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關鍵詞: 古代文論; 現代闡釋; 系統性; 世界性文學理論
中圖分類號: I207 文獻標識碼: A 文章編號:1009-8631(2010)04-0081-02
一、中國古代文論現代轉型引出的話題
曹順慶先生提出中國現當代文論所患“失語癥”問題和中國古代文論的現代轉型構想,使得中國現當代文論建設問題變得復雜起來,不少研究中國文論的學者深入到古代文論的現代轉型上,要用轉型后的古代文論而不是西方文論作為構架來醫治“失語”的病癥。其實,中國的現當代文論是過去沒有的,正因為如此,它與中國古代文論的關系才顯得如此敏感。因為“失語”了,所以要“轉型”已有的語言話語,朱立元先生是這樣概括這一關系的:“以中國古代文論為基礎,實現現代化的轉型,重建我們自己的文論話語,正是根據這個失語癥的診斷開出的藥方?！盵1]曹先生的觀點受到質疑是必然的,有不少學者就認為“古代文論的現代轉型”是一個偽問題或者是一個誤導性命題。[2]因為古代文論與現當代文論分屬兩個不同的系統,古代文論現代轉型的必須也只能是古代文論自身在現代視野下不斷進步的必須,而不是以古代文論為構建主體來取代現當代文論從而獲得話語表達的必然。曹先生對劉若愚先生的《中國文學理論》心存質疑,認為劉先生的著作中的中國文論已失去了應有的特質。事實上,劉先生并不是在進行現代轉型而只是古代文論的現代闡釋,而這樣的闡釋也常常會因為古代文論自身缺乏思辨理性的特點而出現把握上的困難,比如將要討論的《中國文學理論》。
對古代文論作系統化的努力,劉若愚先生的不懈探討是一個實例。他的《中國詩學》、《中國文學理論》、《語際批評家》和《語言?悖論?詩學》等英文專著,開創了融合中西詩學以闡釋中國文學及其批評理論的學術道路。中國文論的系統化主要體現在他影響巨大的《中國文學理論》中,我們以此為例來探討與古代文論的現代闡釋問題。我個人認為,對這一問題的認識,至少應該涉及以下幾個方面的內容:一是《中國文學理論》不是探討古代文論現代轉型的專著,而是融合中西詩學來闡釋古代文學及其理論的問題。如果也把它看作古代文論的現代轉型,那么轉型的定義就不是曹順慶先生所謂的“轉型”,它是古代文論在當下的現代闡釋,而不是現當代文論的古代文論化;二是以圖表出現的系統化文論,已經具有了適合各民族文學的普適性特點――盡管是用中國傳統文學及其文論來說明這個圖表,所以中國文論的特點相反沒有得到突出;三是古代文論有因整體性思維而排斥系統化的傾向,所以對之進行系統化非常困難,劉先生劃分的六大理論也就出現了彼此之間常?；ネ?而劃分界限不甚分明的無奈。
二、古代文論特質在著作中的失卻
《中國文學理論》是在借鑒艾布拉姆斯的理論的基礎上,根據研究對象中國古代文論的特點加以改造,從而形成的關于中國詩學的系統理論。劉若愚變艾氏的三角圖表為具有流動特點的環形圖表,在文學審美的四個階段中推導出六大理論:形上理論、決定理論、表現理論、技巧理論、審美理論和實用理論。劉先生的借鑒當然是中西詩學的融合,而這一融合本身就是作者創作本書的目的之一。他在全書的《導論》中提到撰寫目的時說:“第三個目的是為中西批評觀的綜合,鋪出比迄今存在的更為適切的道路,以便為中國文學的實際批評提供健全的基礎。”[3]中西批評觀的綜合是為中國文學的實際批評提供基礎,而我們從整個著作所論述到的文學實踐上看,它涉及到的都是古代文學而無現當代文學,所以說劉先生的努力,是在進行古代文論的現在闡釋,而不是在轉型古代文論并使之在現當代文論中構成我們的主流話語。在前面,我們為什么要從古代文論的現代轉型作為引子來談《中國文學理論》呢?這是因為曹順慶先生是從古代文論的現代轉型的角度來看待《中國文學理論》的,并認為以西方理論話語來梳理中國的文論是行不通的。他在承認該書巨大的影響后說:“但平心而論,由于以西釋中,完全以西方理論話語來切割中國文論,不可避免地會曲解中國文論,甚至弄得面目全非,失去了中國文論應有的特質?！盵4]這與曹先生的一貫觀點相一致,他認為只有從中國文論自身的角度才能理解中國文論,才能實現其現代轉型。這似乎是一個悖論,因為沒有西方話語就不可能有現代性,而排斥西方話語的現代轉型,當然就只能是一句空話了。
但是,曹先生的“失去了中國文論應有的特質”的話也是有一定的道理的。在闡明自己的撰寫目的時,劉若愚先生提到的第一個目的即是關于“世界性文學理論”的建立的,他說:“第一個也是終極目的,在于提出淵源悠久而大體上獨立發展的中國批評思想傳統的各種文學理論,使他們能夠與來自其他傳統的理論比較,而有助于達到一個最后可能的世界性文學理論。”[5]問題是,此目的是通過古代文論與其他文論的比較,在比較中找出古代文論的特質,然后用這些特質作為其他文論的缺失來充實和補充,從而與其他文論一起構成世界性文論呢;還是通過比較,然后說明我們的文論也具有普適性意義,它們與其他別的文論因擁有共通性而與其他文論一起構成世界性文論?詹杭倫在對劉若愚理論系統進行整體評價時,引用了馬克思關于人同世界的關系的一段論述:“勞動首先是人同自然之間的過程,是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換過程?！盵6]然后詹杭倫說:“這種‘物質變換過程’自然是雙向而不是單向進行的藝術創作也是一種生產勞動,中國古典美學的‘心物交融說’,正是對這一藝術生產中的‘物質交換過程’的形象說明。”[7]古代文論如此去套西方業已成型的理論,其自身思維的渾整性和表達方式的會意性等特質將找不到屬于自己的立足點。詹杭倫對劉若愚的認識是準確的,因為劉若愚的方法大多是在用中國古代文論的學說去印證文學理論的普通規律。比如,不少學者附和著指出中國文論中有很多關于“決定理論”的論述,如《文心雕龍?時序》中的“文變染乎世情,興廢系乎時序”,并用此來批評劉若愚的“決定論的概念在中國文學批評中,沒有詳細的論述”[8]的觀點。這里不對劉若愚關于“決定理論”判斷的得失進行討論,而是從方法論上看,可以得出這樣的結論,即他是在肯定存在著普遍意義的“決定理論”的基礎上,來檢討中國文論是否在充分地反映具有普遍意義的世界文論,其結果是不從中國文論自身出發,中國文論的特質就得不到很好的體現。
三、中國古代文論具有排斥系統性的特點
與西方文論強調從概念到范疇的邏輯演繹和學科體系的構建不同,中國古代文論有其自身的特點,總的來說,“中國古代文論偏重于直覺、頓悟和對感性體驗的描述”,具有整體性思維特點。趙先生認為中國古代文論在表現形態上較為顯著的特點體現在如下三個方面:1.審美的主體性。強調審美主體在藝術實踐中的意義,側重從主體角度去規定藝術的本質;2. 思維的渾整性。即注重從整體上去把握和體悟審美對象,一般不作解剖式分析;3. 表達方式的會意性。因強調審美的主體性,直覺、頓悟和對感性體驗的描述就必然因個人因素而具有會意特點。這些特點表明了中國古代文論是在自覺地排斥抽象理論、排斥系統性。
前面說了劉先生的努力,是在進行古代文論的現在闡釋而不是在轉型古代文論,但就即使是在進行古代文論的現代闡釋,也因為古代文論本身具有的排斥系統性的傾向,而使劉若愚的系統努力出現了諸多的無奈。最明顯的地方是他劃分的六大系統之間在很多方面都是相通的,它們具有的相通性實際上是中國古代文論自身特點在與分類的做法進行的無言對抗。比如“技巧理論”與“表現理論”。劉若愚在書中舉了高適的詩論:“詩之有三,曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其體,意以達其情,趣以臻其妙”?！案瘛笔侵肝膶W體裁格式,“意”是指思想內容情感,“趣”是在前兩者的基礎上形成的審美特性。這三者是一個整體,我們不能把“格”看成是“技巧理論”而把“意”、“趣”看成是“表現理論”。所以劉若愚自己說高適的詩論“并非純粹是技巧理論,而是含有部分的表現理論”。[9]而詹杭倫更是認為:“這兩種理論既然難以區分,也許就沒有截然分開的必要”[10]。另外還有“實用理論”與其他理論的相同。因為理論被劃分切割了,各自分開的理論就出現了相互結合處的空白,這樣就反過來讓人感到六類理論不能概括所有的文學理論,于是作為對劉若愚的六大理論的補充,詹杭倫提出了理論[11],臺灣的黃慶萱提出了十大理論。這樣的分割有損害中國古代文論的整體性危險。我認為,中國古代文論只能在模糊中把握,如果非要進行系統歸類的話,也應該突出系統中的反系統特點,突出各種理論之間的流通。
當然,劉若愚改進的艾氏的“文學四要素”所構成的理論,闡明了文學理論的主要構成:文學本體、文學創作、作品構成和文學接受,是一項有創建性的工作。它在當代中國產生了巨大的影響,在一定程度上也能為中國當代文學理論接受。我們提出的問題,只是從中國文論自身考慮,提請專家們注意,在中國文論的現代闡釋中不能讓中國文論自身的特質流失。
參考文獻:
[1] 朱立元.走自己的路――對于邁向21世紀的中國文論建設問題的思考[J].文學評論,2000(3).
[2] 尹奇嶺.偽命題:中國古代文論的現代轉型[J].理論與創作,2003(3).
[3][5][6][7] 劉若愚.杜國清譯.中國文學批評[M].臺灣:聯經出版事業公司,1977.4.3.129.188.
[4] 曹順慶.中國文學理論的世紀轉折與建構[J].北京師范大學文藝學研究中心《文藝學網站》省略/view.asp?id=516
漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[4]然而，在西漢時期，占統治地位的是蓋天說。
天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[5]；著作有《新論》?；缸T對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發現刻漏的度數隨著環境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[6]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。
揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。
揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵[7]]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。
揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發生了改變，接受了渾天說，[8]而且，還提出“難蓋天八事”：[9]
其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”
其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”
其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”
在漢代天文學的發展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統歷。
劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。
《三統歷》的主要是運用“三統”解釋歷法。[[10]]劉歆說：“三統者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙牛袈牲S鐘律長九寸，為天統；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統；八卦，太簇律長八寸，為人統。劉歆的《三統歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>
至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易·系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數。
劉歆又根據《周易·系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統歲”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三統，是為元歲”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支記日法60日為一周期，一統的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統后為甲辰，二統后為甲申，三統后才又到甲子，因而三統為一元。劉歆說：“歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>
在這一基礎上，劉歆根據《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統兩四時相乘之數也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統會。三統二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太極上元”實際上是5，120元的大周期。
《三統歷》在運用“三統”解釋歷法時，還涉及歷法，有節氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節氣）的月份為閏月。《三統歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發生的月份的推算方法。此外，《三統歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y歷》在中國古代歷法的發展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]
三統歷施行一百多年后，“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
[關鍵詞]鄉土歷史；高中古代史；教學；滲透
鄉土歷史是祖國歷史的一個有機組成部分，是祖國歷史長河中的一條支流，它與祖國的歷史血肉相連。酒泉地處河西走廊西段，南屏巍峨之祁連山，北枕北山山脈。是古絲綢之路上的咽喉之地，也曾是古代中西經濟文化的交流之路，現在又是全國歷史文化名城。其歷史淵源流長，境內眾多的文化遺存、歷史古跡使其擁有深厚的文化韻味。據統計，酒泉市境內已發掘出來的各時代文物遺存共計100多處，其中作為全國重點文物保護單位的有3處，省級文物保護單位的有25處。舉世聞名的莫高窟在這里，敦煌漢簡、居延漢簡在這里出土，火燒溝文化、魏晉墓壁畫文化在這里發掘……使得每一個酒泉人為之自豪、驕傲而引以為榮。而高中古代史其本身就是對祖國歷史的再現。在歷史教學過程中穿插一些鄉土歷史不僅可以提高學生學習的積極性，而且還可以提高課堂教學的效率。從而使學生的思想感情與熱愛家鄉、祖國的感情聯系起來培養他們更加高遠的志向，對高三學生而言，還可以減輕他們的高考壓力。本文僅就結合酒泉市及其周邊縣市的鄉土歷史在高中古代史教學中的作用，作一些探討。
一、鄉土歷史可以提高學生學習歷史的濃厚興趣，參與到課堂教學中來，提高課堂效率
鄉土歷史作為我們周邊的一些史料，很多流傳于民間，有些其本身就生動直觀的呈現在人們的面前，對于:這些地方史料，很多學生或多或少的知曉一些，但很多未曾注意或不甚清楚，有些還是以訛傳訛的東西。許多內容在教科書中沒有也不可能涉及到。這當中有相當一部分卻是故事性強，情節生動的東西，是趣味性很強的東西。因為借助的知識是本地的，身邊的歷史，直觀性強。學生非常容易接受，在教學中適當的穿插一些，可以拓展學生的知識面，激發學生的學習積極性，提高學習歷史的興趣，積極參與到課堂教學中來，還可以逐漸滲透到整個歷史學科中來。學生對歷史學科學習的積極性和主動性的養成，就為歷史課堂教學質量的提高創造了必要的前提。比如，在講述到夏商周“青銅時代”具體特點的時候，可以講述一下1975年酒泉地區玉門市境內出土發現的3700年前羌族文化“火燒溝文化”遺存。證明當時已經到磨制石器、銅石并用和開始使用青銅工具時代。在講述到魏晉南北朝經濟這一節的時候，講到當時已經利用石油、天然氣。可以講一下西晉張華《博物志》中載：酒泉建壽縣（今玉門）南山有火泉，火出如炬。在北周武帝時，突厥進攻酒泉，酒泉人利用石油浮于水面的特點，點燃石油火燒突厥人的攻城器械，突厥人用水撲火，導致大敗。在這過程中，還可以引導學生講述自己所知曉周圍的一些鄉土歷史。從而激發學生對歷史學習的積極性，參與到課堂教學中來，使課堂變得生動起來。以這種生動的教學方式，讓學生真真感悟到歷史其實就在我們身邊，增強學生對歷史學習的積極性。
二、鄉土歷史可以豐富和增長學生的歷史知識，增強學生求知欲
學生對歷史知識獲得途徑主要有，一、來源于書本，通過歷史課的學習、歷史類讀物的了解；二、來源于社會，具體的史。在教學中適當的穿插一些鄉土歷史，不僅可以使學生鞏固加深從教科書中獲得的知識，還可以使學生學習到教科書中所沒有的知識。比如，在講述到西漢的民族關系時，漢武帝派大將霍去病西出隴西征匈奴時，收復河西走廊，可以講述在河西建立敦煌、張掖、武威、酒泉四郡，其中兩郡就在酒泉境內。使學生知曉這些城市的來歷，通過這些翔實生動的內容的講述必能拉近學生與歷史的距離，使學生真切感受到歷史其實就在我們的身邊，增強學生對歷史學習的心理傾向，也促使他們在其它學科的學習上發生遷移的作用，增強學生的求知欲望。
三、在課堂教學中適當的穿插一些鄉土歷史可以減輕學生因為考試或面臨的高考而造成的心理負擔和心理壓力
高中古代史本身是高三文科班學生的必修課之一，也是高考的一個重要的組成部分。若過分的強調考試的價值等，勢必會使學生產生很重的心理負擔和心理壓力。而穿插一些鄉土歷史，讓學生在主動的探討和充滿樂趣的氛圍中接受知識，營造出一種“愉快式”的教學方式，來減輕學生的心理負擔和壓力。使學生在不自覺中就已經掌握了該知識點和與之相關的知識框架。如在秦漢史部分講到東漢明帝為了弘揚佛法，派使者到西域求佛法，請來兩位高僧，還用白馬馱來佛經，明帝讓他們在洛陽傳教，還為他們建造了白馬寺。不少學生說到在敦煌也有一白馬寺，對此，教師可以簡單的予以講述，公元384年，西域大僧人鳩摩羅什來中國傳教，其所騎的白馬病死于敦煌。因其對佛教貢獻很大，當地人集資修建了一座白馬寺予以紀念。這樣不但加深了學生的影響，還使學生在不自覺中就已經掌握了白馬寺與佛教的關系這一高考考點，消除學生對高考的恐懼心理。
四、有利于加強學生對書本知識的理解和知識面的拓展
古代史其本身離現在的時代就很遙遠，學習起來不好掌握，有些還很難理解。但適當的結合一些與之相關的鄉土歷史知識卻可以解決這一問題。有利于幫助學生增強對課本相關知識的理解、掌握，比如，在講到張騫通西域或開辟絲綢之路這一節。好多學生不理解為什么漢武帝要派張騫出使西域。在這里就可以給學生講述當時河西走廊（包括酒泉）的大部分地區被匈奴所占領。而大月氏原來生活在這一地區，卻被匈奴趕到西域。是故張騫通西域的主觀目的就是為了聯絡大月氏來共同夾擊匈奴。這樣一來，不但加深了學生對知識的理解，同時也使學生拓展自己的知識面，有助于對歷史知識的掌握。
五、通過一些具體的鄉土歷史人物，激勵學生，促使其投入到學習當中去
在酒泉歷史上有許多著名人物，他們彪炳史冊，流傳千古。象張騫、霍去病、張儀潮、曹儀經、郭何、劉昞、……他們的很多事跡流于民間，有一些人或許不為人知，但他們卻為酒泉的發展做了巨大的貢獻，通過他們立志成才或保家衛國的英雄事跡的講述，使學生能從這些人物的身上學習到很多崇高的品質，懂得做人的道理。幫助他們樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，提高他們的思想道德水平。
總之，鄉土歷史在高中古代史教學中的作用是多方面的，并非單獨存在。只有將其融入到課堂教學中，與教材內容相互聯系，互相滲透，才能真真促進歷史教學質量的提高。促進學生學習歷史的積極性，使高中古代史變得生動有趣起來。達到教育教學的目的，既提高了學生的成績，同是也開闊了學生的知識面，真真作到“寓教于樂”。
注釋：
關鍵詞：審美心理；情感體驗；天人合一；音樂品位；心靈境界
春秋時期，是中國古代音樂發展的第一個高峰，處于“百家爭鳴”境況之中的古代藝術，在相對寬松的環境下，形成了中國古代音樂發展的成熟期。以《詩經》為代表的春秋時期的音樂，引領著中國古代音樂的審美趨向，展示著決定民族藝術的民族審美心理世界。
一、民族審美心理流變的歷程
在音樂領域美學所涉及的問題是音樂的價值問題。春秋時期，中國歷史上出現了第一部體系完備的音樂理論著述——《樂記》；進而，樂律理論方面的“三分損益法”問世，加之孔子所編纂的歌辭集《詩經》，標志著古代音樂藝術從自發走向了自覺階段，為此后中國的音樂發展奠定了深厚的理論基石和創作的物質借鑒。中國近現代學界趨向一致地認為：“中國古代最早形成自覺并真正走向成熟的藝術是音樂?！彼鼮槿A夏藝術的民族化，即民族審美心理的對象化，其中包括欣賞的習慣、口味、評價的標準等勾勒了草蛇灰線。
《詩經》中，以“風”為綱目的庶民百姓音樂，流麗婉轉，多繁音促節，直率地表達了下層勞動人民的思想情感，具有“清水出芙蓉、天然去雕飾”的純真美和濃郁生活氣息的樸實美。以“雅”為綱目的奴隸主階級享用的音樂，其節奏舒緩，旋律平穩，呈現出一派莊嚴、肅穆的氛圍。其樂舞陣容浩大，樂器穿透力強勁，給人以崇高、壯麗、恬靜美的感受，顯示出“治世之音安以樂，其政平也”(《呂氏春秋》)的統治者心目中的社會現實。以“頌”為綱目的宗廟祭祀的樂舞，節奏沉郁，聲調悠長，彰顯了遠古圖騰崇拜的遺風和神秘的宗教象征美的特征。
這是中國古代音樂發展的一個十分重要的時期，既是儒化音樂的確立期，也是俗化音樂的濫觴期。
時至魏晉南北朝時期，佛教開始傳人中國，宮廷樂舞除繼承“頌”的傳統外，又融入了佛教音樂的色彩，社會整體的審美趣味，則向“天人合一”的方向傾斜。以樂琴、相和聲、商清樂為特色，或借景抒情，或寄情山水，或狀物寓意，顯示出人l生和自然的和諧美。
隋唐時期，生產力得到較大發展，社會審美心理要求音樂革新的呼聲日高，音樂藝術順應時代做出了反饋。其時，以歌舞大曲最具特色，有著一種朝氣勃勃的宏闊氣度和兼收并蓄的博懷。它廣泛吸收了國外和異域的音樂所長，其中包括印度音樂和草原民族的馬背音樂以及西域的胡聲音樂，使之更加豐富多彩，富麗堂皇，“異”彩紛呈。繼而，這種融合多元文化的音樂藝術，又重新傳播于周邊國家和地區，沿著絲綢之路遠播海外，顯示出大氣凜然的陽剛之美和中國音樂文化與世界文化相互交融的走向?！扒Ц璋傥璨豢蓴?，就中最愛《霓裳舞》”。自居易用詩歌所描繪的大唐宮廷樂舞，顯現出盛唐音樂繁榮景象之一隅。
宋元時期的音樂，融入了更多民間審美情趣，并涌現出一批自由度曲的作家。北宋統一中國之后，工農業生產逐步得到恢復，市民階層力量壯大，適合城市人民生活需要的音樂以及新的音樂形式應運而生。藝術歌曲、說唱音樂、歌舞音樂和新的器樂紛紜出現，并涌現出一批以音樂為生的專業藝人，使音樂走向一個新的境界。元代時期，政治黑暗，人分四等，職分十級。知識分子，尤其是漢族知識分子，備受壓抑，其地位序列是“八九儒十丐”。在這種嚴酷的環境和卑微的心理狀態下，迫使廣大藝術家更多地和民間接近，把滿腔的悲憤傾注于音樂創作之中。這一時期的雜劇和說唱藝術在民間迅速發展，更多地表現了下層人民生活的苦難，他們的掙扎和痛苦，具有強烈的人民性和悲劇色彩。席勒說：“悲劇作品使觀眾情感上產生痛苦，可是在理智或者道德上，卻使人產生?！?/p>
明清時期，近代資本主義的生產方式，從封建的母體中逐漸顯露出雛形，“兩種文化”(列寧語)尖銳對立。代表封建統治階級的腐朽文化和代表下層人民民主愿望的新文化之間的矛盾開始激化。因此，這一時期底層階級的大眾音樂也趨向多元化和多樣化，以多種風格見長的俗音樂，呈現出在繼承與發展中的錯落美。
二、中國古代音樂審美的內在機制
1．以“中和美”來展示內在體驗的世界
美學這個詞是從希臘文轉化而來的，其原意是領悟，特別是憑著感覺，即察覺、感受這些內在體驗的詞派生出來的。因此，它的內涵涉及的是感官方面的體悟，而不是理性方面的概念。藝術家的美學觀，不僅表現在他們的藝術觀中，也體現在他們對社會和大自然的認識上。中國古代藝術家的美學觀，主要是以倫理學和哲學的辯證統一，藝術哲學和藝術心理學相輔相成的方法去考察和研究藝術現象的。他們尤為重視人的情感，“感人心者莫先乎情”(白居易)，把人的情感看做是藝術的特質。中國古人的世界正是建立在情感體驗基礎上的，情感體驗的世界是“天人合一”的世界，中國古代藝術就是在這樣的世界中形成與發展的。所以，古代藝術作品是理智與情感、感性與理性相統一的存在方式，藝術的、社會的理性內容，凝結于審美心理形式之中。
我國古人崇尚美與真、美與善的統一，認為美可以辨別事物的真偽，可以提高道德的修養，怡情養性。他們提倡：“情須合理，聲須有度，欲須有節?！比寮页珜耢o淡雅的“中和”之美。何為中和?不偏不倚謂之中，不奇不正謂之和。道家宣揚“法天貴真”的自然美，在師法大自然中尋求人與世界和諧共處的真諦。于是，“和為貴”、“天人合一”，不僅成為中華民族性格之特征，心理之追求，也成為藝術家審美之理想。于是，在音樂上就產生了人與動物和諧共處的《平沙落雁》，贊美祖國山河壯麗的《夕陽簫鼓》，謳歌大自然萬物復蘇的《陽春白雪》，以及追求內在和諧和外在自由的《酒狂》等等。正是基于這種認識，李澤厚稱中國文化是“樂感文化”，是審美型的文化。即音樂感受、情感體驗是中華文化的原創力，這就和西方源自猶太教——基督教的“罪感文化”劃開了界線。西方世界重理性，重思維，強調的是藝術對現實的再現及其認識作用。在人與自然的關系中，古希臘藝術強調的是人和命運(自然)的抗爭。人盡管有著健全的理智，強健的體魄，超人的氣度，但最終還是被大自然所征服。他們稱這種宿命為“命運”，古希臘悲劇于是被稱做“命運悲劇”，并產生了三大悲劇家以及弗洛伊德稱之為“里程碑式”的悲劇《俄狄浦斯王》，這種審美情趣遂成為整個西方文化的基調。直到近代西方交響樂中，仍在出現人和命運抗爭的作品，但這種觀念正在悄然發生著變化。
18世紀以來，受東方文化的影響，尤其是老莊文化的影響，以法國為中心掀起了學習中國古代文化的熱潮。伏爾泰改編了中國戲劇《趙氏孤兒)；盧梭大聲疾呼“返回自然”，“做自然人”；拜倫創作了一系列“東方敘事詩”；別林斯基說，“美是道德的親姊妹”；高爾基說，“美是未來的倫理學”……一個中國文化世界化，世界文化中國化的新的文藝復興運動正在醞釀之中，其本質是追求“道法自然”的“中和之美”。
2．以獨特的音色美作為音樂品味的價值尺度
一部優秀的的音樂作品，就內容而言，是人化的自然美；就形式而言，則是它的音色美。前者可以通過各種藝術手段加以實現，如繪畫、雕塑等，而后者只能通過音樂來完成。因此，音色美就成了區別其他藝術、衡量音樂作品的最重要價值尺度。音色即音品，它是指一件樂器或一個演唱者的嗓子所固有聲音的獨特色彩、品位。任何一個旋律、和弦，都是在特定聲音中被聽眾所感知的。優美的音樂，給人以如醉如癡的陶冶和精神美的享受。衡量一個藝術作品審美價值的標準，是在審美經驗中所引發出來的樂趣。在現代音樂中，我們常常會沉浸于小提琴那銀鈴般的聲響，癡迷于戲劇男高音金屬般的震顫，顛狂于鋼琴那雄渾的共鳴，陶醉于女高音高亢的歌喉……這是因為某種音色只能屬于某種特定的音樂，特定的音色可以強化特定音樂形式以及音樂所表現的內涵，因而音色具有特定的感彩，塑造特定的音樂形象。里姆斯基·科薩科夫曾經寫道：“為了了解藝術作品，需要崇高的愛，并理解和聲、旋律、節奏、聲部進行、音色和細微色彩的作用”，要把它所有的方面作為藝術整體不可缺少的一部分，在其不可分割的統一中，加以感知。
我國的民族樂器，按其制作的質地，可分為金、石、絲、竹、革、木、匏、土等所謂“八音”，以此造就不同音質的民族樂器。我們有幸感受到笛子音色的甜美，洞簫音色的純厚，二胡音色的細膩，柳琴音色的溫潤加之演奏者嫻熟的技巧，以及作品美不勝收的品格，使各類樂器的音色美展現得淋漓盡致，渾然一體。獨特的音色美，正是華夏民族之音樂區別于西洋音樂的重要分水嶺。
1978年，在湖北出土的曾侯乙編鐘，以精湛的鑄造技藝，超凡的音樂性能，磅礴的氣勢，震驚了全世界。一組64枚編鐘，雖已埋藏2400余年，依然音色優美，音域寬廣，變化音完備。每枚編鐘能發出相隔三度的兩個音，整套編鐘跨越五個半八度的音域，等于一架C大調鋼琴，被國際音樂界譽為“世界第奇跡”。更可貴的是，其內容豐富的樂律銘文，以及細微的音色變化和鐘鼓齊鳴的合奏形式，開啟了20世紀音樂中重音色、重節奏的原則。在日的盛況演出中，譚盾先生創作的大型交響曲《1997·天·地·人》，由編鐘、大提琴、交響樂隊和童聲合唱隊共同完成。這部史詩性的作品，以獨特的音樂方式向全世界莊嚴宣告，中華人民共和國恢復行使在香港的。音色卓絕、氣勢恢宏的編鐘，已成為華夏民族音樂領域的象征。
3．以寧靜致遠的空靈美作為心靈追求的最高境界
先秦思想家認為，音樂的產生是“人心感于物而動”，現代行為心理學派認為，一切心理現象都是“反射”。如果把音樂視為一種心理現象，那么音樂作品就是對外界事物刺激的“反射”，即“感于物而動”，并在這個過程中逐漸形成藝術學的審美經驗。審美經驗是由一種主觀——客觀情境中，對內在價值標準的認識所構成的。在這種情境中，審美經驗所感覺到的特性是由該對象所決定。審美對象是任何能看到或設想出來的東西，不論它是具體的還是抽象的。因此，一個審美對象可能是一種感覺形式，一種概念形式，或是二者的結合。
【關鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱
一、關于“中國古代民法”的定義
要研究關于中國古代民事立法的相關問題，本來應當開章明義直接切入，先引經據典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結出我國古代民事立法先天發育未齊、后天營養不良的發展狀況，之后可以就經濟原因、制度原因、政策原因等進行分析成因，最后得出一個較為合理的結論。
但是每個問題的論證都應該是遵循邏輯的，邏輯學里有一個著名的論證方法，即三段論，先后順序為：大前提，小前提，結論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應當是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關系就無法論證。
眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現在討論這個問題好像已經理所當然的，其實我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。
肯定說對我國古代“民法”的存在持肯定態度。我國春秋之世，禮與刑相對立。禮所規定之人事與親屬二事，周詳備至，遠非粗陋的羅馬十二表法能望其項背。禮為世界最古最完備之民事法規。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。
持否定說的學者認為，由于民法所規范的身份關系和財產關系在中國古代的農耕社會中不夠發達，國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關系則付與習慣加以調整，所以并沒有嚴格意義上的民法一說。
民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調整對象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實質區別，盡管民事規范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實際上與梁啟超一致，但又認為在現在應該算是私法典規定的事項也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨立編纂的。民法與禮合一說。有學者指出：“中國古代沒有民法，只有禮?！钡@只是為了強調中國古代民事糾紛的處理是運用禮的精神，其實質是表明這樣一個立場：不應該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認為是缺陷在于把禮與法對立起來，認為禮不具備法律性質，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學界普遍認為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調整民事財產關系和人身關系的民事法律規范的，亦即是存在民法的。
以上四種學說是我搜集而來，華中科技大學法學院院長俞江教授對這幾種學說進行了比較詳細的論證，很受其啟發，在此我就不一一贅述他的論證過程。
雖說如此，還是“強制”引入一個概念，即“廣義的民法”?！皬V義民法”的特征是主體自己設定權利和義務，核心是契約自由。這顯然不是一個完整意義上的定義，但有了這個基本概念之后，我們就可以進行下一步的論述了。
二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因
我國古代的民事立法確實是相當薄弱的，從戰國時李悝著《法經》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現一部單一的民法典。這話雖不失絕對和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對私權益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實。是什么原因制約了中國古代民法的發展？筆者試從以下角度來探討其原因。
首先，中國古代民法文化不發達的根本原因，是經濟上的農業自然經濟。秦統一以來，不僅封建地主階級的莊園是一個自給自足的經濟單位，甚至作為封建社會基本細胞組織的一個封建家長制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經濟單位。由于生產在一定程度上不依賴于市場，因此，商品經濟不發達，從而束縛了民事法律關系的發展，沒有也不可能制定出一部獨立的民法典。禮恰恰填補了這一空白，身份關系和財產關系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調整平等主體之間的人身和財產關系的民法文化，就受到壓抑而極少發展的機會。
其次，封建專制主義，是禮的政治基礎，是民法文化不發達的直接原因。法律固然是經濟條件和社會條件的反映，但畢竟法律是由統治階級直接制訂的。建立在農業自然經濟基礎之上的專制主義，王權至上，一般的社會秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對上層的絕對服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚來代替法治。這樣，由當事人自己設定權利義務關系的民法文化，在專制主義的土壤中發育不良就毫不足怪了。
再次，封建國家推行的重農抑商和海禁政策束縛著商品經濟和對外貿易的發展，是制約中國古代民法發展的經濟因素。從商鞅變法時起，便推行以農為本的重農抑商政策，并對商人的活動多方限制。商人轉而經營土地，以地租剝削為可靠的財富來源，并得到商人兼地主的社會地位。但是，商業資本的利潤轉化為地租，妨礙了商業資本投向擴大再生產，必然栓桔了商品經濟的發展。這是中國封建時代民事法律關系得不到充分發展的基本原因之一。
三、結束語
綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結論，在此基礎上淺談了造成此種局面的原因。
參考文獻：
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[2]張晉藩.中國法律的傳統與近代轉型[M].北京法律出版社，1997.
在我國古時候，在地廣人稀的北方地區，有很多民族在這生存與發展，創造了豐富多彩的文化，各個民族文化有各自的特征，但是主流展現出開放性特征，歷史文化與東北地區的人們特征是相符合的，都是豪放和開放，是整個中華民族文化的一部分，為中華民族文化的發展做出了重要的貢獻。
我們通過歷史資料記載，各個民族發展有各自的歷史發展進程，每個民族文化都有自己的傳統，在歷史文化的發展進程中，要認真對待自己的傳統文化，要發揮自己文化的優勢，同時要積極吸納先進其它民族的文化，對其它民族文化要認真的分析，不要全盤招收，要根據自己特點去接受其它民族文化，彌補自身文化的不足，使之揚長避短。東北民族文化的特征是開放性，我們要保持東北地區各個少數民族在打獵，放牧等方面的特點，任何一個民族的開放性文化都不能是一帆風順的，只要堅持，一定都會成功的。在東北地區的民族文化要把漢族的傳統文化與少數民族的文化進行融合，使之成為一個大家庭，在文化大發展的今天，要漢族文化與其它民族文化共存，這樣構成開放性的東北歷史文化，北方的歷史文化在中華民族文化的發展進程中做過很大貢獻。歷史文化是歷史發展到一定程度必然出現的產物，不是抽象的，是社會發展形態的一種體現。任何一個國家，民族或某個地域。其文化發展形態一般都有經濟形態、政治形態和意識形態這三個層面組成。在北方地區各個少數民族的文化也是從這三方面開始的，也都具有開放性特征，本論文主要從這三個層面進行闡述。
一、經濟形態開放性的特征
經濟形態是這三個開放性特征中開放性表現力度最大、阻力最小、范圍最廣的存在形態。經濟是各個國家、民族及地域中都占有重要的地位，經濟是一個國家是立國的基礎，經濟狀況的好壞取決于歷史文化發展的動力源泉，但在我國古代東北地區的少數民族對經濟的理解沒有達到一定的高度，少數民族主要經濟都是靠農牧業，工業經濟幾乎沒有。少數民族通過生產勞動不同程度地從感性上認識到構建在農耕文化基礎上的中原經濟較構建在漁獵文化基礎上的草原經濟，這類型的經濟是當時少數民族中比較流行的經濟體制。
二、政治形態特點
這是一條永恒的歷史規律。女真、滿族統治者遵循了這條規律，在用武力征服中原文明的過程中，多方吸納漢民族有千百年積淀的農耕文明，做到文武并重，即以武力奪天下，以文教治天下。他們所以如此，有兩方面原因，一是接觸農耕文化之后，很快認識到這是比他們自身文化優越的文化，因此在思想上認同，感情上接受，行動上積極吸納。二是在征服過程中，他們曾用殘暴手段劫掠、奴役漢族及其他各族人民，結果遭到各種形式的激烈反抗。這些反抗迫使他們采取中原的治國方略和統治法術。這就證明，較高的文明迫使野蠻征服者自覺不自覺地接受和吸納。這是文明的力量，自然也是規律的作用
在歷史上各個專制的時代，任何國家或民族采取何種發展國策，很重要的是取決于握有權力的統領和國君。如果握有權力的統治者目光狹窄，閉關鎖國，排斥一切，縱然人民有開放的呼聲和要求，一時也難以奏效。而契丹、女真、滿族的開國者及爾后的統治者都程度不同地具有開放的眼光和胸懷，對農耕文化都有較高的興趣和認同，這是實行開放政策，使國家諸領域處于開放形態的關鍵之點。很明顯，沒有此點，不可能在一國之內實行南北兩種官制；不可能讓皇帝制度進入女真政權；不可能使儒家經典成為各帝王和群臣必須閱讀的文獻。這些都是自上而下的，都是靠權力推動的。這就是最高統治者正確動用權力對開放的作用，這是不可低估的。
三、開放的意識形態
每個民族或地域都有自己的意識形態，都有各自的文學、哲學、宗教、科學、藝術、風俗等，深刻地顯示著各民族、各地域間的區別。一個落后的民族或地域要想強大，乃至想征服較為先進的其他民族，只在經濟領域、政治領域向先進民族開放，而封閉意識形態、不相應引進意識形態的先進因素，經濟形態和政治形態的開放將失去先導和價值判斷力，其變革的方向和速度自然會受到制約。契丹、女真、滿族統治者之高明處就在于，他們不僅在經濟和政治兩大領域實行開放，而且在意識形態領域也是開放的?？梢哉f，從契丹人耶律阿保機以降，直至滿族統治者定鼎中原，東北地區以巨大的容納吞吐之力，吸納中原的精神文化，是中原的生活方式、價值觀念縮短了各民族間的差異，模糊了各民族間的界限。
論文關鍵詞：語教學
既然修辭學是研究在交際活動中如何提高表達效果的規律規則的科學，它對語言能力的要求也就具有綜合性，而語音學、詞匯學、語法學都相對封閉，都難以承擔起這項重任。所以，我們的語言教學不能從修辭的角度去重新考慮語言能力的標準問題、原則問題，重新處理知識體系與能力體系的關系問題。就此，我們提出一些粗淺的看法。
1．教給“兩個標準”：科學性和藝術性。科學性要求學生正確認識并使用祖國語言，藝術性則要求在具備了科學性的基礎上追求語言的美感。生活對語言的要求復雜多變，語言的風格也各異。但說到底，好的語言一定是處理好了科學性和藝術性的語言。
2．懂得“一個原則”：得體性的原則cssci期刊目錄。過去，準確性、鮮明性、生動性人文歷史論文，被當作修辭學的最高原則，其實，從交際的效果看，這三者是“從得體性派生出來的 ，而且也是應當服從于得體性原則的”。“準確和模糊是一對矛盾，獨立地看問題，好像是準確比模糊要好一些。但是一旦聯系到具體語言環境，只有得體的時候，準確才是好的；如果不得體，那么準確的話語就是不好的，就不會有好的交際效果。反之只要得體，模糊也是好的。”“鮮明和生動的對立面是呆板、枯燥、平淡。一般說，前者當然比后者好。但是，這一對立本身也是相對的，還得看具體的語言環境。在追悼會上讀悼詞，太鮮明生動了，恐怕就不怎么好。”（同上）因此，抓住了得體性原則，也就抓住了語言能力的關鍵。
3．做到“三個結合”：語音教學與修辭教學的結合，詞匯教學與修辭教學的結合，語法教學與修辭教育的結合，以追求最佳表達效果為目標。在語音方面，詞語有音節多少的不同人文歷史論文，語句有整齊錯綜的不同，同一句內詞語聲調有平仄抑揚的不同，句與句之間有結尾詞語押韻與否的不同，如果巧妙地安排，就不僅能夠很好的表情達意，傳遞信息，還會讓讀者感到一種語言形式美；在詞匯方面，動態的詞語教學，應該考查詞語和題旨、情景、語體等因素的關系，從切合（切合題旨、情景、語體）、配合（同義相配、反義相成、音節相調、平仄相協、同韻相押等）、變異（詞義變異、詞性變異、語素變異、色彩變異、詞序變異、搭配變異等）方面去掌握詞語，從而，使詞匯學習成為語言能力訓練的一個重要方面；在語法方面，如前所述，不合語法的現象不能一概否定。其中有一部分可能從修辭事實轉化而成為語法事實，王力說：“中國語法的倒裝法，多半由于夸張，或由于否定語氣。”（《古代漢語》）如果把分析語言結構與運用語言結構結合起來，利用現成的修辭格構造出許多有特殊表達效果的句子，組織句群和段落，那么，語言就既符合科學性的標準，又符合藝術性的標準。
4．正確認識規范性：規范具有兩重性，它對整個社會是共同的人文歷史論文，穩定的，但又是在發展之中的，具有可變的一面。規范是多層次、多等級的，修辭學反對機械地、消極地對待語言的規范。有時候，如果有了更高一級的更加重要的理由，超越規范也是可以接受的。學術界引用了國外語言學家的最新研究成果，提出用“零度”和“偏離”來處理規范和變異的問題cssci期刊目錄。零度，指語言系統中的規律和規范，偏離則是對零度的違反狀態。無論語音、詞匯、語法、修辭，都有規范和偏離的問題。偏離有正有負，“好的積極的正面值的偏離，叫做‘正偏離’；壞的不好的消極的負面值的偏離，叫做‘負偏離’”（王希杰《修辭學通論》）。而正偏離，就是藝術化的偏離。我們在這里說偏離，只是要強調使學生懂得在科學地使用語言的基礎上，還應該藝術性到使用語言，并不是提倡違背科學性。
5．處理好修辭格教學和修辭教學的關系：陳望道先生的《修辭學發凡》首先建立起比較科學的修辭學體系，他把修辭現象分為“積極修辭”和“消極修辭”，雖然后人又用“用詞”和“造句選句”來增補，但長期以來，我們的修辭學是以修辭格為中心，以至于形成了修辭教學就是修辭格教學的狹隘理解，修辭教學的科學品位不高。20世紀80 年代以來人文歷史論文，學術界的研究已有了突破性的進展，遺憾的是基礎教育落后與時代，沒有及時把科研成果引入教學領域。標志當代修辭學研究最高成果的《修辭學通論》針對目前修辭研究“一味分化，一味求細，帶有煩瑣哲學的味道”和“雖然不少人努力提出新體系，但是真正全新的科學的修辭學體系還沒有形成”的現狀，提出把修辭學體系“建立在很有限的概念術語之上。這些概念術語就是：交際活動中的四個世界（語言世界、物理世界、文化世界、心理世界），零度和偏離，顯性（客觀地呈現在人們面前的）和潛性（已經消失的和即將出現的）。至于修辭格，學術界認為只是“是一種對常規的偏離現象”，“是一種特定的格式，特定的模式”，一般“屬于正偏離的范疇”。
論文關鍵詞：“茶飲”史話
茶與可可、咖啡并稱為世界三大飲料。在這三大飲料中，只有茶的故鄉在中國。種茶、制茶和飲茶都起源于中國。但茶葉在中國成為一種普遍的飲料，并進而走向世界卻經歷了一段漫長的歷史歲月。
中國對茶的飲用可以追溯到傳說中的神農氏時代。相傳在公元前三千年左右，先祖神農氏創立了醫學。為了幫助人們戰勝疾病，他通過遍嘗百草來識別和了解藥性，尋找治病的藥草。有的草會含有毒性。據說有一日他嘗了72種毒草，中毒72次。但是他都通過飲用一種神奇的藥草而化險為夷。這種神草名叫“荼”。“荼”就是后來的茶。茶在古代還被稱為“茗”，“皋蘆木”。從這個傳說看，中國人開始認識茶樹及其藥用功能已經有5000余年的歷史了。
從文字記載的歷史來看，我國先民發現茶也有二、三千年的歷史了。在我國最早的詩歌總集《詩經》
中就有了“采荼薪樗”的詩句了。意思是說農夫們采摘茶葉，砍柴為薪。世界上飲茶，種茶起源于中國，那么中國的茶樹栽培和飲用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地區人文歷史論文，即今天的四川一帶。明末清初的大學者顧炎武認為：“自秦人取蜀，而后始有茗飲之事。”東晉《華陽國志·巴志》上記載：“就丹、漆、荼、蜜……皆納貢之。”意思是說古代四川向中原地區交納，丹藥，油漆、茶葉、蜂蜜等當地特產。從地名學來看，蜀國在古代又稱為葭萌郡。葭萌是古蜀人對茶葉的一種稱謂。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生產茶的地方論文服務。歷史記載，西漢時巴蜀一帶便已經飲茶成風。市面上有各種各樣的茶具出售。茶具的市場化正是茶飲普及化的表現，也是茶飲民間化、群眾化的結果。
三國兩晉時期，飲茶之風在中國的范圍日漸擴大。特別是當時的文人更是把以茶待客作為交往的一種重要方式。正是由于文人們的參與，中國的茶飲很快發展演變成茶藝，并進而形成獨特的中國茶文化。到了南北朝時期，隨著佛教的盛行，和尚坐禪破睡，飲茶發揮了獨特的功效。因此各地的寺院開始大量種茶和飲茶。飲茶之風也就隨之盛行開來，當時的人們稱“茶佛一味”。唐朝時中國封建社會發展到頂峰，社會經濟的空前繁榮也推動了茶飲之風在世界范圍的流行和傳播。世界歷史上第一部，并且也是最重要的一部有關茶飲的學術專著，陸羽的《茶經》就在這一時期問世。為了紀念陸羽在推動中國茶文化方面的獨特貢獻，人們把“茶神”的桂冠送給了他，并將他供奉在官府的茶葉庫和民間的茶肆之中。自唐以后，茶飲之風不但在中國大行其道，并成了人們一種流行的生活方式，而且隨著各國商人，使者紛紛前來唐朝進行商貿和文化交流，而將茶飲之風也帶到了世界各地。中國通往西方的絲綢之路確切講來應該稱為“絲茶之路”，因為茶葉也是當時商貿交流的重要商品。中國的近鄰日本茶道之風更是盛行。據說唐朝時日本高僧最澄來中國求佛，回國時將中國的茶籽帶回日本，進行種植并獲得成功人文歷史論文，從此日本人也開始有了飲茶的習慣，并將中國的茶藝技術發揚光大，形成了在今天仍然風靡全日本的具有大和民族特點的日本茶道文化。
隨著時代的進步和生活水平的提高，現在中國人飲茶已不但是為了解渴、保健和提神，而是將茶飲當作一項高雅而又精致的藝術生活來看待。茶除了它的實用功效外同時也富有欣賞情趣，可以陶冶一個人的情操。中國人飲茶注重一個“品”字。品茶不但能鑒別茶的優劣，更帶有神思遐想和通過茶因所產生的情趣。在百忙之中泡上一壺或濃或淡的茶，擇雅靜之處自斟自飲，或與朋友對飲，不但能消除疲勞滌煩益思，振奮精神，還可以在細啜慢飲之中，得到美的享受，使精神境界提升到一種高雅藝術境界之中。正因為茶飲的這種功效它特別受到歷代文人墨客們的青睞和追捧。也正是他們的參與，使茶飲已變成了國人的一種文化行為。品茶待客成了我們生活中一項高雅的娛樂和社交活動。
