時(shí)間：2022-05-22 04:42:22
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【摘要】在中國美學(xué)史上，由于魏晉六朝這一時(shí)期是中國的美學(xué)思想大轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵，這一時(shí)代的詩歌繪畫都對(duì)以后的藝術(shù)發(fā)展起了重要的作用，因此對(duì)于美學(xué)史的研究往往就跳過了對(duì)先秦和漢代的美學(xué)思想的研究而直接從魏晉六朝開始。從新石器時(shí)代一直到漢代，曾存在過豐富的美學(xué)思想，并且這些思想與六朝以后有很大的不同，這些都能從出土的文物器具和古代的文獻(xiàn)資料中得以驗(yàn)證。他們將美的理解傾注于被塑造的物體，即工藝品、古代文獻(xiàn)上，從而得到美與工藝、文學(xué)相結(jié)合的成就。
【關(guān)鍵詞】美學(xué)；先秦；工藝美術(shù)；古代哲學(xué)；文學(xué)
一、學(xué)習(xí)中國美學(xué)思想時(shí)需把握的特點(diǎn)
討論美學(xué)思想學(xué)習(xí)的特點(diǎn)前我們要先明確一點(diǎn)，即美學(xué)與美學(xué)思想是不同的，朱光潛在其晚年著作《美學(xué)拾穗集》里,作出了這樣一種用語上的區(qū)分:“美學(xué)”與“美學(xué)思想”。他認(rèn)為, 1750 年鮑姆加登的《美學(xué)》這本書出版,“美學(xué)”才成為一門獨(dú)立科學(xué), 而“美學(xué)思想”卻與“人類歷史一樣的古老”。在中國漫長的歷史上，美學(xué)作為學(xué)科的時(shí)間并不很長久，但美學(xué)思想?yún)s一直都存在，無論是魏晉六朝時(shí)代的詩歌、繪畫還是書法，比如謝靈運(yùn)、顧愷之、王羲之等人的作品，對(duì)于后世藝術(shù)的發(fā)展起著非常重要的啟示作用。而這個(gè)時(shí)代所醞釀的各種藝術(shù)理論，如鐘嶸的《詩品》、陸機(jī)的《文賦》等都為后世的文學(xué)、繪畫理論奠定了基礎(chǔ)。正因如此，過去對(duì)于美學(xué)思想的研究就從魏晉六朝開始。而先秦兩漢時(shí)的美學(xué)思想則并不為大多數(shù)人所熟悉。其實(shí)從新石器時(shí)代一直到漢代這段時(shí)間里，美學(xué)思想也曾如花朵般靜靜綻放過，并且這些思想有著自身獨(dú)特的魅力，影響著后世。因此，為了對(duì)中國的美學(xué)思想有更全面與深刻的了解，我們?cè)趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想的時(shí)候就要注意兩個(gè)特點(diǎn)：第一，中國歷史上，美學(xué)思想不僅僅是存在于哲學(xué)作品中，而且歷代的詩人、建筑學(xué)家、畫家……所留下的各種理論中也都有豐富的美學(xué)思想。這樣就要求我們?cè)趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想時(shí)要開闊眼界，廣泛涉獵，搜尋更豐富的材料來分析研究；第二，各門傳統(tǒng)藝術(shù)，比如繪畫、詩文、戲劇、建筑等各自都有自己的獨(dú)特體系，而且各門藝術(shù)間相互影響，有時(shí)候甚至?xí)嗷グＲ虼耍趯W(xué)習(xí)美學(xué)思想時(shí)要充分認(rèn)識(shí)到各門藝術(shù)之間的相同之處和相通之處。只有這樣才能讓中國美學(xué)思想研究的難處變?yōu)樗膬?yōu)越之處，并且賦予這一研究更特殊的意趣。
二、先秦時(shí)期的工藝美術(shù)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國有著五千多年的悠久歷史，若論造物工藝甚至可以追溯到距今數(shù)十萬年前的舊石器時(shí)代。那時(shí)由于生活的需要，人類對(duì)各類的石、骨、角進(jìn)行加工制作，并在這一過程中在腦子里逐漸形成了成熟的器物形態(tài)，形成了造型的觀念。
先秦時(shí)期的雕刻藝術(shù)充分展示了古人對(duì)于美的追求。如廣東省曲江縣馬壩鎮(zhèn)石峽遺址出土的幾件玉琮，其中一件就是在簡單的轉(zhuǎn)動(dòng)軸上機(jī)械操作得來的，這證明當(dāng)時(shí)的人類已有了簡單的玉飾鉆孔打磨的技藝了，并且對(duì)于玉飾的造型有所考慮，盡管只是處于極簡的形態(tài)。到了商周時(shí)代玉器的制作則不僅是只考慮其用途，其外形也更加精美，如河南殷商婦好墓中出土的755 件玉器，有各種禮器、柄形器及配飾等，其中多是平雕、圓雕的動(dòng)物、人物，形象生動(dòng)，線條流暢。
先秦時(shí)代的陶器制作也是藝術(shù)與美學(xué)的巧妙結(jié)合。人們?cè)诖蚰ス饣奶张魃弦蕴烊坏V物顏料描繪，再經(jīng)高溫煅燒，經(jīng)過這般制作紋飾色彩愈加鮮艷，與器物的造型形成高度統(tǒng)一，從而達(dá)到了美化裝飾的效果。原始陶器的造型并沒有很大的突破，直到快輪工藝的出現(xiàn)，陶器的造型才發(fā)生了重大變化。如龍山文化黑陶中的“蛋殼陶杯”，造型挺拔規(guī)整，器壁勻薄。這一時(shí)期的陶器造型技藝均是原始審美進(jìn)一步發(fā)展的體現(xiàn)，因?yàn)槿藗儾粌H表現(xiàn)了高度的技巧，同時(shí)還表現(xiàn)了他們自身的藝術(shù)構(gòu)思以及對(duì)美的理想追求。陶器在商代后的發(fā)展，又出現(xiàn)了貴族專供的高級(jí)陶器，如白陶，是由高嶺土燒制而成的，扣之有聲，色澤皎潔，代表著當(dāng)時(shí)制陶工藝的最高水平，也是我國瓷器的前身。在這些陶器的制作中，工匠們從技術(shù)結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)到外形的設(shè)計(jì)都必須達(dá)到合理、美觀，這就要求他們要充分發(fā)揮自己的思維藝術(shù)使得作品既要體現(xiàn)出工藝美、形式美，又要具備時(shí)代的特色。因此在先秦陶器制作工藝中，美學(xué)思想始終貫穿其中，美與生活在工藝文化中相互結(jié)合，相互發(fā)展。
青銅器是先秦時(shí)期人們的又一重要發(fā)明，主要是利用采冶或鑄造的方法制作。青銅禮器的制作在商代可以說是達(dá)到了較高的水平，如1939 年河南安陽殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工極其考究。《周禮·考工記》中記載：“六分其金，而錫居其一，謂之鐘鼎之齊（劑）。”即鑄造鐘鼎一類的器物，銅與錫的比例應(yīng)為6 : 1( 銅占85 .7% ，錫占14 . 3% ) ，這樣可使器物呈橙黃色，比較美觀，并且可以敲擊出美妙的音響。由此可見，古人在青銅器的制作中，首先考慮的是其造型、色彩是否符合審美，然后在此基礎(chǔ)之上追求更高的理想即創(chuàng)造新技法力求使青銅器的敲擊聲響亦達(dá)美境。
先秦時(shí)期雖無明確美學(xué)思想提出，但每個(gè)人、每件工藝作品都以自己獨(dú)特的方式推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步、觀念的發(fā)展、新作品的創(chuàng)作。而通過對(duì)各種新作品的外形、原料、合理性的考慮，工匠們?cè)谙惹毓に囎髌分胁粩嗳诤狭宋幕木枰约皩徝赖挠^念，從而使每件作品都成為了帶有鮮明的時(shí)代特征的藝術(shù)品。
三、古代哲學(xué)文學(xué)及其中體現(xiàn)的美學(xué)思想
中國古代人民不僅在創(chuàng)造新式器具上展示了高超的技藝，在哲學(xué)文學(xué)方面也有著自己獨(dú)特的見解與體驗(yàn)。在先秦時(shí)期就有許多著名的哲學(xué)家，他們?cè)谧约旱娜松芾碇胁豢苫蛉钡亩加刑接戧P(guān)于美的問題，談到對(duì)藝術(shù)的理解。其中道家學(xué)派的代表莊子、儒家學(xué)派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《禮記》等都提出了各自對(duì)于藝術(shù)及美的個(gè)性理解，比如孔子善用繪畫來比喻禮，用雕刻來比喻教育。當(dāng)然中國哲人的思想中體現(xiàn)的美學(xué)思想與西方哲學(xué)中的美學(xué)有著相當(dāng)大的懸殊，中國古人慣以自身的生活與自然結(jié)合的體驗(yàn)而得出哲理，而西方人則非親身感受，而是根據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則利用嚴(yán)密的邏輯來演繹推導(dǎo)出觀念與哲學(xué)體系。在先秦諸子哲文中我們不難看出中國古人的哲學(xué)思想中有著與自然相契合的渾然天成的大氣之美，即美學(xué)中的“自得”思想。從美學(xué)的角度看，“自得”意味著審美體驗(yàn)的超越前人，不依藩籬，更意味著個(gè)性的獨(dú)立，破除已為僵硬外殼的既成模式。當(dāng)這種自得思想被先秦諸子百家所吸收后，表現(xiàn)出來的就是兩種觀點(diǎn)，第一種是孔子之類的“仁者樂山，智者樂水”此類尊重藝術(shù)尊重美，尋求禮樂的本質(zhì)和根源，于自然之中體驗(yàn)大道而得真理。另一類則是墨子、莊子之類的“非樂”、“見獨(dú)”思想，他們對(duì)于藝術(shù)與美持有的是一種否定、批判的態(tài)度，認(rèn)為對(duì)于藝術(shù)與美的追求是物質(zhì)欲望的表現(xiàn)，應(yīng)該堅(jiān)持精神的樸素與升華。但是一言以蔽之，無論是尊重美和藝術(shù)，積極探尋美，還是持否定批判的態(tài)度，都為先秦時(shí)期中國美學(xué)思想的發(fā)展提供了動(dòng)力，對(duì)后世有著極其重要的影響。
四、總結(jié)
中國歷史的劃分使得中國美學(xué)的研究呈現(xiàn)出階段性，先秦時(shí)期中國雖未正式出現(xiàn)美學(xué)的分類，但美學(xué)思想已然萌發(fā)。諸子百家常用藝術(shù)作比喻來闡釋自己的哲學(xué)思想，與此同時(shí)，他們的思想對(duì)后世的藝術(shù)創(chuàng)作也有很大的影響。在工藝品中所表現(xiàn)的無論是《考工記》中所形容的錯(cuò)彩鏤金、雕繢滿眼的一種狀態(tài)，還是魏晉六朝之后“初發(fā)芙蓉”以素為美的理想追求，都是中國古人對(duì)美的感悟與理解。乃至后世其與文學(xué)、繪畫等藝術(shù)形式重疊交織共同演變發(fā)展出今時(shí)中國的獨(dú)特美學(xué)思想。可見，先秦時(shí)期的工藝美術(shù)與哲學(xué)、文學(xué)是中國美學(xué)史中不可或缺的重要組成部分。
參考文獻(xiàn)：
［1］朱光潛《美學(xué)拾穗集》.百花出版社，1980.8頁.
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葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當(dāng)代英國漢學(xué)界中國古典文學(xué)研究領(lǐng)域的權(quán)威。1946年他就讀于倫敦大學(xué)亞非學(xué)院（school of oriental and african studies），1949年以優(yōu)異的成績?nèi)〉梦膶W(xué)學(xué)士學(xué)位，畢業(yè)后留校擔(dān)任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學(xué)取得哲學(xué)博士學(xué)位。博士畢業(yè)后，葛瑞漢熱心于漫步講學(xué)，周游世界。他曾以訪問學(xué)者、客座教授身份講學(xué)于世界多所著名大學(xué)，如：香港大學(xué)(1954─1955年)、耶魯大學(xué)(1966─1967年)、密歇根大學(xué)(1970年)、康耐爾人文學(xué)會(huì)(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學(xué)研究所(1984─1986年)、臺(tái)灣清華大學(xué)(1987年)、布朗大學(xué)(1988年)和夏威夷大學(xué)(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學(xué)亞非學(xué)院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當(dāng)時(shí)倫敦大學(xué)最富盛名的中國學(xué)研究專家。1981年葛瑞漢當(dāng)選為英國（文史哲）研究院院士。
葛瑞漢的中國學(xué)研究主要涉及對(duì)宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對(duì)中國古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986）、《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對(duì)古代中國哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學(xué)名著與古典詩詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。
葛瑞漢對(duì)宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開始對(duì)這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對(duì)其進(jìn)行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對(duì)博士論文初稿進(jìn)行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點(diǎn)，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻(xiàn)。該書以西方學(xué)者特有的視角，對(duì)二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點(diǎn)有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊(yùn)；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對(duì)新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動(dòng)作用，而且作為研究北宋時(shí)期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻(xiàn)，至今仍然保持著其現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)用價(jià)值。
葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學(xué)史》得到有關(guān)中國哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會(huì)危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時(shí)期的政府、人性問題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對(duì)世襲君主制進(jìn)行了批判，對(duì)中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進(jìn)行了評(píng)述。第四部分“帝國與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國陰陽五行學(xué)說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說及其儒學(xué)的勝利。
葛瑞漢對(duì)中國哲學(xué)的特點(diǎn)有較深刻的理解，他認(rèn)為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨(dú)立；整中有分，而不是部分的集合；對(duì)立的雙方相互補(bǔ)充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質(zhì)；關(guān)心相互感應(yīng)，而不是因果關(guān)系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學(xué)思想的總結(jié)，此書一經(jīng)出版便贏得漢學(xué)界高度贊譽(yù)。英國著名漢學(xué)家李約瑟評(píng)論這是迄今為止所見到的有關(guān)中國古代哲學(xué)學(xué)派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對(duì)儒家和墨家進(jìn)行了深入細(xì)致的研究，論述了莊子和道家學(xué)說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學(xué)家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學(xué)赫伯特·芬加雷特教授認(rèn)為這是一部具有可讀性與權(quán)威性的中國古代思想史，一部具有哲學(xué)原創(chuàng)性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會(huì)在未來很多年成為后世學(xué)者偏愛的學(xué)術(shù)指南和激發(fā)學(xué)術(shù)發(fā)展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學(xué)羅思文教授認(rèn)為此書是葛瑞漢在漢學(xué)、語言學(xué)和哲學(xué)交匯處卓越學(xué)識(shí)的頂點(diǎn)。這部專著必將成為中國哲學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)教科書，其比較哲學(xué)中的許多獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)必將為交叉文化研究的學(xué)者廣為引用。
關(guān)鍵詞： 文論 氣 文氣說 范疇
中國古代文論中的范疇多至難以計(jì)數(shù)，梳理起來障礙重重。然而這些范疇并非無章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因?yàn)樗鼈兺怯蔀閿?shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進(jìn)一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說”，標(biāo)志著“氣”正式成為中國古代文論的第一個(gè)范疇，因此“氣”在中國古代文論中具有西方哲學(xué)中“始基”的意義。然而后世學(xué)者對(duì)于曹丕的“文氣說”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說”的真實(shí)內(nèi)涵。
一、“氣”作為文論范疇的形成
在春秋戰(zhàn)國至兩漢時(shí)期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇處于不停的演進(jìn)之中。
（一）“氣”作為宇宙萬物的本源，如：
《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”①
《老子》提到的“一”即是“元?dú)狻保瓣帯薄ⅰ瓣枴奔词恰瓣帤狻薄ⅰ瓣枤狻薄Ｔ谥袊糯挠钪嬗^中一般認(rèn)為宇宙誕生于混沌的“元?dú)狻保缓蠓只伞瓣帤狻迸c“陽氣”，“陽氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬物，于是萬物就遺傳了陰陽二氣的基因，只有萬物之中的陰陽二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。
（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：
《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”③
《管子?樞言篇》：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”④
“氣”既然是宇宙萬物的本源，作為萬物靈長的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國古人普遍認(rèn)為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。
（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：
《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。”⑤
古人認(rèn)為人秉“氣”而生，“氣”自然也會(huì)影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認(rèn)為孟子的“養(yǎng)氣說”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說”畢竟是改造了春秋以來關(guān)于“氣”的學(xué)說并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對(duì)人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說”，并對(duì)古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機(jī)制也產(chǎn)生過直接或間接的影響。
（四）“氣”作為人進(jìn)行精神活動(dòng)的原因，如：
《淮南子?原道訓(xùn)》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也。”⑦
班固《漢書?禮樂志》：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。”⑧
通過上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認(rèn)為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，都在于“氣”的作用。這可以說是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進(jìn)一步深入。
（五）“氣”作為人的個(gè)性、氣質(zhì)，如：
王充《論衡?命義》：“稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳。”⑨
劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣。”⑩
漢末魏晉時(shí)期的戰(zhàn)亂及儒學(xué)的勢(shì)微，造成人們感慨于生命短暫、人生無常，促成了個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，對(duì)個(gè)體氣質(zhì)、才情、風(fēng)度的體察和追求成為社會(huì)風(fēng)尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會(huì)上彌漫開來。人物品藻對(duì)于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識(shí)逐漸影響了文論家對(duì)作家氣質(zhì)、個(gè)性及才情的認(rèn)識(shí)，因而“氣”、“神”、“韻”、“風(fēng)”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標(biāo)準(zhǔn)，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。
二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義
“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學(xué)本體意義上的“氣”，再從生命存在的本源到具有道德意義的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動(dòng)的“氣”及作為個(gè)性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說”：
文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。
然而對(duì)于曹丕“文氣說”的“氣”的解釋，后人卻眾說紛紜：
黃侃認(rèn)為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣。”{12}
羅根澤認(rèn)為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。
陸侃如、牟世金認(rèn)為：“《典論?論文》中所說的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色。”{14}
葉朗認(rèn)為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。
羅宗強(qiáng)認(rèn)為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。
袁濟(jì)喜認(rèn)為：“曹丕‘文氣說’的‘氣’的確切含義是指作家獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風(fēng)格特點(diǎn)。”{17}
李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“曹丕所說的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義。總起來說，它是文學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性、才能和文學(xué)家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學(xué)家的創(chuàng)作過程中是合為一體的。當(dāng)它形成一種強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，表現(xiàn)于文學(xué)家的創(chuàng)作過程和創(chuàng)作所得的作品中時(shí)，它就是中國古代美學(xué)常說的‘氣勢(shì)’。” {18}
可見“文氣說”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風(fēng)格、作品的語言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來源及確切含義。
（一）“氣”為“文”之本
如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時(shí)期作為宇宙萬物本源的哲學(xué)范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說曹丕的文氣說是中國最早是文學(xué)本體論。
（二）“氣”分“清濁”
先秦時(shí)期氣分陰陽，陰陽化為天地的觀念是普遍流行的，有時(shí)候“陰陽”又會(huì)表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來“清濁”又用來指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”{20}這些觀點(diǎn)促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準(zhǔn)在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也。”{21}
（三）“氣”由心生
曹丕以音樂比文章，這明顯受到音樂理論的影響。《禮記?樂記》就有這樣的論述：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。”{22}這段話主要闡述了樂由心生、不可以偽的觀點(diǎn)，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達(dá)到良好的效果，也就是說音樂不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個(gè)意思――氣由心生。
（四）“氣”作為作家的先天稟賦
曹丕所說的“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，也就是說人的才氣、個(gè)性是有差別的，這種才氣、個(gè)性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達(dá)到的，并且接著說“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過對(duì)人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對(duì)作家的才氣、個(gè)性的認(rèn)識(shí)，而這一觀點(diǎn)正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實(shí)就是作家的天賦或天才。
（五）“氣”作為風(fēng)格
正因?yàn)槊總€(gè)作家的才氣、個(gè)性是有差別的，所以文章中就會(huì)自然流露出作家本人的才氣和個(gè)性，從而形成不同的藝術(shù)風(fēng)格，所以曹丕舉例說：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過人者……”也就是在這個(gè)意義上，后世才有了“文如其人”的說法。
（六）“氣”作為風(fēng)俗
值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估邸！幣簿褪撬敵稚長于齊地，他的文風(fēng)受到齊地風(fēng)俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習(xí)氣――舒緩之氣。可見，曹丕不僅認(rèn)識(shí)到作家的才氣、個(gè)性對(duì)形成文風(fēng)有關(guān)系，而且認(rèn)識(shí)到作家的生活環(huán)境會(huì)影響到文風(fēng)的形成。
（七）“氣”并非語氣
陳寅恪先生在《四聲三問》中論述了佛經(jīng)翻譯對(duì)漢語聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語聲調(diào)自覺應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作已是南朝的事了{(lán)23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。
通過以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國古人向來注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時(shí)不做清晰界定，致使后人對(duì)于進(jìn)行曹丕“文氣說”闡釋時(shí)出現(xiàn)眾說紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對(duì)“文氣說”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個(gè)尚未充分展開的理論系統(tǒng)，這又為后人進(jìn)行過度發(fā)揮留下了巨大余地。
綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會(huì)以點(diǎn)帶面從而陷入眾說紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進(jìn)行解讀，否則便會(huì)陷入過度闡釋的泥淖。
注釋：
①陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)[M].北京：中華書局，1984：234.
②鄧曉芒.哲學(xué)史方法論十四講[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2015：135-136.
③陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.
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⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.
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{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1998：18.
{12}黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：上海古籍出版社，2000：103.
{13}羅根澤.中國文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.
{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1995：379.
{15}葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.
{16}羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，1996：30.
{17}袁濟(jì)喜.六朝美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：72.
{18}李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.
{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.
{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.
{21}李澤厚，劉綱紀(jì).中國美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：35.
一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對(duì)中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過程則頗多爭論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對(duì)抽象的Being），在形式上不過是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”①。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績
田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對(duì)提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982－1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑧。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。
關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容。肯定哲學(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對(duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)巍⑹妨先∩帷⒄Z義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作②。蕭萐父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”③。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭萐父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”④。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”⑤。
三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對(duì)于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對(duì)于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識(shí)論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問題，對(duì)其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”①；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)———所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對(duì)于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”②。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斵喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋袊軐W(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”③。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大④。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個(gè)比況，他說：
1.1培養(yǎng)具有健全人格及創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才需要通識(shí)教育中國自古人文與自然各門學(xué)科的知識(shí)和智慧相互交融。中醫(yī)學(xué)要取得長足的發(fā)展，其人才培養(yǎng)模式不可或缺以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的融入。
1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會(huì)發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。
1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，對(duì)其理論的攻堅(jiān)仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對(duì)中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗(yàn)傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時(shí)期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機(jī)。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會(huì)”上代表建議的“鼓勵(lì)學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個(gè)性化發(fā)展”［2］。對(duì)此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊(yùn)的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個(gè)性化發(fā)展中舉足輕重。
1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會(huì)、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級(jí)的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價(jià)值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊(yùn)的鋪墊和源頭活水的注入。
1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時(shí)期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達(dá)成共識(shí)，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時(shí)，對(duì)中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對(duì)于高中階段古典文化底蘊(yùn)只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲(chǔ)備中對(duì)“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對(duì)“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時(shí)期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對(duì)陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會(huì)碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通。總而言之，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。
1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時(shí)空之長河，予人以時(shí)空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機(jī)取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻(xiàn)研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻(xiàn)為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實(shí)證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。
1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識(shí)之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化。《素問•陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運(yùn)會(huì)開幕式“和”之演示是基源于對(duì)中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機(jī)與活力。
2結(jié)語
論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學(xué)本體論決定了他們各自不同的文學(xué)本質(zhì)論。他們的哲學(xué)本體論是客體性的,其文學(xué)本質(zhì)論因而也是客體性的。西方哲學(xué)和文論的這種客體性起點(diǎn)有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學(xué)創(chuàng)作論和批評(píng)論都從屬于各自的文學(xué)本質(zhì)論,并最終從屬于各自的哲學(xué)本體論。
西方文論的產(chǎn)生和發(fā)展變化,在很大程度上受制于西方哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展變化。大體而言,西方古代哲學(xué)側(cè)重本體論,西方古代文論就側(cè)重本質(zhì)論,兩者的共同特點(diǎn)是客體性;西方近代哲學(xué)側(cè)重認(rèn)識(shí)論,西方近代文論就側(cè)重創(chuàng)作論,兩者的共同特點(diǎn)是主體性;西方現(xiàn)代哲學(xué)側(cè)重方法論,西方現(xiàn)代文論就側(cè)重批評(píng)論,兩者的共同特點(diǎn)是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學(xué)的主客二分核心觀念在哲學(xué)和文論關(guān)系上的合邏輯的發(fā)展。
本文只論述西方古代哲學(xué)本體論決定西方古代文學(xué)本質(zhì)論這種關(guān)系,其余兩種關(guān)系將另文專論。西方古代哲學(xué)著重研究客體對(duì)象的本源,這就表現(xiàn)為側(cè)重本體論。西方古代哲學(xué)本體論決定著西方古代文學(xué)本質(zhì)論乃至整個(gè)西方古代文論。這種決定關(guān)系應(yīng)主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學(xué)與文論的關(guān)系,因?yàn)樗麄z的哲學(xué)和文論統(tǒng)治了隨后的整個(gè)古代時(shí)期,并對(duì)西方近代和現(xiàn)生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學(xué)上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠(yuǎn)。
早期的古希臘哲學(xué)家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設(shè)想的物質(zhì)微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發(fā)的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學(xué)本體論,文藝便被認(rèn)為是對(duì)由這些本體所構(gòu)成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認(rèn)為藝術(shù)之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認(rèn)為人們從鳥的歌唱學(xué)會(huì)了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質(zhì)論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因?yàn)樗鼉H僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學(xué)和文論發(fā)展到柏拉圖時(shí)發(fā)生了劃時(shí)代的變化。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學(xué)一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實(shí)的本體,現(xiàn)實(shí)世界的萬事萬物是虛幻的,是對(duì)真實(shí)的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實(shí)際上是關(guān)于事物和世界的抽象概念,但是被絕對(duì)化、神秘化而作為先于現(xiàn)實(shí)世界而獨(dú)立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的意義,產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學(xué)形而上學(xué)。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實(shí)本質(zhì)或者說存在本體——無論是精神的還是物質(zhì)的——便成為西方哲學(xué)本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎(chǔ)上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對(duì)前代模仿論的改造。他在《理想國》等對(duì)話中承認(rèn)文藝是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿,而現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質(zhì):文藝在模仿現(xiàn)實(shí)事物的同時(shí),應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)隱蔽在事物表象后的本質(zhì)(依柏拉圖,那本質(zhì)即真理,亦即理式)。柏拉圖還據(jù)此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質(zhì)觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據(jù)柏拉圖,文藝所體現(xiàn)的本質(zhì)是先于現(xiàn)實(shí)事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認(rèn)為,那本質(zhì)其實(shí)是根源于現(xiàn)實(shí)事物的,是對(duì)后者深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果。可知我們對(duì)柏拉圖文藝本質(zhì)論的肯定是在顛倒的意義上進(jìn)行的。
亞里士多德的哲學(xué)本體論可以說是對(duì)以往不同性質(zhì)的本體論的綜合或者說調(diào)和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個(gè)別事物是“第一實(shí)體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實(shí)體”,兩者并不割裂,因?yàn)閭€(gè)別事物之外并不存在一般。但在《形而上學(xué)》中他卻認(rèn)為,在構(gòu)成事物的質(zhì)料和形式這兩個(gè)因素中,形式先于質(zhì)料,形式?jīng)Q定某物之為某物,是更為本質(zhì)的東西,它才是作為本體的實(shí)體。這樣,亞里士多德的實(shí)體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對(duì)以往文論的綜合和改造。在《詩學(xué)》中,他認(rèn)為文藝的本質(zhì)是模仿現(xiàn)實(shí),這是對(duì)古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對(duì)自然事物的模仿,轉(zhuǎn)移到著重對(duì)現(xiàn)實(shí)中人的行為的模仿。更重要的是,他認(rèn)為在這種模仿中,“詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能發(fā)生的事,即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事”。可見他強(qiáng)調(diào)的是在模仿中體現(xiàn)事物的本質(zhì)和理想,這顯然又是對(duì)柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現(xiàn)實(shí)—文藝”這種由上而下的體系,認(rèn)為具有普遍性、必然性的本質(zhì)和理想并不存在于個(gè)別事物之外。這大約是他哲學(xué)中的實(shí)體本體論思想所發(fā)生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質(zhì)論既保留了柏拉圖文藝本質(zhì)論中文藝應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)(模仿)本質(zhì)和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現(xiàn)論的強(qiáng)有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現(xiàn)”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論都有一個(gè)合理的發(fā)展過程。就哲學(xué)本體論看,其本體從單純的個(gè)別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發(fā)展到一般本質(zhì)的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發(fā)展到包含一般本質(zhì)于其中的個(gè)別事物的概念(亞里士多德的實(shí)體本體概念)。與此相應(yīng),古希臘的文學(xué)本質(zhì)論也從模仿單純的個(gè)別事物,發(fā)展到模仿根源于一般本質(zhì)(理式)的個(gè)別事物,再發(fā)展到模仿本來就包含著一般本質(zhì)于其中的個(gè)別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學(xué)本體論還是文藝本質(zhì)論,研究的對(duì)象都是獨(dú)立于人之外的客體:或者是物質(zhì)的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學(xué)中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學(xué)中這對(duì)概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學(xué)本體論和文學(xué)本質(zhì)論的特點(diǎn)是客體性。
西方哲學(xué)的歷史發(fā)展從側(cè)重客體開始,自有其必然性和合理性。當(dāng)人類因主客體分化而開始具有自覺意識(shí)時(shí),他首先最驚訝和最意欲征服的應(yīng)當(dāng)是客體對(duì)象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點(diǎn)”,也是其自來重視發(fā)展科學(xué)的文化基礎(chǔ),因?yàn)槲鞣轿幕菑淖⒅乜腕w對(duì)象才發(fā)展出科學(xué)精神的(從注重主體自身則發(fā)展出人文精神)。就哲學(xué)自身來說,有此古代客體性本體論的起點(diǎn),才可能有近代主體性認(rèn)識(shí)論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代中介性方法論的充分發(fā)展。設(shè)若不是這樣的起點(diǎn),上述西方哲學(xué)(指純哲學(xué),不包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等)三方面的充分發(fā)展也許是不可能的。
西方古代哲學(xué)的客體性本體論還有相當(dāng)?shù)纳羁绦浴＿@種深刻性,主要不體現(xiàn)在亞里士多德關(guān)于包含一般本質(zhì)于個(gè)別實(shí)體中的理論上(個(gè)別中包含一般是認(rèn)識(shí)論上的某種深刻性),而體現(xiàn)在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設(shè)定此超驗(yàn)的“理式”,從而建立起超驗(yàn)形而上學(xué)(亞里士多德的形式本體論也有超驗(yàn)形而上學(xué)性)。超驗(yàn)形而上學(xué)是科學(xué)永遠(yuǎn)不可能達(dá)到和取代的領(lǐng)域,因而是哲學(xué)真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對(duì)哲學(xué)家的獨(dú)特饋贈(zèng):人類智慧對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的追本溯源,總會(huì)超越經(jīng)驗(yàn)事物本身而達(dá)其先驗(yàn)和超驗(yàn)的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗(yàn)的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發(fā)和影響而產(chǎn)生的其他超驗(yàn)的精神本體,如上帝、絕對(duì)精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現(xiàn)象界外在來源而設(shè)定的超驗(yàn)的物質(zhì)本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個(gè)最高的統(tǒng)一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質(zhì)的)。這是從超驗(yàn)的精神本體向超驗(yàn)的物質(zhì)本體的發(fā)展。這種發(fā)展,可以在一定程度上看成是哲學(xué)超驗(yàn)形而上學(xué)本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質(zhì)論也有其歷史發(fā)展的必然性和合理性。也可以認(rèn)為,正因?yàn)橛写斯糯腕w性文藝本質(zhì)論做基礎(chǔ),才可能有近代主體性文學(xué)創(chuàng)作論的充分發(fā)展,進(jìn)而也才有現(xiàn)代著重中介性(主要是語言性)的文學(xué)批評(píng)論的充分發(fā)展。設(shè)若西方文論不是肇始于客體性文學(xué)本質(zhì)論,它在以上三方面的充分發(fā)展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)除本體論以外,還有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論。柏拉圖的認(rèn)識(shí)論可以叫“回憶”論,認(rèn)為人的靈魂生前已經(jīng)認(rèn)識(shí)理式,因而已經(jīng)具有了知識(shí),人出生后通過感知事物而回憶起那些知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為認(rèn)識(shí)起源于感覺,而作為更高的、具有理性認(rèn)識(shí)功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論。可見兩人的認(rèn)識(shí)論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動(dòng)性的特點(diǎn),柏拉圖的認(rèn)識(shí)論尤其突出。這不像西方近代認(rèn)識(shí)論,后者具有主體性能動(dòng)創(chuàng)造的特點(diǎn),并構(gòu)成近代哲學(xué)的主要內(nèi)容。
至于哲學(xué)方法論,柏拉圖運(yùn)用的主要是先驗(yàn)的理性辯證法,他認(rèn)為靠它可以不通過感覺而辯證地認(rèn)識(shí)那理式體系。亞里士多德則主要運(yùn)用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實(shí)體本體論和相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認(rèn)識(shí)論,缺乏獨(dú)立自主性,不像現(xiàn)代哲學(xué)方法論那樣,不但往往是該哲學(xué)的主體內(nèi)容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)(被賦予本體論性質(zhì)的如解釋學(xué)哲學(xué)的方法論,被賦予認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的如分析哲學(xué)的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質(zhì)論外,也有相應(yīng)的創(chuàng)作論和批評(píng)論。柏拉圖的創(chuàng)作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態(tài)下創(chuàng)作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創(chuàng)作論更豐富,主要體現(xiàn)在戲劇理論中,包括對(duì)情節(jié)、性格、典型、有機(jī)統(tǒng)一性及虛構(gòu)等的論述。兩人的文學(xué)創(chuàng)作論都是根基于相應(yīng)的客體性文學(xué)本質(zhì)論和哲學(xué)本體論的,所以都顯出被動(dòng)性,柏拉圖的創(chuàng)作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學(xué)創(chuàng)作論那樣,后者基于當(dāng)時(shí)的主體性認(rèn)識(shí)論,因而顯出很強(qiáng)的主觀創(chuàng)造精神,并構(gòu)成近代文論的主要內(nèi)容。
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楊慎；哲學(xué)思想；綜述
[中圖分類號(hào)]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對(duì)楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對(duì)楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號(hào)升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進(jìn)士，授翰林院修撰。嘉靖時(shí)謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見長，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對(duì)明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學(xué)思想研究概況
對(duì)于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學(xué)史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日?qǐng)?bào)》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》（《中國哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會(huì)》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年3月第29卷第2期）。這一時(shí)期的學(xué)者對(duì)楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時(shí)期。
（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對(duì)理學(xué)的批判、對(duì)程朱陸王唯心主義認(rèn)識(shí)論的揚(yáng)棄以及把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說”對(duì)王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。
2.對(duì)楊慎的哲學(xué)思想精華進(jìn)行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個(gè)方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、人性論等方面對(duì)楊慎哲學(xué)思想進(jìn)行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會(huì)科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨(dú)具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實(shí)”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對(duì)“空談”主張“求實(shí)”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。
4.對(duì)楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進(jìn)行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實(shí)的詮釋經(jīng)典原則”等四個(gè)方面來闡述的。
5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)問題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對(duì)宋明理學(xué)的批判》(《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時(shí)代的唯物主義者，那么在認(rèn)識(shí)論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方。”
7.對(duì)近年來?xiàng)钌髡軐W(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來?xiàng)钌餮芯烤C述》、楊釗《近三十年來?xiàng)钌餮芯渴鲈u(píng)》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學(xué)思想沒有系統(tǒng)性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對(duì)而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進(jìn)一步整理?xiàng)钌鞯恼軐W(xué)思想；要擴(kuò)寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個(gè)系統(tǒng)。
（二）楊慎的哲學(xué)思想定位
現(xiàn)在對(duì)楊慎哲學(xué)思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問題。對(duì)有些學(xué)者將某一個(gè)未經(jīng)印證的觀點(diǎn)定位為獨(dú)創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，做到實(shí)事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。
（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系
在研究楊慎哲學(xué)思想時(shí)，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時(shí)，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。
[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學(xué)家評(píng)論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
[3]雷磊.20世紀(jì)楊慎研究述評(píng)[J].長沙：求索，2003.4.
[4]俞潤生.簡評(píng)〈楊慎評(píng)傳〉[J].江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào).2000.1.16.(1).
