時間：2022-05-01 10:40:38
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社會文化理論的主要內(nèi)容
社會文化理論的核心概念是中介論和內(nèi)化論。中介論認(rèn)為人所特有的高級認(rèn)知功能在低級生物（如聽覺、嗅覺）的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，以社會文化的產(chǎn)物——符號來中介個體和社會物質(zhì)世界的關(guān)系。人是運用符號工具作為輔助手段來控制和重組低級生物心理過程（這種過程大部分屬于自動的對外界刺激的反射），這種控制使人區(qū)別于其他物種，是自覺而有意的，以間接地調(diào)節(jié)與他人、與自身、與世界的關(guān)系。符號工具包括數(shù)字、計算系統(tǒng)、音樂、藝術(shù)成果、文學(xué)作品，尤其是語言。通過社會互動，語言符號才開始在行為中由外到內(nèi)發(fā)揮心理工具的作用，也就是將自然的心理過程轉(zhuǎn)化為高級認(rèn)知功能。中介的一種形式是調(diào)節(jié)。調(diào)節(jié)分成物體調(diào)節(jié)、他人調(diào)節(jié)和自我調(diào)節(jié)。物體調(diào)節(jié)指個體直接受周圍環(huán)境的控制和影響；他人調(diào)節(jié)指兒童的思維和行動依靠成人的語言；自我調(diào)節(jié)指兒童能夠依靠自己的語言思維和行動。
在二語學(xué)習(xí)中，他人調(diào)節(jié)指學(xué)習(xí)者在老師、父母、同伴等的指導(dǎo)幫助下進行協(xié)作式交談的學(xué)習(xí)；自我調(diào)節(jié)指學(xué)習(xí)者具備了自主運用語言的能力。學(xué)習(xí)是從他人調(diào)節(jié)到自我調(diào)節(jié)的中介過程，依靠面對面的交流一起解決問題。內(nèi)化指社會成員把交際活動中的符號產(chǎn)物轉(zhuǎn)化成心理產(chǎn)物以中介自己的心理活動的過程，是從社會關(guān)系或更具體說是社會相互作用逐漸向個人內(nèi)心品質(zhì)轉(zhuǎn)化的過程，并使個人掌控自己的大腦。維果茨基指出，內(nèi)化過程是從人際活動的心理間平臺轉(zhuǎn)化成個體的心理內(nèi)平臺的過程,內(nèi)化是通過模仿機制形成的，內(nèi)化的關(guān)鍵在于人具備模仿他人有意識活動的能力。但這種模仿并非機械重復(fù)，而是受制于社會文化調(diào)節(jié)，只有當(dāng)學(xué)習(xí)者積極參與社會交流或者在自我話語中創(chuàng)造性地模仿他人的話語時，語言輸入才起重要作用（Lantolf&Thorne,2007:201）。社會文化理論還有一些其他概念，比較重要的是最近發(fā)展區(qū)和搭架子。
最近發(fā)展區(qū)（TheZoneofProximalDevelopment,ZPD）指“兒童獨立解決問題的發(fā)展水平在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間的差距”。最新研究表明，最近發(fā)展區(qū)可以：（1）在專家與新手之間的互動中，能力通過社會互動轉(zhuǎn)移給新手；（2）在新手與新手的互動之間，能力相當(dāng)?shù)耐橥ㄟ^合作、討論得以構(gòu)建（Donato,1994）。最近發(fā)展區(qū)是由教育所創(chuàng)建生成的，兩種發(fā)展水平之間的距離也由教學(xué)動態(tài)來決定，且是不斷發(fā)展變化的過程，最近發(fā)展區(qū)的向前發(fā)展就是學(xué)生學(xué)業(yè)的不斷進步。維果茨基認(rèn)為“教育學(xué)不應(yīng)當(dāng)以兒童發(fā)展的昨天，而應(yīng)當(dāng)以兒童發(fā)展的明天為方向。只有這樣，教育學(xué)才能在教學(xué)過程中激起那些目前處于最近發(fā)展區(qū)的發(fā)展過程。繼而他發(fā)現(xiàn)，就教育過程而言，重要的不是著眼于學(xué)生現(xiàn)在已經(jīng)完成的發(fā)展過程，而是要關(guān)注那些正處于形成的狀態(tài)或正在發(fā)展的過程。而搭架子指任何成人——兒童或?qū)＜?mdash;—新手的協(xié)作的行為。兒童或新手還不能獨立運用某些知識和技能，但可以通過談話借助對方給予“搭架子”的幫助獲得期望的結(jié)果。兒童或?qū)W習(xí)者通過專家或較成熟者進行協(xié)作式交談，實現(xiàn)共同理解而最終獲得新的知識與技能。Wood等認(rèn)為支架式幫助有以下六個特點：激化完成任務(wù)的興趣；簡化任務(wù)；維持任務(wù)目標(biāo)的方向性；突出任務(wù)的關(guān)鍵特征，以及目前任務(wù)完成狀態(tài)和理想狀態(tài)之間的差距；控制解決問題過程中的挫折；提供示范。
社會文化理論與認(rèn)知語言學(xué)的主要區(qū)別
在二語習(xí)得研究方面，目前主要有兩大學(xué)派：認(rèn)知派和社會文化派，二者的語言觀、學(xué)習(xí)觀、研究對象和哲學(xué)傾向都不同。一般來說，通過分析事物對立面，更能認(rèn)識事物本身。這也是社會科學(xué)的重要研究方法。因此，這里談?wù)勆鐣幕碚撆c認(rèn)知語言學(xué)的主要區(qū)別。在語言觀上，認(rèn)知派認(rèn)為語言是心理現(xiàn)象，由抽象規(guī)則組成，存在于個人大腦中；社會文化派則認(rèn)為語言是社會現(xiàn)象，與文化混為一談，無法分割，存在于人們的交際活動中。在學(xué)習(xí)觀上，認(rèn)知派認(rèn)為學(xué)習(xí)發(fā)生在個體內(nèi)部，學(xué)習(xí)者將輸入有選擇地整合到已有的知識體系中，通過不斷輸出，逐步將陳述性知識轉(zhuǎn)化成程序性知識；社會文化派則認(rèn)為學(xué)習(xí)是社會參與的結(jié)果，學(xué)習(xí)者運用語言參與社會交際活動，獲得語言和文化知識，轉(zhuǎn)而成為個人腦內(nèi)活動的材料。在研究對象上，認(rèn)知派主張二語習(xí)得研究的對象是第二語言的運用，而不是語言習(xí)得，語言的使用和語言習(xí)得是不可分割的，研究的焦點在于社會/互動因素及其對語言使用產(chǎn)生的影響。認(rèn)知派認(rèn)為學(xué)習(xí)的最終狀態(tài)是學(xué)習(xí)者的語言水平達到目的語水平或者出現(xiàn)僵化現(xiàn)象；社會文化派認(rèn)為語言學(xué)習(xí)沒有最終狀態(tài)，學(xué)習(xí)者永遠(yuǎn)都處于學(xué)習(xí)狀態(tài)之中。在哲學(xué)傾向上，認(rèn)知派主張現(xiàn)代派觀點，堅持人和社會環(huán)境互為獨立實體的二元論觀點，認(rèn)為無論社會環(huán)境因素發(fā)生多大改變，二語習(xí)得終究是心理過程，語言學(xué)習(xí)所處的社會環(huán)境變化不會引起習(xí)得方式大的變化；社會文化派主張后現(xiàn)代派的觀點，認(rèn)為社會文化環(huán)境中的語言使用對二語習(xí)得起著根本性而不是輔的作用，人類心智機能的起源和發(fā)展都包含在社會和文化的互動之中。
社會文化理論對大學(xué)英語教學(xué)的指導(dǎo)
充分學(xué)習(xí)中外優(yōu)秀文化前述內(nèi)化論認(rèn)為社會文化理論認(rèn)為語言學(xué)習(xí)并不完全依靠學(xué)習(xí)者對語言知識的內(nèi)化，批評認(rèn)知框架下的二語習(xí)得研究忽視了社會文化環(huán)境對學(xué)習(xí)過程的影響，進而強調(diào)社會環(huán)境對語言學(xué)習(xí)的重要作用，強調(diào)人類心智機能的起源和發(fā)展都包含在社會和文化的互動之中。因此我們在大學(xué)英語教學(xué)中要教育學(xué)生充分學(xué)習(xí)中外優(yōu)秀文化，從中吸取豐富的營養(yǎng)，加深自己對世界、對社會、對人生的理解。這對內(nèi)化學(xué)生學(xué)習(xí)能力有益處，學(xué)生能夠更好地把握語句隱含的意思，領(lǐng)會作者的意圖，掌握語篇結(jié)構(gòu)，真正學(xué)會英語，有效提高交際能力。引導(dǎo)學(xué)生參加用英語做事的社會實踐社會文化理論強調(diào)社會文化因素在人類獨特的認(rèn)知功能中的核心作用，把語言習(xí)得看作是將社會活動和認(rèn)知過程聯(lián)系在一起的社會文化現(xiàn)象（Lantolf&Thorne,2006）。因此，在大學(xué)英語教學(xué)中我們要引導(dǎo)學(xué)生參加用英語做事的社會實踐，在實踐中創(chuàng)造性地模仿地道的英語。只要我們指導(dǎo)學(xué)生多動腦筋，多下功夫，就會找到許多用英語做事的社會實踐，比如到在本地召開的涉外商務(wù)洽談會、博覽會、體育比賽中做翻譯助理、志愿者，到外國人經(jīng)常出入的場所兼職，主動找外國人交流，在網(wǎng)上和外國人聊天等等，方式多種多樣。激發(fā)學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)如前所述，維果茨基認(rèn)為，就教育過程而言，重要的是關(guān)注那些正處于形成的狀態(tài)或正在發(fā)展的過程，因此我們在大學(xué)英語教學(xué)中要想方設(shè)法激發(fā)學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)。對學(xué)生剛學(xué)到的英語知識和英語技能要趁熱打鐵，及時復(fù)習(xí)，及時運用。這樣，學(xué)到的東西才能過手，真正變成自己的東西。為此，我們要認(rèn)真分析哪些是學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)并據(jù)此制定及時循環(huán)，及時復(fù)習(xí)的計劃。這樣堅持下去，學(xué)生的能力一步一步穩(wěn)固形成，學(xué)生英語綜合素質(zhì)的提高就指日可待。引導(dǎo)學(xué)生協(xié)作式學(xué)習(xí)前述搭架子是通過協(xié)作實現(xiàn)共同理解而最終獲得新的知識和技能。這種協(xié)作可以是成熟者與學(xué)習(xí)者之間的，也可以是學(xué)習(xí)者之間的，因此在大學(xué)英語教學(xué)中，我們要注意與學(xué)生的協(xié)作，了解學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)、學(xué)習(xí)時間、學(xué)習(xí)習(xí)慣、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)困惑等等，也讓學(xué)生了解老師的教學(xué)風(fēng)格、教學(xué)思路、教學(xué)安排，相互溝通，協(xié)作學(xué)習(xí)。我們也要鼓勵學(xué)生相互之間協(xié)作學(xué)習(xí)，互相請教，互相探討，順利地從他人調(diào)節(jié)過渡到自我調(diào)節(jié)。只有完成這一過渡，學(xué)生的英語學(xué)習(xí)才會更輕松，效果才更好。#p#分頁標(biāo)題#e#
【關(guān)鍵詞】高校;數(shù)學(xué)教育;數(shù)學(xué)文化
目前在高校的學(xué)習(xí)中，數(shù)學(xué)是為數(shù)不多的能夠?qū)W習(xí)到真正東西的學(xué)科，并且對數(shù)學(xué)的融會貫通有助于對其他學(xué)科的學(xué)習(xí)和理解，但是在現(xiàn)實的高校數(shù)學(xué)教育中，學(xué)生們對數(shù)學(xué)是避之不及的，課堂表現(xiàn)差強人意，令人擔(dān)憂．也正是因為這樣，如何在數(shù)學(xué)文化觀視域下研究高等數(shù)學(xué)的教學(xué)，是重中之重．
一、數(shù)學(xué)文化觀的形成
1．概念．?dāng)?shù)學(xué)文化形成于數(shù)學(xué)自身的發(fā)展過程，具體指的是，在數(shù)學(xué)的教學(xué)或者科研過程中，把數(shù)學(xué)作為一種文化現(xiàn)象，并且用文化的觀點來看待數(shù)學(xué)，著重強調(diào)數(shù)學(xué)的文化價值．從狹義的角度來看，數(shù)學(xué)文化包括數(shù)學(xué)的思想、方法、語言、精神、觀點，以及這些方面的形成和發(fā)展;而從廣義的角度來看，數(shù)學(xué)文化不僅包含上述內(nèi)涵，還包括數(shù)學(xué)家、數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)美以及數(shù)學(xué)教育，還有數(shù)學(xué)在自身發(fā)展中的人文成分、數(shù)學(xué)與社會的聯(lián)系、數(shù)學(xué)與各種文化之間的關(guān)系等等內(nèi)容．因此，高校在開展數(shù)學(xué)教育的時候，除了讓學(xué)生掌握數(shù)學(xué)知識的基本概念、定理、公式之外，還需要不斷加深學(xué)生對數(shù)學(xué)知識的理解和認(rèn)識，不斷提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)．2．特點．?dāng)?shù)學(xué)文化和其他文化是有著一致性的，比如，數(shù)學(xué)文化具有統(tǒng)一性，部分地域和民族，數(shù)學(xué)文化有著自己的語言和符號，是人類共同的智慧結(jié)晶．?dāng)?shù)學(xué)文化還具有可塑造性，數(shù)學(xué)文化可以在課堂上傳播，可以在數(shù)學(xué)活動中傳播，在交流中不斷地完善和發(fā)展，也就要求教師在教學(xué)的過程中不斷地豐富自己，改進教學(xué)的方式，促進數(shù)學(xué)文化的傳播和普及．
二、基于數(shù)學(xué)文化觀視域下的高校數(shù)學(xué)教學(xué)策略
1．轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，提高教師的教學(xué)素質(zhì)．高等院校的教師的責(zé)任不僅僅是傳授給學(xué)生數(shù)學(xué)知識，在一定意義上，承擔(dān)著傳播數(shù)學(xué)文化的責(zé)任，這就要求教師不可像傳統(tǒng)教學(xué)一樣只給予書本知識的講解，還要求更深層次的教學(xué)，向?qū)W生傳播數(shù)學(xué)文化．2．教學(xué)方式要形式豐富．高校數(shù)學(xué)不再是簡單的書本內(nèi)容介紹，更多的是來源于生活，因此，高校數(shù)學(xué)要以生活實際為基礎(chǔ)，只有從實際生活出發(fā)，才能將復(fù)雜變?yōu)楹唵危瑢⒒逎y懂變成信手拈來，將生活中具體的實際案例與數(shù)學(xué)相結(jié)合也能更好地鍛煉學(xué)生的分析能力和邏輯思維能力，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和熱情．教師應(yīng)該給學(xué)生創(chuàng)造可以獨立思考、獨立解決問題的環(huán)境，在學(xué)生身邊作為同行者，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，真真正正地讓學(xué)生融入數(shù)學(xué)文化中．3．對數(shù)學(xué)課題進行想象化處理．對于學(xué)生來說，不愿意接觸數(shù)學(xué)的一個重要原因就是讀不懂?dāng)?shù)學(xué)課題，因為數(shù)學(xué)是一門抽象和邏輯性很強的學(xué)科，在題目中沒有一個字或一個字母是廢話，都是解題之關(guān)鍵，有的十分復(fù)雜，學(xué)生甚至不明白題目的要求，就更不愿去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)了．目前，電子媒體技術(shù)十分發(fā)達，隨著高校的改革，多媒體和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)深入每一個校園，多多利用，可將數(shù)學(xué)形象直觀地展現(xiàn)給學(xué)生．4．?dāng)?shù)學(xué)教師要多多和其他學(xué)科教師進行交流．眾所周知，數(shù)學(xué)是一門基礎(chǔ)性學(xué)科，和其他學(xué)科息息相關(guān)，你中有我，我中有你．學(xué)生在學(xué)習(xí)中總會遇到多個學(xué)科交叉的問題，不僅要學(xué)好數(shù)學(xué)還要學(xué)好其他科目，教師可以利用數(shù)學(xué)和物理、化學(xué)以及數(shù)學(xué)和歷史之間的關(guān)系對學(xué)生進行引導(dǎo)，不僅僅是傳授數(shù)學(xué)知識，也為學(xué)生學(xué)好其他學(xué)科進行了良好的引導(dǎo)．
三、基于數(shù)學(xué)文化觀視域下的高校數(shù)學(xué)教育意義
1．有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣．在大家眼里，數(shù)學(xué)學(xué)科是一個比較難懂的學(xué)科，如果教師不采用一些合理的辦法就會使學(xué)生失去興趣．因此，很多高校的數(shù)學(xué)教師都在授課時通過一些小故事來帶動課堂氛圍，從而令數(shù)學(xué)的公式和內(nèi)容不顯得那么枯燥．總之，引用數(shù)學(xué)文化的知識能夠有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，進一步提高高等數(shù)學(xué)的教育質(zhì)量．2．有利于培養(yǎng)學(xué)生關(guān)于美的概念．?dāng)?shù)學(xué)文化的內(nèi)涵是豐富多彩的，教師在傳授數(shù)學(xué)知識時，應(yīng)該不斷挖掘數(shù)學(xué)文化，給學(xué)生展現(xiàn)出數(shù)學(xué)的美，讓學(xué)生都能夠充分認(rèn)識到高等數(shù)學(xué)的重要性，不斷培養(yǎng)學(xué)生的審美意識，從而提高學(xué)生的綜合素養(yǎng)．3．有利于促進學(xué)生素質(zhì)教育的發(fā)展．從以往傳統(tǒng)的高等數(shù)學(xué)教育來看，在高等數(shù)學(xué)教育的過程中，很多數(shù)學(xué)教師都只是重視學(xué)生的知識成分，重點培養(yǎng)了學(xué)生的高等數(shù)學(xué)分析能力，但是，忽視了數(shù)學(xué)文化素質(zhì)的培養(yǎng)，因此，為了改變這一現(xiàn)狀，越來越多的高校注重數(shù)學(xué)文化的教育，給數(shù)學(xué)課堂教育帶來了很多的生機和活力，有利于促進學(xué)生素質(zhì)教育的發(fā)展，也會真正落實素質(zhì)教育．
四、總結(jié)
[論文內(nèi)容提要]本文力求對文化軟權(quán)力化作出一種傳播學(xué)的分析。作者認(rèn)為，文化要轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，就必須借助大眾媒介傳播到國際社會中。在文化傳播力的積極推動下，一國的文化可能提升為國際社會普遍認(rèn)同的世界文化(或國際文化)。基于此，國家在制定文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略時，首要的是要明確對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)。
自20世紀(jì)90年代初美國國際政治學(xué)者約瑟夫·奈(Joseph.S.Nye,Jr)提出“軟權(quán)力”(SoftPower，又譯“軟實力”)概念以來，文化軟權(quán)力化問題引發(fā)了國際傳播學(xué)者越來越多的關(guān)注，也日益引起許多國家政府的重視。當(dāng)前，中國已經(jīng)把提高國家文化軟權(quán)力納入到國家發(fā)展戰(zhàn)略中。
一、文化軟權(quán)力化是文化傳播力的實現(xiàn)
從社會學(xué)的意義上說，權(quán)力是一個關(guān)系范疇，它表示的不是某種實體，而是一種關(guān)系，一種非對等、不均衡的壓迫性關(guān)系。而文化，按文化學(xué)者的一般性理解，是一個相對封閉的價值系統(tǒng)，帶有某種實體色彩，屬于實體范疇。由此可見，文化與權(quán)力分屬于不同的范疇，二者絕不能等同。基于權(quán)力只存在于人(國家)與人(國家)之間的關(guān)系中，那么，文化只有進入到個人(一國)與他者(他國)關(guān)系中，才可能附帶有權(quán)力的屬性。
實際上，約瑟夫，奈是從權(quán)力資源即“無形的力量資源”的角度來界定文化(包括觀念、意識形態(tài)和國家制度，主要指價值觀念和思維方式)的，它是一種軟權(quán)力資源(Softpowerresource)，以區(qū)別于軟權(quán)力(softpower)本身。他指出：“一個國家文化的全球普及性和它為主宰國際行為規(guī)范而建立有利于自身的準(zhǔn)則與制度的能力，都是它的重要的力量來源。”顯然，文化本身并不等于軟權(quán)力一誘導(dǎo)、吸引、勸服和同化他國的“吸納力”，它并不能自動地“讓他人(他國)想做你想要對方去做的事情”。對一個國家來說，要實現(xiàn)在國際舞臺上控制他國、影響國際事件的外交目標(biāo)，首要的是讓他國民眾和國際社會認(rèn)可、追隨并分享到該國的文化價值觀，即被對方民眾所認(rèn)同，并把對方同化，進而對對象國的對外決策施加影響，使對方按照該國的目標(biāo)、意愿、意圖或意志采取該國所預(yù)期的行動。對美國而言，就是“把他人轉(zhuǎn)化為按美國人的思維方式進行思維的人”。可見，控制權(quán)(包括對思想、態(tài)度和行為的影響和控制)是在這種文化“認(rèn)同”和“同化”中得以實現(xiàn)的。一國的對外控制力一旦增強了，作為一種權(quán)力資源的該國文化也就轉(zhuǎn)化為真正的權(quán)力。由此可見，對一國來說，只有當(dāng)自己的文化觀念與價值取向在國際社會廣為傳布并為目標(biāo)國民眾所普遍接受和認(rèn)同，其文化才變?yōu)檎嬲能洐?quán)力，從而被軟權(quán)力化。
文化之所以能轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，或者說，能夠軟權(quán)力化，首先是由文化這種軟權(quán)力資源本身的特性決定的。不同于硬權(quán)力資源的壟斷性和排他性，擴散性和共享性是文化軟權(quán)力資源的基本特性。硬權(quán)力資源如軍事實力或更準(zhǔn)確地說軍備只要存在，即便不使用或充其量只需炫耀，也能給目標(biāo)國施加一定的壓力，因為軍力優(yōu)勢的自然顯露就可以給對方造成不定向的心理壓力，從而產(chǎn)生政治影響力即所謂的“國際威望”。而文化軟權(quán)力資源是非壟斷的，自然地傾向于對外擴散；而且，越是對外擴散和推廣，其輻射力越強，其被認(rèn)同、分享的可能性就越大，其潛在的軟權(quán)力也就越強。借用培根對知識的論述，文化如同知識，“其力量不僅取決于其自身的價值大小，更取決于是否被傳播，以及被傳播的深度和廣度。”相反，“如果封閉或壟斷一種文化，那么就不能使它構(gòu)成‘軟權(quán)力’的基本支柱。”不難看出，文化軟權(quán)力資源的擴散性和共享性更能反映出國際關(guān)系本來就直接表現(xiàn)為交流、傳播關(guān)系。正如美國國際關(guān)系學(xué)者艾克拉，愛里亞(AkiraIriye)從文化關(guān)系的角度解讀國際關(guān)系時所言，國際關(guān)系就是“意識的共享與傳遞……記憶、思想、感情、生活方式、學(xué)術(shù)與藝術(shù)以及其他形式符號的交流。”正因如此，國際范圍內(nèi)的文化傳播關(guān)系在國際關(guān)系中日益凸顯出來。
不過，文化的擴散性和共享性只是為文化軟權(quán)力化提供了可能，而文化要真正轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，所必需的是文化傳播力的推動。所謂文化傳播力，就是推動一國文化向外傳播，使其由民族文化“泛化”(普遍適用或普適化)為世界文化的力量。在很大程度上，文化軟權(quán)力化就是文化對外傳播力的實現(xiàn)。
在信息日益全球化的時代，作為信息傳播載體的大眾媒介自然地成為文化傳播力的象征。通常，對外文化傳播通過兩種途徑來展開，一是人際傳播(表現(xiàn)為各種跨國人際交往和對外文化交流活動)；一是大眾傳播(是指運用大眾傳媒對外傳播文化信息)。相比而言，在文化的對外傳播中，無論就傳播的深度還是廣度，大眾傳播都要優(yōu)于人際傳播，因為大眾傳媒大容量、高速度、高密度的信息傳輸能使各種文化信息資源最大限度地得到展示和共享。實踐也證明，大眾傳播媒介是文化傳播最重要的媒介和載體，是推動對外文化傳播最強大的動力。
基于大眾傳播媒介在文化軟權(quán)力化中不可或缺的作用，約瑟夫·奈把大眾媒介視為文化軟權(quán)力資源的有機組成部分。他指出，“特別是文化、教育、大眾媒介等方面，軟權(quán)力的性質(zhì)是無法用傳統(tǒng)的地緣政治學(xué)來解釋和評估。”在此，他把大眾媒介當(dāng)成了像文化一樣的軟權(quán)力資源來看待。從這個意義上說，一國文化軟權(quán)力化的過程最終歸結(jié)為該國大眾媒介對外文化傳播的過程。
二、文化軟權(quán)力化是國家對外傳播的戰(zhàn)略目標(biāo)
全國政協(xié)外事委員會副主任、原國務(wù)院新聞辦主任趙啟正在2006年3月的一次會議上發(fā)言中指出了中國文化的嚴(yán)重“人超”狀況。他認(rèn)為，這其中的關(guān)鍵在于中國的文化對外傳播力不強。而文化只有傳播，才有影響力，國家的強大才有持續(xù)的力量。確實，我們無法回避的一個問題是：盡管我國擁有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，具備豐厚的文化軟權(quán)力資源，但是文化的對外傳播力和影響力卻不大，文化的軟權(quán)力化程度還很低。之所以出現(xiàn)這種困局，除了在客觀上信息傳播技術(shù)手段還相對落后以外，更為重要的是，在主觀層面上我們尚缺乏必要的文化軟權(quán)力化的戰(zhàn)略規(guī)劃，以及相應(yīng)的制度(包括法律制度)設(shè)計和政策安排。
要想盡快改變這種文化軟權(quán)力化程度低的局面，不僅僅在于實現(xiàn)對外傳播物質(zhì)技術(shù)手段上的飛躍，也不限于構(gòu)建政府宣傳控制與媒介專業(yè)約束之間良性互動、行之有效的對外傳播機制，更為根本的是要確立起一種最能符合國家利益而一以貫之的對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)。
文化的軟權(quán)力化是在國家主導(dǎo)和控制下實現(xiàn)的，它具體落實到政府直接或間接從事的對外文化傳播活動上，尤其體現(xiàn)在政府指導(dǎo)大眾媒介向國際社會或目標(biāo)國傳播本國文化的行為中。在此，政府對大眾媒介的指導(dǎo)根本性地集中在對外傳播戰(zhàn)略目標(biāo)的確立上。
依國際關(guān)系學(xué)中建構(gòu)主義(constructivism)理論的理解，一國在國際社會中的國際“權(quán)威”或威望并不取決于——起碼不完全取決于——它的軍事、經(jīng)濟實力等客觀物質(zhì)性因素，而是取決于國際間的社會性觀念，即它同對象國或者說目標(biāo)國之間所達成和構(gòu)成的共有觀念或所謂的“共識”(共有知識)，它是由主觀的文化觀念(結(jié)構(gòu)或模式)社會地建構(gòu)起來的。具體來說，如果它同對方共享一種積極的合作性觀念，那它們彼此就會把對方當(dāng)朋友看待；而如果它同對方共享一種中性的競爭性觀念乃至消極的敵對性(沖突性或?qū)剐?觀念，那它們彼此就把對方當(dāng)競爭對手乃至敵人看待。由此可見，在國際社會中，每一個國家的身份都?xì)w屬于集體中的身份，是集體認(rèn)同(無論是積極的還是消極的)的產(chǎn)物。
進一步說，建構(gòu)主義認(rèn)為，“國家利益(包括最高意義上的安全利益)源于國家身份”依賴于自我身份認(rèn)同。一國是在確立了自我身份之后，才相應(yīng)地界定和選擇自身利益，確定其利益的范圍、程度和數(shù)量。可見，就像國家身份，國家“利益也不是‘自在地’存在那里等待被發(fā)現(xiàn)，而是通過社會互動而建構(gòu)起來的”，或者說，是從與他國共同締結(jié)的國際社會中學(xué)習(xí)的結(jié)果。最終，國家行為又是由國家利益決定的，國家依照自身的身份和利益相應(yīng)地采取與之相符的行動。總而言之，無論是國家身份、國家利益還是國家行為都是由文化觀念所建構(gòu)的，都是在“集體預(yù)期(或期望)”中完成的。作為國際社會中的成員，每一個國家都是從共有的文化觀念中首先獲知自己是誰，進而知道最需要什么，最后懂得應(yīng)該采取什么樣的行動。
從上可以看出，對一個國家來說，對外文化傳播的戰(zhàn)略目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是：制造和供給“共有觀念(文化)”，從而引導(dǎo)和規(guī)范相關(guān)國家確立其國家身份，定義其國家利益(包括國家安全)，支配其國家行為，最終達到在文化觀念上影響和控制目標(biāo)國的目的。
從上述意義上說，文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略首要關(guān)注的是，運用大眾媒介向國際社會提供“共有觀念(文化)”。為此，一國的大眾媒介要積極地通過對外傳播力促本民族文化為國際社會所廣泛接受和認(rèn)同，從而提升和轉(zhuǎn)化為相關(guān)國家共享的、作為共有觀念的國際文化乃至世界文化。
比方說，就國家安全而言，一個國家可以利用傳播出去的文化的同化作用，將自己的安全認(rèn)知灌輸給其他國家，使得與對方共享同一套國際安全知識(觀念)，從而塑造和改變他國對自身安全利益的認(rèn)知。如，美國文化在中國的大眾傳播無疑可以起到軟權(quán)力的作用，即通過宣傳美國觀念影響中國對自身安全的看法，促使中國認(rèn)同美國的戰(zhàn)略思維進而融合到美國所期望的戰(zhàn)略格局中去。
在道德精神和藝術(shù)精神中，藝術(shù)精神是為道德精神服務(wù)的，道德精神又是為政治服務(wù)的。唐氏認(rèn)為儒家的基本目的是要保持和維護文明社會的正常秩序，而維護這種秩序的根本途徑，儒家認(rèn)為是保持文明社會中政治權(quán)力系統(tǒng)和文化教化系統(tǒng)的二元化，以道德教化引導(dǎo)政治治平。所以，中國歷史上的儒者的命運要么屈服于政治，成為統(tǒng)治當(dāng)局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國古代文化主要以個人生活問題和社會生活問題作為自己的主要文化對象，導(dǎo)致中國古代知識分子對社會政治道德問題的重視要比西方知識分子濃得多，他們很少關(guān)心自然界的現(xiàn)象，關(guān)心和進入社會政治生活成為他們?yōu)閷W(xué)的目的和生活的依靠。又因為他們沒有自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)和階級基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導(dǎo)的儒學(xué)也一樣是這種命運。可是，儒學(xué)在中國古代社會中作為一種社會意識形態(tài)，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學(xué)，既重政治又超政治，所謂“治國平天下”是為了保持和維護階級社會中集體、個人、統(tǒng)治階級利益平衡，這種文化功能不是哪個朝代和哪個歷史時期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因為沒有哪個朝代不需要和平和安定。所以，儒學(xué)既是個人安身立命的學(xué)問，又是一種古典的政治學(xué)、社會學(xué)。儒學(xué)的特殊地位和特殊的文化價值即在于此。唐氏盡管高揚和推崇儒學(xué)，但是他并不認(rèn)為儒家文化在中國封建社會中占統(tǒng)治地位。他認(rèn)為真正成為中國傳統(tǒng)文化底蘊的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯相綜”。他說:“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術(shù)者多本于道。儒暢性天之機，以成己成物;道養(yǎng)心氣之虛，以靜明無求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢，故開國之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經(jīng)常，因勢故重史學(xué)。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立。”［6］關(guān)于西方文化，唐氏認(rèn)為西方文化的基本精神在宗教和科學(xué)，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀(jì)文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴張生命力量于時空中之現(xiàn)實世界，并實現(xiàn)普遍者于時空中現(xiàn)實事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化發(fā)展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學(xué)之母，這是人所公認(rèn)的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學(xué)藝術(shù)之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過時空中之流轉(zhuǎn)，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說希臘文化將生命建立在對時空物質(zhì)世界關(guān)切的基礎(chǔ)上，在其中發(fā)現(xiàn)運動的恒久性及其客觀性來建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內(nèi)的整個宇宙自然為對象，重視對自然規(guī)律及其動因的探索。羅馬精神在唐氏看來，它是人類“普遍紀(jì)律之強制的實現(xiàn)與普遍人性之自覺”。［7］107羅馬法體現(xiàn)了羅馬精神強制性的規(guī)律，而斯多噶哲學(xué)體現(xiàn)了人性的自覺。斯多噶哲學(xué)肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會必須有如同自然秩序的社會秩序，這樣就產(chǎn)生了強制性的紀(jì)律與法律，人類的理性就在于按照社會的普遍規(guī)律規(guī)范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉(zhuǎn)化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實效”［7］109的生活理性。客觀地說，羅馬法就是斯多噶哲學(xué)精神的實現(xiàn)。基督教精神，唐氏認(rèn)為這種精神是“絕對的普遍精神之肯定———內(nèi)心之仁之自覺”。［7］110唐氏認(rèn)為，斯多噶精神只認(rèn)識到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識義不識仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛精神，不僅愛朋友也愛敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現(xiàn)，耶穌之愛不特是理，且是情，不重外表而重內(nèi)心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛無限，而自覺有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望。“所以耶穌之精神乃是一種求絕對超越現(xiàn)實自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對的‘天心’、人心、我心之通貫的精神。”［7］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛和儒家的仁愛分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實現(xiàn)自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實現(xiàn)天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認(rèn)為，基督教的仁愛在實現(xiàn)貫通的同時，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯(lián)系著天心與我心，一方面又推遠(yuǎn)兩者的距離。科學(xué)精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學(xué)和宗教形態(tài)則分別出現(xiàn)在近代和中世紀(jì)。唐氏認(rèn)為科學(xué)精神追求的是發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)普遍者于現(xiàn)實時空的特殊事物中，這本身就體現(xiàn)了對絕對普遍者的信仰，這就是說宗教精神和科學(xué)精神是密不可分的。宗教從本質(zhì)上講是排斥理性實證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學(xué)則相反。如果只有對上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒有要求實證的理性精神和改造自然和社會的欲望，沒有社會經(jīng)濟生活的物質(zhì)需要，近代科學(xué)是不可能產(chǎn)生的。這從另一面說明了科學(xué)精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯(lián)系、彼此消長。概而言之，唐氏認(rèn)為，“西洋文化之中心在宗教與科學(xué)”，“中國文化之中心在道德與藝術(shù)”。［7］61“道德藝術(shù)精神與科學(xué)宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關(guān)系與上所謂主觀與客觀之緊張對待關(guān)系之不同”。依據(jù)這一觀點，唐氏認(rèn)為，中國文化是“自覺地求實現(xiàn)”的文化，西方文化是“自覺地求表現(xiàn)”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對中西文化整體的“人文”價值趨向進行了一番考察。他認(rèn)為，西方文化的價值趨向于超人文和非人文，而中國文化的價值正在于指向人文。“所謂人文的思想，即指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成為唐氏哲學(xué)思想的一條閃光的主線，實現(xiàn)著唐氏的哲學(xué)精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎(chǔ)，這個理論基礎(chǔ)就是“中心觀念”。他說:“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤，則全盤皆錯。”［10］1這一中心觀念便是他所強調(diào)的“文化是道德理性的分殊表現(xiàn)”。唐氏對中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對二者相融互匯、協(xié)調(diào)發(fā)展所作的積極探索。他一再強調(diào)“文化是道德理性的分殊發(fā)展”，道德理性既是中西文化融合的出發(fā)點，又是其落腳點，在這種至高精神的統(tǒng)攝下，中西文化應(yīng)首先承認(rèn)彼此的主體性與獨立性，以平等的眼光、平等的心態(tài)互視對方，增進相互了解和尊敬，互相欣賞和學(xué)習(xí)，互相批評與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨立與融合并存、多元與統(tǒng)一共居的、動態(tài)的、有機的發(fā)展格局，這樣才能永葆整個人類文化的生命力。
宗教觀
唐君毅從發(fā)生學(xué)的角度對宗教的產(chǎn)生和宗教意識進行了疏釋。當(dāng)自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產(chǎn)生一種以求上達的意識，即有罪苦的意識時，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識。而且，只有當(dāng)欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達到一定程度的時候，才是宗教意識，否則就是道德意識。其區(qū)別是，在道德意識中，人雖然感到有兩個自我的沖突，但如果還可由協(xié)調(diào)的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個自我的沖突在自己的身上還沒有達到統(tǒng)一體的破裂時，人雖有痛苦和罪惡感，他還會認(rèn)為痛苦和罪惡是我所當(dāng)受，是磨煉自己人格的好機會，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當(dāng)他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達到協(xié)調(diào)和消解，兩個自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時，或者勉強形成，過后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個自我的努力并無實效，從而痛到絕望時，這時人才由道德意識轉(zhuǎn)向宗教意識。在這個時候，兩個自我陷入了完全的礙裂，人不能同時感到兩個自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認(rèn)為欲望中的自我不是我是魔。由于人們在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人們通常都以欲望之我為基點，而求超越其欲望以實現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對神的信仰。人們越把欲望之我視為卑微不足道，人們對神的信仰也就越強烈，對神的崇拜也就越虔誠。而當(dāng)欲望之我被全部否定超化時，人就全感到他是生活于神的國度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識是人類從自然生命求解放或解脫的意識，是一種獨立意識，是比求真求美意識更高的意識。它與求真求美意識不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實生活中的自我，或者說是有著自然生命的當(dāng)下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認(rèn)為宗教意識是從心理上產(chǎn)生的兩個自我沖突的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，唐氏把人的宗教意識區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時向它表示欲望的宗教意識。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識。四是求神主持世間正義的宗教意識。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識。六是信神以克欲的宗教意識，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識。不信神也不執(zhí)我的宗教意識，如佛教能對我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執(zhí)，也無神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔(dān)負(fù)人類苦罪，保存一切價值于永恒世界的宗教意識。九是對先知先覺的崇拜，以擔(dān)負(fù)人類眾生苦罪的宗教意識。十是包含對圣賢、豪杰、個人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識。唐氏認(rèn)為，第十種宗教意識是最高級的宗教意識，原因是在高級的宗教意識中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔(dān)負(fù)人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實際上就從事?lián)?fù)人類苦罪的事業(yè)。顯然，唐氏對宗教意識形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識高，不夾雜欲望的宗教意識要比夾雜欲望的宗教意識高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學(xué)和宗教加以結(jié)合。唐氏認(rèn)為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實，但人類的本性除求一般之幸福快樂，求客觀社會上的正義實現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強的人，必定想去除人格中任何一點點的過惡，以達到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達到的，也不是只憑個人之力所能達到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達到所期望的至善的活動;同時，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當(dāng)他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時，就不免產(chǎn)生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認(rèn)為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識背后更深刻的動力。人一旦具此動機以信神或靈魂不滅之后，又會轉(zhuǎn)而對于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認(rèn)為人之所以在現(xiàn)實生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動因。可見，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來說明的產(chǎn)生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認(rèn)為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點。他認(rèn)為宗教有它不同于道德和藝術(shù)世界的特征，就是它有一個超越者的存在，同時也認(rèn)為儒家思想對于超越者的信念也是存在的，不過不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實在———天。對于中國儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對于超越者的信仰而言，中國儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個重要特征就是內(nèi)在于人心。他說:“就其內(nèi)在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性。”［11］88他認(rèn)為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內(nèi)在性，而儒教是超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關(guān)系就是儒家思想中天的超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。中國儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛護宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設(shè)想，是基于他對現(xiàn)實社會問題的深刻認(rèn)識，而為尋找中國未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉(zhuǎn)出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關(guān)系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會以及一切社會文化活動，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎(chǔ)的，又吸收世界諸大教之長的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭和沖突，使每一個人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對精神價值的需要。
人生哲學(xué)
[論文摘要]受消費主義思潮以及某些陋俗文化觀念的影響，消費異化現(xiàn)象正在充斥人們的日常生活。消費異化造就了特殊的消費文化以及消費文化心態(tài)。消費異化為畸形、非理性消費行為提供了支持，不合理的消費文化又助長了消費異化的泛濫。解讀消費異化與消費文化之間的關(guān)系，對倡導(dǎo)推進健康向上的消費理念有積極意義。同時，開展對屬于陋俗的消費文化、理念、行為的批判，有助于人們對消費意義的認(rèn)知。全方位認(rèn)知消費異化的危害，建立符合國情、健康向上的消費文化是抵制消費異化的必要手段。
一
一般認(rèn)為，消費異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進人消費時代的伴生物。所謂“消費異化”是指消費超越了自身的內(nèi)涵，使人的消費價值目標(biāo)發(fā)生偏離，導(dǎo)致消費觀念和價值取向扭曲，消費的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費“在本質(zhì)上是一種‘異化消費’。本來意義上的消費是對使用價值的消費，其目的是對需要的滿足，這是正常消費。異化消費則是使消費與‘需要’、‘使用價值’相背離，過度地去追求不必要的消費，造成巨大的浪費，這是不合理的消費。“人們的消費就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對商品象征意義的符號消費，即成了一種異化消費。論及消費異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領(lǐng)域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個側(cè)面略作說明。
其一，符號化的扭曲與曲解。消費或消費行為“符號化”是指人們消費的目的并非為了滿足于各種消費品一般使用價值，而是為了追求具體需求以外的某些符號表征。“人們所消費的，不是商品的服務(wù)和使用價值，而是它們的符號象征意義。”閉現(xiàn)代社會，商品(包括各種服務(wù))越來越多地帶有符號意義與特征，符號已成為商品的另外一種價值。然而，符號畢竟不是商品的全部屬性，也不應(yīng)淹沒商品最基本的屬性。一段時間以來，相當(dāng)一部分國人過分看重消費品的符號意義，過分追求符號的外延意義，使符號意義發(fā)生 扭曲，消費行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費目的更多是為了滿足自己的“符號欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費過程中追求各種名目的名牌、高檔消費品，目的是為了昭示自己的富有—消費品是其身份、富有的象征、標(biāo)識，并不考慮消費品的價值與使用價值是否相符。對于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個名牌的時裝成為這些人的消費追求;于是，為了迎合這部分人的消費需求，應(yīng)運而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價”消費品:“天價年夜飯”、“天價香煙”、“天價豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負(fù)激勵”效應(yīng)卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對消費和商品符號化情有獨鐘消費者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對符號化的追求并不示弱:消費的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并 不豐厚的“白領(lǐng)”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費，成為生活水平的虛假符號。超前消費導(dǎo)致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費觀念和價值取向。有學(xué)者指出，高消費“為消費異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發(fā)展 中國家，還是在發(fā)達國家，這種過度符號化的異化消費都是非理性消費，應(yīng)當(dāng)予以批判。
消費符號化從表面上看似乎是異化了消費品的基本功能，是消費行為的異化，但實際上是價值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負(fù)面效應(yīng)—所謂，卜經(jīng)濟”效應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出消費領(lǐng)域或經(jīng)濟領(lǐng)域。其中，消費文化的導(dǎo)向作用在今天越來越顯示出強勁的勢頭。整個消費過程中，人往往受商品—符號的左右，人與商品的關(guān)系也發(fā)生了異化。針對符號及其消費意義的逐步增多，許多時候物品消費即是符號消費的現(xiàn)實，有學(xué)者指出:“符號消費的實質(zhì)在于社會身份的建構(gòu)”。人們購買消費品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領(lǐng)略時尚、炫耀財富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關(guān)的欲望—“符號欲”。此間，人是否“在場”取決于商品的符號“價值”。因此，“借助商品的符號價值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對象，炫耀性消費為什么會發(fā)生，為什么有些商品會得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價值和交換價值所無法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費的理論，無法解釋人們對符號消費的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進行剖析。因為“人的符號活動的實現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認(rèn)為，消費文化的“異化”是根源所在。
其二，浪費消費。某種意義上講，浪費消費也屬于消費符號化性質(zhì)，與消費符號化有所不同的是，浪費消費不僅是消費符號化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當(dāng)中。所謂浪費消費顧名思義，消費本身即是浪費，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個比較典型的事例是國人送葬時的花圈開銷。一項統(tǒng)計資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價值竟然高達13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對于一個人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費。中國本是一個有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國度，但由于消費主義以及 某些不良風(fēng)氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費中的浪費達到了驚人的地步。時下的國人，無論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對青年人的婚姻開銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場面與鋪張一直呈上漲勢頭。各種花費，數(shù)量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費性質(zhì)的支出。當(dāng)下青年人結(jié)婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無本質(zhì)差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費”。人們在分析國人在婚喪上花銷的浪費原因時，大多強調(diào)陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實際的攀比之風(fēng)的確助長了消費浪費風(fēng)氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費消費也屬于消費的異化，背離了消費行為、消費模式最基本的準(zhǔn)則:合理、正當(dāng)、健康。
涉及國人消費行為中的浪費問題，除了前面列舉的兩個典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費、一次性用品的泛濫成災(zāi)、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評，依然有禁難止。無疑，這些浪費消費也屬于消費異化，堪稱日常生活消費中另一種特殊“符號消費”。消費異化的大行其道與消費主義思潮的涌人有直接關(guān)系。但剖析各種非理性消費，又不能簡單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認(rèn)，我們自己原有的某些消費陋俗文化的存在，有意無意之中助長了消費主義思潮背景下的消費異化。顯然，由于消費異化種種負(fù)面效應(yīng)，致使消費異化成為人們關(guān)注的社會問題。許多情況下，浪費消費、消費異化在現(xiàn)實生活中助長了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號化、浪費鋪張是消費異化的主要內(nèi)容，從不同角度凸顯著非理性消費的特征。針對五花八門的浪費，有人建議出臺《反浪費法》。誠然，依法治理浪費有可取之處，但對于消費異化、浪費消費的治理完全“依法辦事”可操作性并不強。因為消費畢竟是個人權(quán)利，在權(quán)利本位社會里，抵制消費異化主要還應(yīng)來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉(zhuǎn)消費異化，但健康的消費文化對于倡導(dǎo)理性消費、合理消費、適度消費、節(jié)約消費，自覺抵制消費異化必將起到積極作用。
二
關(guān)于消費異化、浪費消費等，學(xué)術(shù)界多有論述，但主要側(cè)重經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，應(yīng)側(cè)重文化批判的視角認(rèn)識消費異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營造符合中國國情的消費文化和文化氛圍，一直是人們關(guān)注的課題，筆者認(rèn)為應(yīng)側(cè)重如下幾方面:
第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對各種直接影響人們消費心理、價值觀的陋俗文化進行批判(并非對整個消費文化進行批判)，還應(yīng)對伴隨消費主義進人本土?xí)r挾帶的種種消極的價值觀和消費理念予以批判，如與異化消費密切相關(guān)的享樂主義、金錢至上等價值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構(gòu)新型消費文化過程中，刻意培養(yǎng)消費者對本土陋俗文化、外來消極文化認(rèn)知的自覺，使廣大消費者能夠理性地消費，能夠?qū)οM異化有本質(zhì)的認(rèn)識，進而強化對消費異化的抵抗力。當(dāng)然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構(gòu)。我們確實需要建構(gòu)新型的消費文化，一方面通過新型的消費文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費文化的建構(gòu)，實現(xiàn)文化批判的目標(biāo)。批判消費異化，營造健康向上的消費文化，首先應(yīng)在理論上對消費意義予以認(rèn)知。必須告知國人，什么樣的消費理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導(dǎo)推行的。一般來說，消費的第一推動力是需求，即消費是由需求決定的。消費者消費各種消費品一方面是為了滿足自己的物質(zhì)需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費異化消解了消費品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號價值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對消費異化的文化批判是必要的。 第二，關(guān)注消費倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費理論可知，消費具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費必須遵守相關(guān)倫理的約束。今天的消費倫理應(yīng)側(cè)重兩方面內(nèi)涵:一是弘揚傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費理念的重要內(nèi)容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內(nèi)公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費。消費理應(yīng)恪守相應(yīng)的倫理準(zhǔn)則種種帶有“透支”性質(zhì)的各種消費，既是消費的異化，也有違于合理的、適度的消費原則。“適度消費的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費是自古以來的美德，即使在物質(zhì)生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們?nèi)ミ^‘苦行僧’式的生活，不是反對人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。
針對消費異化、符號化，除了應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)合理消費之外，還應(yīng)經(jīng)常告誡國人，能夠揮灑自如消費的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應(yīng)選擇適度消費，“適度消費就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，在不降低消費水平的前提下，人們的消費不超出自然的承載能力與個人生理的承載能力，消費水平要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費和避免超前消費。時下某些人的消費行為與國家倡導(dǎo)的節(jié)約經(jīng)濟形成了強烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認(rèn)自己是發(fā)展中國家;另一方面，對各種高檔奢侈品的消費比之發(fā)達國家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過剩與消費拉動之間的矛盾，另一方面，則是對商品符號和意義的狂熱追求;一方面，我們認(rèn)同資源并不富足的現(xiàn)實，另一方面，消費資源消費的大手大腳讓發(fā)達國家“望塵莫及”;所謂消費的“個性化”，與我們國家的經(jīng)濟發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對消費異化、浪費消費重塑新型的消費倫理觀念。
第三，倡導(dǎo)理性的消費價值觀與合理適度的消費理念。什么是理性消費價值觀?我們認(rèn)為，核心內(nèi)容應(yīng)是適度消費，對各種消費有一種“量力而行”的自覺，能夠認(rèn)知消費品的物的屬性和符號之間的關(guān)系，不為符號所左右，符號不會是消費價值的全部。消費只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對消費有正確認(rèn)知。物質(zhì)消費能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費理念往往把正常的消費異化為對物質(zhì)、消費品占有的無限沖動，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費品，縱情享樂的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價值觀念絕無二致。任何形式的消費異化，一覽無遺地表現(xiàn)為消費者對物質(zhì)財富的極度追求，必然導(dǎo)致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對人們精神生活的負(fù)面消加作用是巨大的。
消費異化對人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化。“人們在享受消費所帶來的滿足和快樂的同時，卻淪為了消費的奴隸，人們在消費中迷失了自我，進而導(dǎo)致精神家園的失落”。“費異化使人越來越與自身的本質(zhì)相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實證明，異化消費、過度消費、把消費視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質(zhì)消費、符號消費、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費異化支配下的人勢必缺少精神超越，批判意識無從談起。故此，建構(gòu)新型消費理念、消費價值觀不僅是對消費異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費社會的現(xiàn)實不可回避，批判消費異化，建構(gòu)新的消費理念、價值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。
第四，正確的輿論和媒體導(dǎo)向必不可少。消費主義以及消費異化的流行，一方面是西方消費主義思潮的涌人，另一方面，媒體的導(dǎo)向起到了極大的推動作用。“后現(xiàn)代消費文化”與大眾傳媒結(jié)緣，不斷推出各種感性“情調(diào)”、時尚，使消費異化具備了社會化特征。商家通過以現(xiàn)代信息技術(shù)為依托的大眾傳媒，無孔不人地進行“狂轟濫炸”式廣告宣傳，喋喋不休地(潛移默化地或公開地)引導(dǎo)人們、鼓勵人們進行消費，“各種傳媒鋪天蓋地地沖擊和刺激大眾的消費欲望，把大量虛假的物質(zhì)需求強加于人。”圖某些媒體不負(fù)責(zé)任的鼓噪與消費主義一起成為消費異化的得力“幫兇”，迎合享樂主義的價值觀念，助長了消費異化之風(fēng)，消解了健康的消費文化。充斥各種媒體的享樂主義、物質(zhì)主義、購物的享樂等內(nèi)容傾向，直接加劇了消費異化的勢頭。因此，建構(gòu)健康向上的消費文化，媒體、宣傳輿論的正面導(dǎo)向作用不可或缺。消費主義濫筋于美國，是社會經(jīng)濟發(fā)達的產(chǎn)物。這種觀念、理念進人中國后，應(yīng)當(dāng)審慎考量之處為應(yīng)看其是否符合中國國情。如同政治制度、經(jīng)濟模式、文化價值觀念等不可以全盤移植西方國家的模式一樣，對待起源西方的消費主義我們也應(yīng)謹(jǐn)慎對待，冷靜分析。對此，媒體有著不可推卸的責(zé)任。
一、法官的知識文化
知識就是力量，就是法官司法的智能之源。法官作為社會正義的最后一道防線，所審理的案件大到社會穩(wěn)定、企業(yè)生死，小到鄰里糾紛、家庭官司等等，所涉及的知識包羅萬象。這就要求法官要有一個符合自身文化特質(zhì)的知識結(jié)構(gòu)。對此，國外有的大法官提出，一個優(yōu)秀的法官不只是一個熟練的法律工匠，他還應(yīng)當(dāng)是一個歷史學(xué)家，一個先知，一個哲人。美國著名法官和法學(xué)家漢德也曾給法官提出這樣一個應(yīng)讀書目名單，其中不僅包括法律專業(yè)的書，還包括許多哲學(xué)、歷史、文學(xué)名著。
據(jù)此，法官所應(yīng)具備的與審判相適應(yīng)的知識文化，主要應(yīng)包括以下幾個方面：
一是法學(xué)知識。法官作為一個法律人，不是機械搬用法條的法律工匠，必須掌握相當(dāng)法學(xué)理論知識，才能對相關(guān)法律從文字含義、立法宗旨、法律原理、條文體系等多方面進行理解和分析，從而保證正確的運用法律。
二是政治知識。法官還是個政治人，是國家政治的維護者，擔(dān)負(fù)著國家統(tǒng)治的使命。學(xué)習(xí)政治是法官的天職，是法官能否作出公正和正義判決的重要因素。忽視政治學(xué)習(xí)，法官就會迷失政治方向，并難于正確運用法律促進社會的進步。
三是歷史知識。法官應(yīng)是一個歷史學(xué)者。一名法官不了解歷史，他對各項法律制度就會知其然不知其所以然，也無法對其實施的法律后果進行合乎歷史發(fā)展規(guī)律的明智推斷，從而，也就無法完成依法治國的神圣使命。
四是文學(xué)知識。法官要有豐厚的人文底蘊。法官閱讀文學(xué)名著，不僅可以錘煉自己的文字表達能力，而且有助于法官更深刻的了解社會、認(rèn)識人生、加深人文底蘊、增添人格魅力，并在嚴(yán)肅的司法活動中體現(xiàn)社會主義的人文關(guān)懷。
五是與審理案件相適應(yīng)的其他知識。法官應(yīng)當(dāng)要有豐厚的人生歷練，具備豐富的社會知識和閱歷，熟悉當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣和風(fēng)土人情，并了解所審理案件的其他學(xué)科的知識，惟有如此，才能使法律的公平正義在具體案件審理中得到更好的體現(xiàn)。
二、法官的精神文化
法官的精神文化，體現(xiàn)著法官的價值取向和意識形態(tài)。它包括法官的司法思想、理念、道德、精神等諸多方面，是法官文化的核心。
一是在司法思想上，必須樹立司法為民的指導(dǎo)思想。因為法官履行保護人民、打擊犯罪、制裁違法、定紛止?fàn)帯⒒饷艿壬袷ヂ氊?zé)，最終是為國家和最廣大人民的根本利益服務(wù)的。
二是在司法理念上，必須樹立大局、公正、高效、文明、廉潔等現(xiàn)代司法理念。因為自覺服從并服務(wù)于黨和國家工作大局，重視法律效果和社會效果的統(tǒng)一，是法官正確司法的前提和關(guān)鍵，是檢驗法官政治堅定性的重要標(biāo)準(zhǔn)。
三是在司法道德上，必須樹立忠于職守、秉公辦案、剛正不阿、不徇私情等職業(yè)道德觀，并具備正直善良、懲惡揚善、弘揚正義等高尚的道德操守。
四是在司法精神上，必須大力弘揚潛心研究專業(yè)知識、善于審判疑案難案的專家型法官精神，長期扎根山區(qū)、默默奉獻的基層法官精神，勇于創(chuàng)新、不斷探索辦案新思路的執(zhí)行法官精神，擅長調(diào)解、一心一意為群眾排憂解難的民事法官精神等，并以高尚的法官精神塑造法官。
三、法官的行為文化
法官的行為文化是指法官在調(diào)節(jié)社會關(guān)系（含法官群體關(guān)系）中所產(chǎn)生的活動文化。它包括法官的司法審判行為、司法宣傳行為、司法社交行為、司法人事行為、文化體育行為等等，是法官知識文化和精神文化的折射。
法官的司法審判行為，在于通過審判活動，保護人民、打擊犯罪、制裁違法、定紛止?fàn)帯⒒饷埽⒑椭C文明的社會關(guān)系。它包括法官的刑事、民事、行政三大審判行為和執(zhí)行行為。
法官的司法宣傳行為，在于通過審判積極開展法治宣傳活動，教育公民自覺遵守憲法和法律，維護社會主義法治秩序。它包括公開宣判、庭審直播、以案說法、公布典型案例、組織重大疑難案例的討論、提出司法建議等行為。
法官的司法社交行為，在于通過法官嚴(yán)肅而謹(jǐn)慎的社會交往活動，避免因其不當(dāng)言行而使公眾對司法公正產(chǎn)生合理的懷疑，以維護法官公正、廉潔、文明的司法形象。它包括法官保持清政廉潔、遵守司法禮儀、約束業(yè)外活動等行為。
法官的司法人事行為，在于通過法官的人事活動優(yōu)化法官群體、激勵法官司法。它包括法官的準(zhǔn)入、選任、培訓(xùn)、晉升、輪崗、考核、獎懲、保障等行為。
法官的文化體育行為，在于通過法官的文體活動，活躍法官文化生活，提高法官健康素質(zhì)、陶冶法官情操。它不僅包括開展法官學(xué)術(shù)交流、文化沙龍、演講比賽、征文比賽、書畫篆刻攝影展、審判實務(wù)競賽、文娛匯演、體育競賽等單項活動，還包括開展融上述各項為一體的法官文化節(jié)、文化周、文化年活動。
四、法官的制度文化
法官制度文化是約束法官行為的規(guī)范性文化，是法官精神文化和行為文化的保證，并受社會制度和司法制度的制約。它包括法官的司法審判制度、司法廉潔制度、司法人事制度等等。
司法審判制度，重在規(guī)范法官的司法和宣傳行為，以確保為民司法和審判權(quán)、執(zhí)行權(quán)公正高效的行使。
司法廉潔制度，重在規(guī)范法官的司法和社交行為。以保障法官司法和社交行為的廉潔性。
司法人事制度，重在規(guī)范法官的任職等行為。除法定的法院組織法、法官法及相關(guān)司法解釋外，還應(yīng)在遵循審判工作規(guī)律，不盲目借用行政管理模式的基礎(chǔ)上，建立起法官準(zhǔn)入、選任、培訓(xùn)、晉升、輪崗、考核、獎懲、保障、檔案等一系列制度，以規(guī)范法官資格、優(yōu)化法官群體、保障法官獨立、維護法官尊榮、激勵法官司法。
五、法官的器物文化
法官的器物文化是指人類創(chuàng)制的各種司法器物的總和。它包括法徽、法服、法袍、法槌、法庭、法院，以及法官文化設(shè)施、信息化設(shè)施、其他司法裝備等，是法官知識和精神的物化，也是法官行為和制度的保障。
法徽、法服、法官西式制服、法袍、法槌，這一外在的司法符號和道具，應(yīng)能凸顯法官作為公平與正義的化身，具有超乎常人的品格、學(xué)識和睿智的內(nèi)涵。它不僅能時常提醒當(dāng)事人及民眾注意，法官是正義的守護神；還能時常提醒法官注意，要用良心、理性和智慧捍衛(wèi)法律的尊嚴(yán)。
法庭、法院，這一司法場所，應(yīng)能張揚法官司法的權(quán)威性、獨立性和便民性。在建筑設(shè)計上，除應(yīng)凸顯裁判場所的莊嚴(yán)與神圣外，還應(yīng)凸顯法官司法的獨立性、法官司法的便民性。
法官文化設(shè)施，應(yīng)能滿足法官的各種文化需要。它包括法官的圖書館、檔案館、榮譽室、健身房、娛樂廳、文化長廊、文化雕塑等等。
法官信息化設(shè)施，應(yīng)能滿足法官現(xiàn)代司法和管理的各種智能化需要。它不僅包括法官的法律應(yīng)用系統(tǒng)、案件流程管理系統(tǒng)等司法軟件，還包括法官的計算機內(nèi)、外網(wǎng)站，電子法庭，電子公告屏，電子觸摸屏，視頻會議系統(tǒng)等等。
1. 引言
語言與文化關(guān)系密切。語言是文化的重要組成部分，同時語言又是文化的載體，文化深深根植于語言，相互影響、相互滲透。翻譯不僅是一種語言轉(zhuǎn)換的活動，而且是一種深層的跨文化交流活動。面對這樣的跨文化活動，譯者必須通過有效的途徑，平衡兩種語言文化關(guān)系，避免走向極端，對源語的文化內(nèi)容或因素進行有效的傳譯。文化的翻譯與源語折射的意圖的翻譯是建立于對源語和譯語兩種文化進行深入細(xì)致地對比研究的基礎(chǔ)上，是充分考慮兩種語言文化之后的選擇。如何選擇譯語需要我們對雙語的文化等要素進行推理，以獲得合理的文化關(guān)聯(lián)，以順應(yīng)為手段在動態(tài)的翻譯過程中選擇和優(yōu)化最佳的語言表達。本文討論運用關(guān)聯(lián)原則，以獲得雙語文化的最佳關(guān)聯(lián)認(rèn)知效果，使譯語獲得與源語高度一致的文化源語效應(yīng)。
2. 文化關(guān)聯(lián)與文化翻譯
2.1 文化翻譯的關(guān)聯(lián)與推理
翻譯是一種交際行為，交際的目的也就是交際者的意圖和聽者的期待。（Gutt, 1991：47；趙彥春，2005：114）本文根據(jù)斯波伯和威爾遜的關(guān)聯(lián)論與維緒爾倫的順應(yīng)論（Verschueren, 2004：63）建構(gòu)了關(guān)聯(lián)順應(yīng)理論，把翻譯看作是一個語際間的明示—推理—順應(yīng)—選擇的闡釋活動，是大腦機制的推理過程，是一種不同語言在語言維、文化維和交際維等多維度的交際活動。關(guān)聯(lián)論通過明示—推理—順應(yīng)—選擇給譯文提供最佳的語境效果。據(jù)關(guān)聯(lián)理論的翻譯觀，譯者應(yīng)首先根據(jù)自己的認(rèn)知語境對原文作者的交際意圖和受體的期待進行理想化的語境假設(shè)，然后進行語碼選擇。在翻譯載有含意的話語時，在確定譯文讀者的認(rèn)知語境能夠接受和理解原文的含意，譯者應(yīng)盡量采取直譯將原文話語中的形象和文化特征傳達出來，而將含意留給讀者去推敲。例如：
（1）三月里劉熏宇君來信，說互生病了，而且是沒有希望的病，醫(yī)生說只好等日子了……想不到這么快互生就歿了！（朱自清《哀互生》）
譯文：In March I heard from Mr. Liu Xunyu that Husheng was sick and hopelessly sick at that. The doctor said there was nothing he could do but to wait for the day to arrive...How quickly the day had arrived!
“等日子”是漢語有的委婉語，即“不久于人世”，直譯為“wait for the day to arrive”在上下文的關(guān)聯(lián)下應(yīng)能理解其語用含義。最后一句用了“How quickly the day had arrived!”來譯“歿”字，與上文相呼應(yīng)，保留源語含蓄的同時表達了源語的感嘆語氣。
文化關(guān)聯(lián)與語言使用的語境密切關(guān)聯(lián)。譯者必須在動態(tài)的交往中關(guān)注交往干涉的各因素去理解文化和傳遞文化。文化不是一成不變的穩(wěn)定固體，而是處于不斷嬗變和演化的動態(tài)過程之中。文化的這種屬性決定了語言文化、心理文化、制度文化等不同程度的變異特性。語言變體、民族文化心理、文化價值觀、審美觀念和文化習(xí)俗的逐漸變異都是文化動態(tài)性的具體形態(tài)。譯者敏銳地抓住原文文本語言的各種變體差異是正確理解原文語言文化的關(guān)鍵。在譯者與原文文本的對話中，譯者的跨文化意識是譯者理解和捕捉語言變體和文化流變的首要前提條件，這需要發(fā)揮譯者的創(chuàng)新能力和還原能力，從而實現(xiàn)譯者從跨語言的理解到跨文化的解讀。譯者在翻譯時應(yīng)通過文化語境進行關(guān)聯(lián)順應(yīng)才能選擇正確的詞義，最大限度地進行譯文的語言重構(gòu)。
同時，為了獲得最佳語境效果，譯者必須力圖靈活地使用各種翻譯手法，例如歸化、異化、注釋或增添解釋性等，順應(yīng)文化語境以獲得與源語高度一致的翻譯效果。
（2）“我所謂愛，非瓜葛之愛，乃夫妻之愛。”（蒲松齡《聊齋志異·卷二》）
譯文：What I mean by love is not the love between gourds on the same vine, but the love between husband and wife.
這里譯者把“瓜葛之愛”譯做“葫蘆之愛”，這樣的愛是什么樣的愛呢？源語讀者和譯文讀者雖付出一定的努力也難以獲得最佳的語境假設(shè)與認(rèn)知效果。此句可以意譯為“the love between distant relatives”使讀者獲得最佳關(guān)聯(lián)。
2.2 文化關(guān)聯(lián)與文化傳遞
翻譯的根本任務(wù)是傳遞不同語言的文化。文化傳遞與關(guān)聯(lián)的認(rèn)知過程可以描述為：源語文化的解碼與關(guān)聯(lián)——源語文化理解的解構(gòu)與關(guān)聯(lián)——源語與譯語之間文化意義的關(guān)聯(lián)與解析——文化的表達與傳播。（曾文雄，2007：70）由于各個國家、民族的社會制度，自然環(huán)境，宗教信仰，民情風(fēng)俗，思維方式，心理差異和語言表達習(xí)慣等方面的差異，語言隱含的文化內(nèi)涵給翻譯帶來種種的障礙，甚至出現(xiàn)文化誤讀的可能性以及翻譯中所謂的不可譯性。這些文化的差異，使得源語的指稱、語用和言內(nèi)言外等方面幾乎無法在譯語找到合理的對應(yīng)。雖然如此，完全將源語文化價值體系排除在外也是不可取的。對于文化成分的傳遞必須全面地綜合考慮多層面的因素，并采取不同的對策，用譯語為文化交流架起橋梁。譯者必須在譯語文化的背景下建構(gòu)起一種相應(yīng)的文化語境，取得與雙語語篇合理的關(guān)聯(lián)性，處理不相容的文化與文化沖突，尋求沖突的調(diào)節(jié)點。
（3）She is a fox.
譯文1：她是個狐貍精。
譯文2：她是只狐貍。
譯文3：她是位時髦迷人的女郎。
中英文化中“狐貍”都可以與狡猾或詭計多端的人聯(lián)系在一起。但當(dāng)“狐貍”與女性聯(lián)系時，漢語與英語具有不同的文化色彩。譯者必須要有語用思維，對源語的文化進行推理，獲得最佳的認(rèn)知效果。若按照中國人的心理，把fox譯做“狐貍精”，那無疑是錯誤的，因為在英語中它指的是時髦迷人的女子；第二個譯文看似忠實于原文，實際上容易引起誤會，沒有把真正的語用意義傳遞出來。在跨文化翻譯中存在文學(xué)典故、宗教信仰、社會生活等文化詞的翻譯。譯者若產(chǎn)生詞義聯(lián)想錯誤或缺乏適宜的文化意象，就難以避免出現(xiàn)錯誤或誤譯。
（4）Every family is said to have at least one skeleton in the cupboard.
譯文：據(jù)說家家戶戶多多少少都有自家丑事。
譯文只是把源語的基本含義表達出來，不過失掉了原文的形象表達中所體現(xiàn)的修辭手段。若將其譯為“據(jù)說，每戶人家的壁櫥里至少都藏有一具骷髏”雖把源語的意象表達出來，卻未能很好表達其意義，這可能會給不熟悉西方文化背景的讀者帶來理解的困難。我們可以把源語譯為 “常言道：壁櫥里藏骷髏，家丑事家家有。”這樣可以把源語的表象與意義表達出來。為此，文化的差異不是絕對的和不可逾越的。只要譯者通過的認(rèn)知思維去解讀源語，盡可能平衡原作者和讀者之間的認(rèn)知差異，運用翻譯技巧，突破語言和超越語言因素的制約，就可以實現(xiàn)跨文化翻譯中的文化移植。
2.3 文化翻譯的關(guān)聯(lián)順應(yīng)策略
翻譯策略上的選擇主要取決于原作者和譯者的交際意圖。作為交際的翻譯，對源語的理解和翻譯過程中對語碼的選擇依據(jù)的是關(guān)聯(lián)—順應(yīng)性。成功的翻譯是源語的交際目的與譯語的讀者的期待相吻合。
（Gutt, 2004：120；趙彥春，2005：114）在形式與傳達源語的意圖存在差異時，我們要根據(jù)交際目的進行取舍。文化信息的傳譯翻譯是一個文化移植的過程。由于源語讀者和譯語讀者生活在兩種不同的文化形態(tài)中，形成了不同的認(rèn)知環(huán)境，同一信息由于接受者文化背景、價值觀念、宗教信仰、道德規(guī)范、風(fēng)俗禮儀等的不同，而會產(chǎn)生不同的認(rèn)知。因此，關(guān)聯(lián)理論要求譯者具備與原文讀者相同的背景知識，盡可能挖掘文化內(nèi)涵，達到準(zhǔn)確的理解，用恰當(dāng)?shù)淖g語來重構(gòu)原文信息，從而填補原文讀者認(rèn)知的空白。從跨文化交流的角度，我們把翻譯原則歸結(jié)為文化再現(xiàn)。“文化再現(xiàn)”首先指再現(xiàn)源語文化特色。魯迅說翻譯必須保持著原作者的“豐姿”，必須有“異國情調(diào)”，就是所謂“洋氣”。所謂“異國情調(diào)”指盡量保存原文所蘊含的譯語文化特色。譯者必須忠實地把源語文化再現(xiàn)給譯語讀者，不得任意抹殺和損害源語文化色彩，力求保持源語文化的完整性和一致性。
（5）其形削肩長頸，瘦不露骨，眉彎秀目，顧盼神飛，唯兩齒微露，似非佳相。（沈三白《浮生六劫》）
譯文：Of a slender figure, she had drooping shoulders and a rather long neck, slim but not to the point of being skinny. Her eyebrows were arched and in her eyes was a look of quick intelligence and soft refinement. The only defect was that her two front teeth were slightly inclined forward, which was not a mark of good omen.（林語堂）
中國傳統(tǒng)的美女在西方并不顯得美，“兩齒微露”似不祥之兆，可能也難被西方讀者所接受。但是通過字里行間的信息，讀者可以取得認(rèn)知關(guān)聯(lián)，獲得足夠的認(rèn)知語境，推理出文化背后的含義。在可以獲得相關(guān)的認(rèn)知語境的前提下，顯然譯者應(yīng)盡可能保持源語的文化特色，保持文化的源語效應(yīng)，這有利于傳遞異域的文化。
（6）（趙辛楣）一肚皮的酒，幾乎化成酸醋……（錢鐘書《圍城》）
譯文1 ：The wine in Hsin-mei’s stomach turned to sour vinegar in his jealousy.
譯文2：The considerable amount of wine Hsin-mei had consumed earlier was burning inside and make him sick with jealousy.
由于文化的差異，英美人很難把醋與妒忌聯(lián)系起來，若把“酸醋”像譯文1一樣直譯為“sour vinegar”，則起不到保留原文形象的作用，也無法讓讀者明白其真正的文化語用含義，因而改成“妒火中燒”較好。可見文化翻譯并不是靜態(tài)的，它關(guān)聯(lián)到平衡雙語的文化，不能不顧譯語的文化特點而一味照搬源語的結(jié)構(gòu)形式，進行“形式對等”的逐字死譯。
從視覺文化的角度看插畫藝術(shù)
美國文化學(xué)者丹尼爾·貝爾(DanielBell)在談到“視覺文化”時說：“我相信，當(dāng)代文化是一種視覺文化，而不是一種印刷文化，這是千真萬確的事實。”他還強調(diào)“當(dāng)代傾向的性質(zhì)”是“渴望行動，追求新奇，貪圖轟動”。2視覺文化成為當(dāng)代文化的主流形態(tài)，對人們耳濡目染，影響深刻持久。越來越多的人開始從視覺文化的角度去閱讀，可以看出人們的閱讀行為在發(fā)生轉(zhuǎn)向：由基于印刷文本的閱讀逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榛谝曈X圖像的解讀，由此引發(fā)閱讀對象、閱讀方式、閱讀性質(zhì)以及閱讀心理和功能價值等多方面的重大嬗變。然而視覺文化新形態(tài)與人們傳統(tǒng)視覺經(jīng)驗之間存在的鴻溝令人迷惑不解，這不再是個簡單的問題，而是一個事關(guān)人們文化素養(yǎng)與生活質(zhì)量的問題。我們利用插畫從傳播的角度來解讀中國文化，這是探索中國文化流變、重組和演進的一個重要途徑，同時也使得媒介與民族文化傳播研究的重要性日益突出。
提到插畫，人們往往想到這樣的場景：書籍雜志中的圖像、戶外廣告中的圖像以及一些快速地繪制出的一個個夸張的符號、卡通人物、變形的各種象征符號。透過這些表面現(xiàn)象，我們則可以發(fā)現(xiàn)插畫是一種真正意義上的美學(xué)性產(chǎn)物，和詩歌、舞蹈等藝術(shù)形式一樣，是反映人的內(nèi)心情感的一種表現(xiàn)形式，是對于生活的個性化的表白。例如，幾米就認(rèn)為應(yīng)讓“圖像”成為另一種清新舒潔的文學(xué)語言。在他的作品里營造出流暢詩意的畫面，散發(fā)出深情迷人的風(fēng)采。幾米的故事引領(lǐng)著每一位欣賞他作品的人看到并相信世界上的美與善，同時也反映了現(xiàn)代人生活中的點點滴滴，因此每個人都能在他的故事中找到一個映照和寄托，或許這就是幾米作品的迷人之處。又如繪本作者錢海燕，她是近年來崛起的著名青年女漫畫家，她的漫畫作品幽默、俏皮，蘊含著一種靈秀之氣和深沉的人文精神。她觀察生活有著一種獨特的視角，于是，在她的筆下，幾筆漫畫加上幾句精練的文字，就折射出了她獨到的生活智慧。
由此我們可以看出，從視覺文化的角度去看插畫藝術(shù)同樣能夠使得我們獲取某個時代或是某個作家所代表的思想及存在狀態(tài)，而且這種形式更能夠讓處在當(dāng)代這種信息化時代里的人去接受、承認(rèn)。
視覺文化中的插圖教育價值
視覺文化有了新的內(nèi)涵和發(fā)展機遇，而信息文化又給自身的發(fā)展帶來了新的突破，在這樣的時代氛圍中，視覺文化與信息文化開始高度融合、相互促進，自然對社會各個層面產(chǎn)生了積極的影響，當(dāng)代教育也不例外。可以說在課外生活中，視覺文化無處不在，如電視、錄像、網(wǎng)絡(luò)以及各類報刊書籍，在這到處都充滿著視覺圖像符號的現(xiàn)實世界中，如何讓學(xué)生更好地正確理解、接受插圖的教育價值并能夠借此獲取更多的有效信息，這直接關(guān)系著學(xué)生的發(fā)展?jié)摿徒虒W(xué)質(zhì)量的提高。
課文插圖蘊含著豐富的人文內(nèi)涵，我們在對課文語言的學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上對課文插圖進行進一步的思考，對借取課文插圖獲取信息這一方法給予指導(dǎo)，這對學(xué)生在認(rèn)知這一方法的基礎(chǔ)上理解視覺文化有引導(dǎo)作用。比如說課文插圖中的中心主題是如何體現(xiàn)的？從插圖的背景中能夠獲得怎樣的信息？如何從插圖中的細(xì)節(jié)處發(fā)現(xiàn)更多的信息？這幅插圖是通過什么來打動讀者的？在此基礎(chǔ)上，通過信息技術(shù)手段再拓展到多媒體資源或網(wǎng)絡(luò)資源進行遷移訓(xùn)練，并通過比較區(qū)別“文配圖”和“圖配文”之間的不同，把握視覺圖像的角色特點。比如有些課文中的插圖，除了能夠揭示出相應(yīng)課文語言的所指外，自身還包含著豐富的內(nèi)涵，這是因為這些插圖不僅僅是作者對課文語言的簡單描摹，而是作者對作品的再創(chuàng)作，畫面上的線條、明暗、位置經(jīng)營，都抹上了作者的情緒色彩。
法國的讓·拉特利爾在《科學(xué)和技術(shù)對文化的挑戰(zhàn)》一文中就曾提出:“不能低估圖像文化，尤其是動態(tài)圖像文化，由于它們通過圖像作用于情感，從而已經(jīng)并將繼續(xù)對表述與價值系統(tǒng)施加的深遠(yuǎn)影響。”3魯迅先生也曾說過，“書籍的插圖，原意是在裝飾書籍，增加讀者的興趣的，但那力量，能補助文字之所不及。”豐子愷生前曾為《阿Q正傳》等9篇小說作過插圖，他說：“這些插圖，就好比在魯迅先生的講話上裝上了一個麥克風(fēng)，使他的聲音放大。”的確，在某種意義上說，插圖就是對某些文字語言信息的藝術(shù)放大，具有文字所沒有的不可替代性。尤其在信息時代面前，在視覺文化的視野下，課文插圖有了新的內(nèi)涵和新的意義。如何正確認(rèn)識課文插圖的現(xiàn)代教育價值是時代的呼聲，也是學(xué)生發(fā)展的需要。
視覺經(jīng)驗對插畫作品創(chuàng)作的影響
插畫屬于繪畫藝術(shù)，訴之于視覺。插畫作品除了表現(xiàn)其獨特的面和線的瞬息造型外，往往還要表現(xiàn)創(chuàng)作者的某種審美取向。創(chuàng)作者要想使讀者能夠很好地解讀自己的作品，并且使解讀者與自己產(chǎn)生感情共鳴，不僅要求創(chuàng)作者自身有豐富的視覺經(jīng)驗，同時還必須能夠正確把握讀者所具有的視覺心理圖式，只有這樣，創(chuàng)作者的作品才會迸發(fā)出生命力。當(dāng)然讀者解讀作品這種具有內(nèi)在美感和寓意的視覺物體時，需要一定的視覺經(jīng)驗，因為視覺經(jīng)驗是人類的一種視覺心理圖式。我們的視覺心理不是空白一塊，從接觸世界開始，各種視覺體驗就逐漸在心里積淀，世界與社會的各種視覺沖擊經(jīng)過我們的加工、提煉后在大腦的一些神經(jīng)元中產(chǎn)生鏡像，成為我們進一步接受新的視覺刺激的前提——心理學(xué)上稱為心理圖式。海德格爾指出：“世界圖像……并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被構(gòu)想和把握為圖像了……世界圖像并非從一個以前的中世紀(jì)的世界圖像演變?yōu)橐粋€現(xiàn)代的世界圖像；不如說，根本上世界變成圖像，這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)。”4所以說視覺經(jīng)驗不僅僅是對于創(chuàng)作即便是生活也需要它的存在和升華。
可以說當(dāng)今的數(shù)碼插圖也可以理解成插圖的一個新品種，相對于數(shù)碼插圖而言，使用常規(guī)繪畫媒介的插圖可以成為“傳統(tǒng)插圖”了。數(shù)碼插圖和“傳統(tǒng)”插圖確有共通的一面。“傳統(tǒng)”插圖的基礎(chǔ)知識如素描、色彩學(xué)、透視學(xué)、解剖學(xué)完全適用于數(shù)碼插圖。我認(rèn)為如果數(shù)碼插圖離開了視覺經(jīng)驗的支持是不可思議的，可以說正是數(shù)碼視覺經(jīng)驗造就了數(shù)碼插圖這一門新藝術(shù)。但是對于數(shù)碼插圖來說，僅僅有技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，技術(shù)是傳達藝術(shù)家思維的工具，數(shù)碼插圖的靈魂來自于它的藝術(shù)性和視覺經(jīng)驗。視覺經(jīng)驗只有被藝術(shù)家用來創(chuàng)作藝術(shù)時，才上升到藝術(shù)的范疇。具體地說藝術(shù)性就是指數(shù)碼插圖中所傳達出藝術(shù)家的藝術(shù)思維深度、藝術(shù)修養(yǎng)高度和藝術(shù)能力的全面。藝術(shù)能力是指藝術(shù)構(gòu)思的實現(xiàn)能力，比如說創(chuàng)意能力、造型能力、色彩能力等等，它是藝術(shù)家藝術(shù)水準(zhǔn)的重要體現(xiàn)。視覺經(jīng)驗與藝術(shù)性是數(shù)碼插圖最重要的一部分。
正如威廉·米歇爾所說，“圖像表征，正在以前所未有的力度影響著文化的每一個層面，從最為高深精微的思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作無一幸免。”面對這個被視覺文化壟斷的時代，插畫藝術(shù)這門古老的藝術(shù)依舊存在并在固守批判現(xiàn)實主義的精英中流行，在他們的圖像中，畫面的縱深感被不同程度地壓縮，加上大面積單純色彩的平涂，使得主體圖式顯著躍現(xiàn)出來，有效地增強了圖像的視覺張力和感染力。另外，我們也很難從他們的圖像中找出明確的藝術(shù)風(fēng)格，夾雜在他們圖像間的是寫實主義或表現(xiàn)主義等等多種藝術(shù)樣式的變異體。傳統(tǒng)的繪畫風(fēng)格已不是他們界定自我藝術(shù)樣式的標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅作為強調(diào)藝術(shù)個性的形式借鑒及參照。從圖像間流露出的更多是他們作為當(dāng)下生存的個體對于時代的自我感受。圖像中的觀念意味在逐步掙脫了傳統(tǒng)插畫的束縛之后統(tǒng)領(lǐng)了整個藝術(shù)過程。盡管他們的藝術(shù)并沒有完全逃離出精英意識和社會反映論的范疇，但在社會現(xiàn)實和個體的關(guān)系上給當(dāng)代插畫做出了新的描述。
插畫藝術(shù)從直接的角度看，視覺是最主要的感受、擁有、享受生活的方式；從間接的角度看，視覺則是唯一的感受、擁有、享受生活的方式——在間接感受、擁有、享受生活中，視覺經(jīng)驗可以涵蓋、替代其它一切感覺經(jīng)驗，而其它一切感覺經(jīng)驗都無法涵蓋、替代視覺經(jīng)驗。人類對視覺文化需求的最深層的動因，主要是由視覺經(jīng)驗在人類生活中的基礎(chǔ)地位和重要作用所決定的。因此，視覺經(jīng)驗對于插畫文化的影響是歷史的、深層的。插畫藝術(shù)是人類社會生活躍遷和面臨新情境、觸摸未來的價值表述方式，它開拓出生命的新的感受形式，寄寓了人們生存的新的價值資源，并轉(zhuǎn)呈為圖像學(xué)的結(jié)果而內(nèi)化為社會個體的倫理期待和生存基點。
所以在此希望中國的插畫設(shè)計師們也能擴展自己的視野，透過令人迷惑的現(xiàn)狀，來發(fā)現(xiàn)真正的創(chuàng)意與靈感。對于視覺經(jīng)驗，要在文化背景上來考察，思考它們可能的關(guān)聯(lián)，而不是照抄照搬。
注釋:
1張舒予：《視覺文化概論》江蘇人民出版社，2003年版第14頁。
2丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》三聯(lián)書店1989年版
