經(jīng)歷了一個(gè)自我修正和逐步完善的過(guò)程。
早在做博士論文時(shí),馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)母行岳碚摼徒o予了充分的關(guān)注。[2]但這時(shí)的馬克思還未能突破黑格爾將人的自由根本上當(dāng)作是人的意識(shí)自由這一觀點(diǎn)。在辦《萊茵報(bào)》時(shí)期,由于工作的關(guān)系,馬克思得以有更多的機(jī)會(huì)去接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的各個(gè)層面,深入了解并體驗(yàn)廣大人民群眾在現(xiàn)實(shí)中的各種狀況。這促使馬克思將人放到現(xiàn)實(shí)中去研究,更重視物質(zhì)自然的與現(xiàn)實(shí)感性的人。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思對(duì)主體感性問(wèn)題多有闡述,尤其是在對(duì)“人化自然”這一思想的論述中。所謂“人化自然”,也就是人感覺(jué)其對(duì)象的存在。馬克思說(shuō)“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性,都只是由于它的對(duì)象的存在,由于人化的自然界,才產(chǎn)生出來(lái)的。”[3]所以“人化自然”這一提法,是人的本質(zhì)的對(duì)象化的另一種表述。由于主體的感性的豐富性,人的本質(zhì)在對(duì)象中展開(kāi)的感性形式才呈現(xiàn)出豐富多彩的情景,由此才有了人化自然的豐富性。所以人化的自然,在理想的條件下應(yīng)該是能夠充分顯示人的主體本質(zhì)的自然。“因此,一方面為了使人的感覺(jué)成為人的,另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué),無(wú)論從理論方面,還是從實(shí)踐方面來(lái)說(shuō),人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的。”[3]顯然在《手稿》中,馬克思已經(jīng)觸及到主體感性是主體和客體相統(tǒng)一的思想。但是,由于寫(xiě)作《手稿》時(shí)候的馬克思主要是立足于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場(chǎng)來(lái)清算黑格爾,因而要在主體感性理論問(wèn)題上完成決定性的突破,還有待于同費(fèi)爾巴哈人本主義歷史觀的徹底決裂。
馬克思這項(xiàng)有重大理論突破意義的研究工作,是在其《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完成的。在《提綱》中,馬克思第一次旗幟鮮明地批判了唯心主義和舊唯物主義在主體感性理論上的根本缺陷:黑格爾關(guān)于絕對(duì)觀念既擔(dān)負(fù)“思想主體”又擔(dān)負(fù)“思想客體”的唯心主義主體觀固然是完全錯(cuò)誤的;而費(fèi)爾巴哈的“感性客體”把人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中的主體地位也否定了,從而陷入直觀的、被動(dòng)的唯物論,也是膚淺的。馬克思在《提綱》中指出,由于費(fèi)爾巴哈回避主體的人的活動(dòng)在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用,“所以,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義發(fā)展了,但只是抽象地發(fā)展了。”[4]在論證主體感性的作用問(wèn)題上,馬克思走出了一條嶄新的道路:一方面,他不像費(fèi)爾巴哈那樣回避主體的人的活動(dòng)與作用,而是使問(wèn)題又回到主體的能動(dòng)方面。他認(rèn)識(shí)到,只有在主體感性的參與下,才有認(rèn)識(shí)的發(fā)生,否則就不可能建構(gòu)起任何認(rèn)識(shí)論。為此,馬克思把人的活動(dòng)“當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解”。另一方面,馬克思也決不是象黑格爾那樣,把主體感性束縛在思想和觀念所決定的范圍,而是把主體的人的活動(dòng)理解為感性的物質(zhì)活動(dòng),即對(duì)象性的活動(dòng)。他說(shuō):“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體,但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[4]這樣,按照馬克思所提供的思維方式,實(shí)踐活動(dòng)被賦予一身二任的品格,既體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體性原則,同時(shí)也體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客體性原則,從而使主體感性在實(shí)踐中獲得了自身的完滿統(tǒng)一。由此而唯物辯證地說(shuō)明了主體感性的作用問(wèn)題,在批駁唯心主義的同時(shí)也克服了舊唯物主義的局限,從而在主體感性理論問(wèn)題上完成了革命性的變革。
三
馬克思在主體感性理論上的突破,不僅使認(rèn)識(shí)論奠定在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,而且從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā),在認(rèn)識(shí)論和歷史觀之間架設(shè)起一座橋梁,從而超越了認(rèn)識(shí)論的狹隘視界,其意義是重大而深遠(yuǎn)的。根據(jù)當(dāng)前的探索與認(rèn)識(shí),馬克思主體感性理論具有以下的“元哲學(xué)”意義。
首先,馬克思為解決認(rèn)識(shí)過(guò)程的主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一提供了一種嶄新的理論視角,從而標(biāo)志著認(rèn)識(shí)論的一場(chǎng)革命。繼《提綱》之后,在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思進(jìn)一步指出,費(fèi)爾巴哈盡管特別強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的直觀,但按照他的思想方法,離開(kāi)主體的感性的活動(dòng),甚至連這個(gè)“純粹的”自然科學(xué),也不能達(dá)到目的和獲得材料。馬克思明確指出,人的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造“是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”[5]舊唯物論強(qiáng)調(diào)人是物質(zhì)世界的產(chǎn)物,強(qiáng)調(diào)外部客觀世界不依賴于人和人的意識(shí)而存在,這無(wú)疑是正確的。但是,他們沒(méi)有看到人類(lèi)活動(dòng)的能動(dòng)性和創(chuàng)造性,而把人理解為消極的、被動(dòng)的力量,把對(duì)象世界理解為一種客體的直觀形式。舊唯物論的缺陷正好反襯了馬克思的革命性變革。馬克思把主體性原則與客體性原則的統(tǒng)一關(guān)系引入了認(rèn)識(shí)論,使認(rèn)識(shí)的客觀性和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的豐富性有了堅(jiān)實(shí)的生動(dòng)的依據(jù)。
其次,馬克思的主體感性理論為揭開(kāi)人的本質(zhì)之謎和歷史之謎提供了一把鑰匙。這是因?yàn)?只有科學(xué)地理解馬克思的主體感性,才能正確理解實(shí)踐和理解人的社會(huì)本質(zhì)。馬克思的主體感性理論,使的認(rèn)識(shí)論和歷史觀內(nèi)在地融為一體。馬克思說(shuō):“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[4]這就是說(shuō),整個(gè)社會(huì)的人所從事的社會(huì)生活,都是主體的人的感性的物質(zhì)活動(dòng)。他說(shuō):“直觀的唯物主義,即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義,至多也只能做到對(duì)‘市民社會(huì)’的單個(gè)人的直觀。”[4]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的歷史觀進(jìn)行了進(jìn)一步的批判,他指出,費(fèi)爾巴哈把人只看作是“感性的對(duì)象”,而不是“感性的活動(dòng)”,因?yàn)樗匀煌Ａ粼诶碚摰念I(lǐng)域內(nèi),而沒(méi)有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周?chē)顥l件來(lái)觀察人們。“費(fèi)爾巴哈從來(lái)沒(méi)有看到真正存在著的、活動(dòng)的人,而是停留在抽象的‘人’上,并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單獨(dú)的、肉體的人”,也就是說(shuō),除了愛(ài)與友情,而且是理想化了的愛(ài)與友情以外,他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。[5]“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候,歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候,他決不是一個(gè)唯物主義者。在他那里,唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[5]費(fèi)爾巴哈由于不了解主體感性的作用,反而把直觀看作最好的認(rèn)識(shí)手段。他用直觀的方法來(lái)看待人,只能直觀到活生生的肉體的人;他用直觀的方法來(lái)觀察人的“完整性”,所看到的只不過(guò)是肉體上的完整性。他對(duì)人的直觀的理解,直接導(dǎo)致了他對(duì)人的抽象的理解,盡管他聲稱(chēng)自己極端憎惡抽象性,處處強(qiáng)調(diào)感性,但他的感性與主體是分離的,因而他始終不能看到人在自身活動(dòng)基礎(chǔ)上的歷史發(fā)展,而只能把人的本質(zhì)看作“單個(gè)人所固有的抽象物”,把“類(lèi)”理解為許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的“共同性”。一個(gè)直觀性,一個(gè)抽象性,這是費(fèi)爾巴哈人本主義的兩大缺陷。《提綱》正是針對(duì)費(fèi)爾巴哈的這兩大缺陷,將主體感性的作用從認(rèn)識(shí)論引向歷史觀,將人的本質(zhì)之謎的科學(xué)解答奠定在以實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體感性活動(dòng)的思想基點(diǎn)上。馬克思精辟地強(qiáng)調(diào):“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[4]
不言而喻,《提綱》作為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”[6],它的誕生,意味著馬克思通過(guò)對(duì)狹隘認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄和超越,已經(jīng)踏入了實(shí)踐唯物主義的門(mén)檻。而這一重大的理論貢獻(xiàn),直接源于他對(duì)主體感性理論的嶄新闡釋。正是在這個(gè)意義上,我們欣慰地感到,《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的確是奠定馬克思實(shí)踐唯物主義的一塊里程碑。
[參考文獻(xiàn)]
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[4] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1972.
關(guān)于馬克思是不是一位生態(tài)學(xué)的思想家,不外三種觀點(diǎn):約翰?克拉克(JohnClark)和某些“褐色者”認(rèn)為馬克思是反生態(tài)學(xué)的;詹森?W?莫爾(Jason?W?Moore) 和海倫娜?西漢(Helena Sheehan)等另一派觀點(diǎn)認(rèn)為,馬克思對(duì)環(huán)境問(wèn)題有一些令人感興趣的觀察,但這些觀察只是作為輔助工具,而不是作為他思想的本質(zhì)特征;邁克爾?皮爾曼(Michael Perelman)和約翰?福斯特(John Foster)強(qiáng)調(diào)馬克思思想中的生態(tài)緯度(ecological dimension)是占主要地位的。
一、什么是生態(tài)唯物主義
福斯特創(chuàng)立生態(tài)學(xué)是從清理唯物主義概念入手的。根據(jù)英國(guó)哲學(xué)家羅伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主義》中的觀點(diǎn),他把唯物主義概念分為三類(lèi):本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義、實(shí)踐的唯物主義。這三種唯物主義研究的問(wèn)題和觀點(diǎn)是不同的:本體論的唯物主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在對(duì)生物存在(更為普遍的是物理存在)的單方面依賴,強(qiáng)調(diào)前者源于后者;也就是外在的物理世界相對(duì)于思維的獨(dú)立存在,這就反對(duì)了終極目的論。認(rèn)識(shí)論的唯物主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究對(duì)象的獨(dú)立存在和超越事實(shí)(即因果關(guān)系和自然規(guī)律)的活動(dòng)――至少是某些研究對(duì)象;實(shí)踐唯物主義強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的變革力量在社會(huì)形態(tài)變革和社會(huì)形態(tài)再生產(chǎn)中的本質(zhì)作用。①在這三種唯物主義中,本體論的和認(rèn)識(shí)論的唯物主義都屬于自然唯物主義,實(shí)踐唯物主義屬于歷史唯物主義。生態(tài)學(xué)的唯物主義不僅應(yīng)該在本體論和認(rèn)識(shí)論的意義上加以探討,而且應(yīng)該在實(shí)踐(感性活動(dòng))的基礎(chǔ)上構(gòu)建。
福斯特用“生態(tài)唯物主義”來(lái)表達(dá)他對(duì)馬克思的哲學(xué)唯物主義的重構(gòu),表明了他對(duì)生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵的理解。生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵主要表現(xiàn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”來(lái)論述唯物主義對(duì)生態(tài)學(xué)思想的意義。這四條規(guī)則是:第一,萬(wàn)物皆相互聯(lián)系;第二,萬(wàn)物皆有歸屬之地;第三,自然知曉最多;第四,“無(wú)”無(wú)以產(chǎn)生“有”。② 生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵意味著新的歷史觀,它要求考察的不只是自然的進(jìn)化或社會(huì)的進(jìn)化,而是自然和社會(huì)的協(xié)同進(jìn)化。因?yàn)閺纳鷳B(tài)唯物主義看來(lái),自然和社會(huì)處在斗爭(zhēng)與和諧辯證統(tǒng)一的、進(jìn)化的同一個(gè)歷史過(guò)程中。
二、生態(tài)唯物主義的自然、生態(tài)基礎(chǔ)
福斯特強(qiáng)調(diào),馬克思在將唯物主義轉(zhuǎn)變成實(shí)踐的唯物主義的過(guò)程中,從來(lái)沒(méi)有放棄他對(duì)唯物主義自然觀――屬于本體論和認(rèn)識(shí)論范疇的唯物主義――的總體責(zé)任。福斯特認(rèn)為馬克思的思想在這方面的關(guān)鍵作用――在于它發(fā)展并改造了伊壁鳩魯關(guān)于唯物主義和自由思想的原有傳統(tǒng),而這些思想對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)和自由是必不可少的。
第一,伊壁鳩魯與現(xiàn)代科學(xué)與理性革命。從笛卡爾、弗蘭西斯?培根、霍布斯、牛頓都受到伊壁鳩魯哲學(xué)的影響,特別是機(jī)械唯物主義更是明顯地帶有伊壁鳩魯原子論的痕跡。康德把伊壁鳩魯學(xué)派的學(xué)者們稱(chēng)為“古希臘思想家中最杰出的自然哲學(xué)家。”③黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說(shuō):“伊壁鳩魯是經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的創(chuàng)始人。”青年黑格爾派堅(jiān)持認(rèn)為伊壁鳩魯學(xué)派從特殊意義上已經(jīng)預(yù)示了歐洲17世紀(jì)、18世紀(jì)、19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)。正如馬克思所完全認(rèn)識(shí)到的那樣,這些思想家的唯物主義的共同基礎(chǔ)都是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)。
第二,伊壁鳩魯與宗教神學(xué)。“伊璧鳩魯一般地否認(rèn)概念和普遍的東西是本質(zhì)。一切產(chǎn)生都是偶然的結(jié)合,這些結(jié)合又都偶然地分解。因?yàn)槟潜环指铋_(kāi)的東西是第一性的、真實(shí)地存在的東西;而偶然性則是這種結(jié)合的法則。而偶然既是支配一切的東西,因此一切目的性以至世界的整個(gè)最終目的也就一起消失了。”④由于伊壁鳩魯唯物主義強(qiáng)調(diào)世界的有限性、暫時(shí)性,一切目的論的觀點(diǎn)――根據(jù)終極原因、根據(jù)神的意圖解釋自然的觀點(diǎn)――受到沉重打擊。(對(duì)目的論的致命打擊來(lái)自于達(dá)爾文的自然進(jìn)化論,因?yàn)橐帘邙F魯唯物主義是直觀的唯物主義,不足以徹底摧毀目的論的根基。)正是在反目的論這點(diǎn)上,唯物主義與科學(xué)取得了一致。馬克思高度贊揚(yáng)伊壁鳩魯對(duì)宗教和啟蒙哲學(xué)的貢獻(xiàn)。馬克思在《博士論文》里聲明:“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著,他就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱(chēng):‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾神的意見(jiàn)強(qiáng)加于眾神的人。’”
第三,伊壁鳩魯哲學(xué)的生態(tài)基礎(chǔ)。伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)把“守恒原則”――“從虛無(wú)中決不能產(chǎn)生萬(wàn)象,也沒(méi)有什么東西會(huì)歸于烏有。”①――作為其出發(fā)點(diǎn),把自然的存在作為人的自由存在的基礎(chǔ),因此具有生態(tài)世界觀的傾向。這一點(diǎn),在盧克萊修――伊壁鳩魯哲學(xué)的最佳詮釋者――的著作中表象的相當(dāng)明顯。盧克萊修提到了空氣污染是因?yàn)椴傻V,提到收成的減產(chǎn)是由于土壤的退化,還提到森林的消失;同時(shí)他也論述到人類(lèi)和動(dòng)物之間并沒(méi)有絕對(duì)的界限。福斯特認(rèn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”中的前兩條和最后一條是伊壁鳩魯物理學(xué)的主要原則,盧克萊修在《物性論》――以詩(shī)歌的形式表現(xiàn)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)思想――第一卷中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)這些原則。根據(jù)康芒納的解釋,“自然知曉最多”更好的理解應(yīng)為“進(jìn)化知曉最多”。也就是,通過(guò)進(jìn)化過(guò)程――包含著無(wú)數(shù)偶然性的過(guò)程――所有物種,包括人類(lèi),都經(jīng)過(guò)億萬(wàn)年各種先天變異的自然選擇過(guò)程而逐漸適應(yīng)了環(huán)境。②
綜上所述,福斯特認(rèn)為是伊壁鳩魯哲學(xué)激發(fā)了馬克思對(duì)唯物主義的深刻理解并以此構(gòu)造了馬克思的唯物主義傳統(tǒng)。在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中包含著許多為馬克思后來(lái)所發(fā)展和確定下來(lái)的生態(tài)思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鳩魯哲學(xué)中反目的論的思想及對(duì)偶然性、人類(lèi)自由的強(qiáng)調(diào)和人與自然共同進(jìn)化的思想。這樣,福斯特從認(rèn)識(shí)論的和本體論的緯度建構(gòu)了馬克思的生態(tài)唯物主義的自然生態(tài)基礎(chǔ)。
三、生態(tài)唯物主義的歷史基礎(chǔ)
馬克思的歷史基礎(chǔ)來(lái)自于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想。達(dá)爾文的基本理論是:所有的生物都具有“超級(jí)繁殖能力”,或者說(shuō),具有生產(chǎn)出超過(guò)能夠生存數(shù)量的后代的傾向。這些后代相互之間并不盡相同,它們并不僅僅是簡(jiǎn)單的復(fù)制原始的形態(tài),這種變化部分的傳給了未來(lái)幾代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代當(dāng)中必然存在著生存競(jìng)爭(zhēng)。據(jù)統(tǒng)計(jì),那些通過(guò)內(nèi)在的變異機(jī)制使之最能夠適應(yīng)他們所生活于其中的、有限的當(dāng)?shù)丨h(huán)境條件的后代,總是具有一個(gè)較高的存活率,因而把這些變化(至少是在某種程度上)傳給它們的后代。這些有利的變異經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的地質(zhì)年代的積累可以導(dǎo)致物種的進(jìn)化――或者說(shuō)是有所修正的演化。這一理論的重要意義在于這樣一個(gè)事實(shí):人類(lèi)與地球在整個(gè)物質(zhì)進(jìn)化過(guò)程中的相互依存關(guān)系,人類(lèi)不再占據(jù)統(tǒng)治地位,上帝也不復(fù)存在。“這是唯物主義,達(dá)爾文知道這一點(diǎn);這是一種自然主義,它將自然的每一點(diǎn)都人性化,就像將人自然化一樣。”馬克思接受了這一觀點(diǎn),關(guān)于人與自然的關(guān)系,馬克思闡述道:“人(和動(dòng)物一樣)靠無(wú)機(jī)界生活......自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō),自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。達(dá)爾文的自然進(jìn)化論代表了“目的論的終結(jié)”(正如馬克思所強(qiáng)調(diào))和對(duì)“人類(lèi)中心主義”的批判;但是自然進(jìn)化論的唯物主義基礎(chǔ)――達(dá)爾文深知這一點(diǎn)――卻令達(dá)爾文深深苦惱,以至于他把《物種起源》推遲20年發(fā)表,原因在于達(dá)爾文不像伊壁鳩魯,他不是徹底的唯物主義,這是由他的自然神學(xué)理論背景所決定的。③(福斯特由此進(jìn)一步論證了馬克思唯物主義的基礎(chǔ)更多來(lái)自于伊壁鳩魯)但瑕不掩瑜,達(dá)爾文的自然進(jìn)化思想構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)。今天,很少有人會(huì)否認(rèn)進(jìn)化論的觀點(diǎn)。蕾切爾?卡遜告誡我們:必須與其它生物共同分享我們的地球,“控制自然”是生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段的產(chǎn)物。生態(tài)中心主義依據(jù)進(jìn)化論更是提出“所有物種一律平等”的激進(jìn)思想。
福斯特通過(guò)考察后得出結(jié)論:對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),達(dá)爾文的“劃時(shí)代的著作”(馬克思語(yǔ))導(dǎo)致馬克思形成了關(guān)于人類(lèi)勞動(dòng)與人類(lèi)進(jìn)化之間關(guān)系的確切理論――勞動(dòng)進(jìn)化論。馬克思在《資本論》第一卷的兩個(gè)腳注中簡(jiǎn)明而系統(tǒng)的闡述了達(dá)爾文的理論與他自己通過(guò)不斷變化的生產(chǎn)和技術(shù)而對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展所進(jìn)行的分析之間的關(guān)系。正如恩格斯所說(shuō):“狹義的動(dòng)物也有工具,然而,這只是他們軀體的四肢。”而人類(lèi)工具是通過(guò)社會(huì)生產(chǎn)而產(chǎn)生的,它是人在社會(huì)中的生產(chǎn)器官,是人類(lèi)的外部延伸,即人的無(wú)機(jī)的身體。這就是說(shuō),人類(lèi)歷史是我們自己創(chuàng)造的,自然史是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果。馬克思認(rèn)為制造工具只是屬于人類(lèi)的“特征”,抓住了勞動(dòng)工具就抓住了人類(lèi)進(jìn)化和發(fā)展的實(shí)質(zhì)。由此可以看出:馬克思的社會(huì)發(fā)展理論的自然、歷史基礎(chǔ)與達(dá)爾文相關(guān)聯(lián)。
福斯特通過(guò)大量的研究文獻(xiàn)得出結(jié)論:馬克思和恩格斯用共同進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看待人與自然的關(guān)系,揭示了人類(lèi)進(jìn)化和發(fā)展的本質(zhì),即勞動(dòng)規(guī)定了人類(lèi)所擁有的特殊生態(tài)地位。這點(diǎn)對(duì)生態(tài)認(rèn)識(shí)理性非常重要,因?yàn)樗刮覀円庾R(shí)到:人類(lèi)在改變環(huán)境的同時(shí),必然受到環(huán)境條件的制約。只有在達(dá)爾文的基礎(chǔ)上,馬克思才能夠在《資本論》中運(yùn)用唯物主義和進(jìn)化論的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義勞動(dòng)過(guò)程和人類(lèi)與自然的關(guān)系,最終形成了生態(tài)學(xué)意義上的新陳代謝理論。
四、生態(tài)唯物主義的社會(huì)基礎(chǔ)
[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)
在的理論來(lái)源，尤其是空想社會(huì)主義和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對(duì)市民社會(huì)、對(duì)資本主義奴役制度的批判和對(duì)人類(lèi)幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類(lèi)社會(huì)的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實(shí)，從而得出現(xiàn)實(shí)“不合理”的批判性結(jié)論;另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實(shí)“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時(shí)，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級(jí)的良心發(fā)現(xiàn)。總之，從 “破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進(jìn)步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實(shí)化的道路。抽象的“理性”并不能實(shí)現(xiàn)世界的大同，對(duì)人類(lèi)解放何以可能這一問(wèn)題的回答，只能是無(wú)產(chǎn)階級(jí)依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類(lèi)的革命實(shí)踐活動(dòng)。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)稱(chēng)為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價(jià)值性范疇，主張尊重人、愛(ài)護(hù)人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時(shí)直接針對(duì)的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實(shí);所謂歷史尺度，是實(shí)然、事實(shí)、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，研究歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見(jiàn)，歷史尺度作為對(duì)抽象人道尺度的揚(yáng)棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對(duì)前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個(gè)動(dòng)態(tài)、開(kāi)放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過(guò)程。
二、歷史觀的歷史演進(jìn)——唯物史觀的動(dòng)態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過(guò)程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運(yùn)用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實(shí)力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開(kāi)始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過(guò)程。在 1843年撰寫(xiě)的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)，論證了市民社會(huì)決定國(guó)家的思想。但此時(shí)馬克思還沒(méi)有從市民社會(huì)劃分出經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會(huì)、國(guó)家等社會(huì)形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國(guó)家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫(xiě)就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，提出了著名的異化勞動(dòng)思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個(gè)永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時(shí)，則為異化狀態(tài)。異化的揚(yáng)棄就是人向本來(lái)面目的復(fù)歸。可見(jiàn)，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說(shuō)，在(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開(kāi)始的、在《巴黎手稿》中全面展開(kāi)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫(xiě)下了被恩格斯稱(chēng)為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識(shí)形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進(jìn)中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱(chēng)的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所取得的偉大成果——實(shí)踐觀。在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對(duì)唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開(kāi)始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來(lái)在布魯塞爾繼續(xù)進(jìn)行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對(duì)于初創(chuàng)時(shí)期的唯物史觀，我們有必要分兩個(gè)層次進(jìn)行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實(shí);第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說(shuō)的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實(shí)踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實(shí)驗(yàn)室。
馬克思從1843年開(kāi)始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時(shí)整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運(yùn)用，更是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中具體展開(kāi)、實(shí)現(xiàn)的。《資本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書(shū)。《資本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會(huì)形態(tài)，即資本主義社會(huì)的研究，應(yīng)用于一門(mén)具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思說(shuō)：“本書(shū)的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律”。馬克思實(shí)現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗(yàn)證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問(wèn)世以來(lái)，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說(shuō)，而是科學(xué)地證明了的原理”。對(duì)于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟(jì)研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對(duì)西方資本主義社會(huì)進(jìn)行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會(huì)發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會(huì)史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點(diǎn)值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會(huì)問(wèn)題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫(xiě)下了大量的讀書(shū)筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國(guó)家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問(wèn)題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點(diǎn)，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場(chǎng)來(lái)理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說(shuō)，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說(shuō)，在唯物史觀的求證和運(yùn)用階段，證明了其在資本主義社會(huì)研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點(diǎn)研究古代社會(huì)和東方社會(huì)的時(shí)期，唯物史觀已經(jīng)在自覺(jué)反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因?yàn)椋R克思在《古代社會(huì)史筆記》中的研究思路依然堅(jiān)持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會(huì)發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。
