時(shí)間：2022-02-20 18:09:23
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遺傳學(xué)論文4000字(一)：南瓜銀葉突變體48a的表型特征及其遺傳學(xué)分析論文
摘要：南瓜銀葉突變體48a是在嫩食型中國(guó)南瓜中分離篩選到的穩(wěn)定遺傳自交系，銀色葉不僅可以作為標(biāo)記性狀應(yīng)用到育種中，還可為南瓜抗蟲(chóng)、抗病、耐寒等一系列研究提供重要的材料基礎(chǔ)。筆者對(duì)銀葉突變體的表型特征及葉片的解剖結(jié)構(gòu)進(jìn)行鑒定分析，發(fā)現(xiàn)植株整體長(zhǎng)勢(shì)、熟性與野生型無(wú)明顯差異；成熟葉片正面全部呈銀灰色，葉綠素含量明顯降低，葉片上表皮細(xì)胞與柵欄細(xì)胞間明顯剝離，存在明顯的空隙。利用突變體48a和野生型49a南瓜自交系構(gòu)建的六世代遺傳群體，調(diào)查發(fā)現(xiàn)F2的綠葉與銀葉符合3∶1的分離比，回交群體BC1P1分離比符合1∶1，表明南瓜銀色葉性狀由單隱性基因控制。
關(guān)鍵詞：南瓜；銀葉突變體；表型特征；遺傳學(xué)分析
中圖分類號(hào)：S642.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-2871（2020）04-012-05
南瓜葉片銀斑是南瓜中的常見(jiàn)性狀，主要表現(xiàn)為葉脈的腋處帶銀白色斑紋，俗稱“銀斑葉”，是受單個(gè)顯性基因控制的一種斑紋[1-3]，區(qū)別于煙粉虱BemisiatabaciB型（又名銀葉粉虱B.argentifolii）誘發(fā)的葫蘆科作物葉片正面全部呈銀白色的銀葉病[4-5]。2016年筆者在嫩食型中國(guó)南瓜資源中分離出1株完全銀色葉突變體，自交后5代后形成可遺傳的穩(wěn)定銀葉自交系，同時(shí)在同一材料中分離出穩(wěn)定的普通綠葉自交系，田間種植觀察發(fā)現(xiàn)銀斑葉南瓜具有很好的避蚜和抗病毒病的效果，這為南瓜抗蟲(chóng)育種提供了新的思路。筆者對(duì)銀葉突變體的表型特征、葉片解剖結(jié)構(gòu)進(jìn)行了鑒定分析，并構(gòu)建了銀葉六世代遺傳群體進(jìn)行遺傳學(xué)分析，為后續(xù)的南瓜銀色葉基因定位和避蚜上的應(yīng)用奠定基礎(chǔ)。
1材料與方法
1.1材料
在嫩食型中國(guó)南瓜材料的自交后代中，分離出具有完全銀葉的突變體48a和普通綠葉野生型材料49a，經(jīng)過(guò)5代自交，形成穩(wěn)定的自交系。以突變體48a和野生型49a為親本，構(gòu)建六世代遺傳群體，2018年4月將銀葉南瓜親本P1、綠葉南瓜親本P2、F1、F2、BC1P1、BC1P2種子同時(shí)種于湖南省蔬菜研究所高橋試驗(yàn)田中。種子采用穴盤育苗，幼苗生長(zhǎng)至3～4片真葉時(shí)定植，株行距50cm×100cm人字架栽培，進(jìn)行統(tǒng)一的肥水管理，用于銀葉和綠葉南瓜農(nóng)藝學(xué)性狀調(diào)查和銀葉性狀的遺傳學(xué)分析。
1.2方法
1.2.1突變體48a的表型及農(nóng)藝性狀觀察突變體48a在苗期即可觀察到明顯的銀葉表型，定植后到成株期都為銀葉表型，6月中旬成株期，對(duì)主蔓長(zhǎng)、主蔓粗、葉片長(zhǎng)度、葉片寬度、葉柄長(zhǎng)等生物學(xué)性狀進(jìn)行調(diào)查；同時(shí)在生育期內(nèi)對(duì)其始花期（小區(qū)內(nèi)50%植株開(kāi)花的時(shí)期）、雌花數(shù)量進(jìn)行調(diào)查，本試驗(yàn)分別調(diào)查測(cè)量了突變體和野生型南瓜材料各10株。
1.2.2遺傳學(xué)分析方法定植后30d左右，分別統(tǒng)計(jì)雙親、F1、F2、BC1P1、BC1P2等世代各群體銀色葉和綠色葉的植株數(shù)量，然后通過(guò)卡平方測(cè)驗(yàn)，分析控制南瓜銀葉性狀基因的遺傳特性。
1.2.3葉綠素含量測(cè)定方法待植株生長(zhǎng)到成苗期，定植后30d左右，分別取突變體48a和野生型49a的頂端嫩葉和相同位置的成熟葉片用于檢測(cè)葉綠體色素含量。參考Arnon法[6]，具體如下：隨機(jī)稱取葉片0.1g，剪碎，裝入15mL帶塞的玻璃試管中，加入10mL的80%丙酮，黑暗浸泡24h，至組織發(fā)白。將提取液在島津公司的UV-1800分光光度計(jì)上測(cè)定663、645、470nm波長(zhǎng)的OD值，計(jì)算Ca、Cb、Cx·c和CT（mg·L-1），公式如下：
Ca=12.21×OD663-2.81×OD645；
Cb=20.13×OD645-5.03×OD663；
Cx·c=（1000×OD470-3.27×Ca-104×Cb）/229；
CT=Ca+Cb。
式中，Ca、Cb和CT分別表示葉綠素a、葉綠素b和總?cè)~綠素濃度；Cx·c為類胡蘿卜濃度，按下式計(jì)算組織中各色素含量。
葉綠體色素含量（mg·g-1）=（色素濃度×提取液體積×稀釋倍數(shù)）/樣品鮮質(zhì)量。
1.2.4葉片解剖學(xué)觀察方法定植后30d左右，選取生長(zhǎng)一致的突變體48a和野生型49a植株相同部位的成熟葉片，用于葉片解剖學(xué)觀察。首先用FAA固定液固定，番紅-固綠染色，RM2016病理切片機(jī)進(jìn)行切片，切片放入干凈的二甲苯透明5min，中性樹(shù)膠封片，NIKONECLIPSEE100光學(xué)顯微鏡鏡檢，NIKONDS-U3成像系統(tǒng)進(jìn)行圖像采集分析。用測(cè)微尺測(cè)量葉片橫截面的厚度、上下表皮厚度、柵欄組織厚度、海綿組織厚度，葉片結(jié)構(gòu)緊密度（CTR）、疏松度（SR）的計(jì)算，參考田麗波等[7]的方法。
CTR/%=（柵欄組織厚度/葉片厚度）×100；
SR/%=（海綿組織厚度/葉片厚度）×100。
2結(jié)果與分析
2.1突變體48a的表型與農(nóng)藝性狀分析
突變體48a和野生型49a進(jìn)行表型對(duì)比觀察。子葉期，銀葉突變體和綠葉野生型子葉均表現(xiàn)為正常的綠色，子葉顏色無(wú)明顯差別；但進(jìn)入真葉期，突變體48a長(zhǎng)出真葉為綠色，帶明顯銀斑（圖1-A），隨著真葉逐漸長(zhǎng)大，葉正面銀灰色逐漸加深，植株長(zhǎng)大成熟后，葉片正面全部為銀灰色（圖1-B、C、E），背面仍為綠色（圖1-D）。
由成熟期的田間比較（圖1-B）可以看出，除了葉色有明顯區(qū)別外，突變體48a與野生型49a南瓜整體長(zhǎng)勢(shì)和熟性差別不大，對(duì)兩者農(nóng)藝性狀測(cè)量數(shù)據(jù)顯示，兩者的始花期、葉長(zhǎng)、葉寬等指標(biāo)無(wú)明顯差異。其中突變體48a南瓜主蔓長(zhǎng)度（335.43±14.50）cm，比野生型49a低8.94%，而突變體48a主蔓粗度（1.19±0.03）cm，比野生型49a高4.39%，整體長(zhǎng)勢(shì)與野生型49a差別不大（表1）。
2.2遺傳學(xué)分析
構(gòu)建六世代遺傳群體，用目測(cè)分級(jí)的方法探究南瓜葉顏色的遺傳規(guī)律，F(xiàn)1為綠葉、卡平方檢驗(yàn)結(jié)果表明F2綠葉與銀葉符合3∶1的分離比，回交群體BC1P1分離比符合1∶1，BC1P2植株葉顏色全為綠色，南瓜銀色葉性狀符合1對(duì)顯一隱性基因的分離規(guī)律，為完全隱性遺傳（表2）。
2.3葉綠素含量分析
由圖2可以看出，突變體48a與野生型49a間葉綠素相比，葉片葉綠素含量明顯減低，但嫩葉與成熟葉間的葉綠素?zé)o明顯差別。從成熟葉來(lái)看，突變體48a葉片中，葉綠素和類胡蘿卜素含量均顯著低于野生型葉片，其中葉綠素含量的變化主要由于葉綠素a含量變化導(dǎo)致，葉綠素b含量相對(duì)于綠葉野生型葉片無(wú)明顯差異。
2.4突變體48a解剖學(xué)特征
從葉片橫切面可見(jiàn)（圖3-A）銀葉突變體48a葉片的上表皮細(xì)胞與柵欄組織、下表皮細(xì)胞與海綿狀組織之間有明顯的空隙，其中上部空隙更大。從圖3-B可見(jiàn)綠葉野生型49a葉片的上表皮細(xì)胞與柵欄細(xì)胞，下表皮細(xì)胞與海綿狀的葉肉細(xì)胞之間連接緊密，沒(méi)有明顯的空隙。
對(duì)突變體48a與野生型49a的葉片厚度、表皮細(xì)胞厚度、柵欄組織厚度、海綿組織厚度進(jìn)行測(cè)量（表3），結(jié)果表明，突變體48a海綿組織厚度（44.2±3.00）μm，顯著低于野生型49a，葉片厚度、上表皮厚度、下表皮厚度、柵欄組織厚度等指標(biāo)兩者間無(wú)顯著性差異，通過(guò)測(cè)算，突變體48a葉片結(jié)構(gòu)緊密度（CTR）32.06%，顯著高于野生型49a，葉片葉片結(jié)構(gòu)疏松度（SR）40.11%，顯著低于野生型49a（表3）。
3討論
突變體48a的銀色葉可能是葉片結(jié)構(gòu)變化所致，一般葉斑/片顏色變化產(chǎn)生原因主要分兩類，色素的變化（葉綠素/花青素等）和葉片結(jié)構(gòu)的變化（表皮細(xì)胞/空隙結(jié)構(gòu)）。前人研究普遍認(rèn)為銀斑是葉片結(jié)構(gòu)變化導(dǎo)致的，由于上表皮組織與柵欄組織之間的空隙，使光線達(dá)到綠色組織時(shí)候發(fā)生二次反射，在葉片上表皮形成多邊形的光反射，而不是正常綠葉上皮細(xì)胞形成的白色點(diǎn)狀光反射，使得葉片呈現(xiàn)偏灰白色，即銀色的葉片/葉斑[8-10]。本研究結(jié)果表明，銀葉突變體48a的葉綠素含量比野生型49a雖有顯著降低，但也不會(huì)造成葉面顯示銀灰色，從突變體48a葉片解剖學(xué)特征顯示，上表皮細(xì)胞與柵欄組織、下表皮細(xì)胞與海綿狀組織之間有明顯的空隙，其中上部空隙更大，這與張慧杰、張站備等[11-12]對(duì)西葫蘆銀斑研究一致，但他們的研究主要是基于西葫蘆銀葉病的葉片結(jié)構(gòu)，突變體48a與西葫蘆銀葉病葉片在結(jié)構(gòu)上雖然相似，但西葫蘆銀葉病會(huì)造成植株長(zhǎng)勢(shì)弱、植株矮小、生長(zhǎng)點(diǎn)皺縮等特征[4]，而突變體48a與野生型49a相比，除葉片呈銀灰色外，植株整體長(zhǎng)勢(shì)正常，與野生型差別不大。所以突變體48a葉綠素含量明顯減低，但長(zhǎng)勢(shì)正常的原因值得進(jìn)一步研究。
銀葉突變體48a的銀葉表型為單基因的隱性遺傳，與Lopez-Anido等[13]研究結(jié)果一致，他們?cè)谖餮竽瞎虾椭袊?guó)南瓜雜交后代中發(fā)現(xiàn)了1個(gè)完全銀葉，研究表明由隱性基因grl控制。而Coyne[14]和Paris[15]等研究認(rèn)為，南瓜銀斑葉受M基因的顯性遺傳，且認(rèn)為影響銀葉性狀變異的主要因素有3個(gè)，（1）細(xì)胞結(jié)構(gòu)：V基因作用最強(qiáng)的部位是位于葉脈的腋處的細(xì)胞。（2）修飾基因：影響了M基因的時(shí)空表達(dá)。（3）包括溫度/干旱在內(nèi)的環(huán)境因素。據(jù)筆者田間試驗(yàn)表明，突變體48a的銀葉性狀，不受環(huán)境影響，在不同季節(jié)、不同環(huán)境下種植均顯示完全銀葉，也不受時(shí)空表達(dá)影響，在全生育期內(nèi)均顯示銀色葉。目前南瓜的基因組測(cè)序已經(jīng)完成[16]，下一步擬利用全基因組混池測(cè)序的方法，進(jìn)行銀葉基因的快速定位，為后續(xù)研究該基因在南瓜中的作用機(jī)理奠定基礎(chǔ)。
遺傳學(xué)畢業(yè)論文范文模板(二)：高職臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程教學(xué)改革探討論文
[摘要]面對(duì)高職院校醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程教學(xué)的困境及主要問(wèn)題，圍繞提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和教學(xué)效果的目標(biāo)，本文從高職臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生特點(diǎn)、學(xué)校現(xiàn)實(shí)情況及人才培養(yǎng)目標(biāo)出發(fā)，分析適應(yīng)于高職臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程定位、課程目標(biāo)及內(nèi)容設(shè)置，舉例探討優(yōu)化抽象性、理論性強(qiáng)、重點(diǎn)教學(xué)內(nèi)容的方式方法，提出改革、創(chuàng)新課堂教學(xué)方法和考核評(píng)價(jià)手段，以提升學(xué)生的學(xué)習(xí)主觀能動(dòng)性，探討提升高職醫(yī)學(xué)遺傳課程教學(xué)質(zhì)量的途徑。
[關(guān)鍵詞]高職；醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)；教學(xué)改革
[中圖分類號(hào)]R394；G712[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1673-7210（2020）01（c）-0185-05
醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)是研究人類遺傳性疾病的病因、遺傳方式、診斷、預(yù)防和治療的一門學(xué)科，也是基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)之間的橋梁課程，是醫(yī)學(xué)院校學(xué)生必須學(xué)習(xí)和掌握的一門課程。但高職院校在培養(yǎng)目標(biāo)、學(xué)生層次、教材、教學(xué)、實(shí)驗(yàn)環(huán)境等方面有其自身的特點(diǎn)，學(xué)生層次不一、課時(shí)少、實(shí)驗(yàn)室硬件條件較差等。教師如何選擇教育模式來(lái)激發(fā)學(xué)生興趣和提高教學(xué)效果，進(jìn)行教學(xué)的診斷與改革是個(gè)值得探討的問(wèn)題。
1課程定位
高職院校的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程時(shí)臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)必修的一門專業(yè)拓展課程，是一門理論+實(shí)踐的課程，其功能是對(duì)接專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)、面向基層醫(yī)院、衛(wèi)生所、社區(qū)醫(yī)院等工作崗位，目標(biāo)是在培養(yǎng)學(xué)生掌握基本醫(yī)學(xué)遺傳理論知識(shí)的同時(shí)，形成良好的醫(yī)學(xué)職業(yè)行為操守，建立能尊重患者、為患者服務(wù)、替患者著想的職業(yè)素質(zhì)[1]。
2課程目標(biāo)與內(nèi)容設(shè)置
醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程理論知識(shí)涉及面廣，綜合了細(xì)胞學(xué)、分子生物學(xué)、遺傳學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等知識(shí)[2-4]。課程的整體設(shè)計(jì)不僅要讓學(xué)生掌握醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)的基本知識(shí)、遺傳病發(fā)生的機(jī)制以及遺傳方式，學(xué)會(huì)利用產(chǎn)前診斷的原理幫助人類減少出生缺陷，降低遺傳病的發(fā)生率，而且應(yīng)注重遺傳倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)法律法規(guī)等醫(yī)學(xué)人文知識(shí)的滲透融合[5-7]。高職的臨床醫(yī)學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)能掌握醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)的經(jīng)典理論和技能，同時(shí)形成良好的職業(yè)素養(yǎng)，邏輯推理和創(chuàng)新思維也得到開(kāi)發(fā)，為衛(wèi)生保健和醫(yī)療實(shí)踐服務(wù)。本課程總課時(shí)32學(xué)時(shí)，其中理論課26學(xué)時(shí)、實(shí)驗(yàn)課6學(xué)時(shí)。
2.1課程目標(biāo)
該課程教學(xué)的知識(shí)培養(yǎng)目標(biāo)是使得學(xué)生能熟練掌握遺傳的細(xì)胞學(xué)基礎(chǔ)以及分子生物學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，學(xué)會(huì)利用遺傳的基本規(guī)律分析常見(jiàn)遺傳病的傳遞方式，學(xué)會(huì)對(duì)人染色體進(jìn)行核型分析，能運(yùn)用醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)原理解釋一些常見(jiàn)的臨床遺傳病的遺傳機(jī)制；其能力培養(yǎng)目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生具備分析正常核型、識(shí)別常見(jiàn)染色體病的能力，繪制系譜及分析常見(jiàn)單基因遺傳方式的能力和初步診斷常見(jiàn)遺傳病以及具備優(yōu)生指導(dǎo)的能力；職業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)目標(biāo)是樹(shù)立辨證唯物主義的生命觀、客觀的職業(yè)認(rèn)知及職業(yè)意識(shí)、熱愛(ài)醫(yī)學(xué)專業(yè)、良好的職業(yè)行為習(xí)慣及職業(yè)道德，塑造嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)學(xué)風(fēng)、務(wù)實(shí)的職業(yè)態(tài)度、良好的職業(yè)道德和積極的職業(yè)價(jià)值觀，促進(jìn)學(xué)生個(gè)性化發(fā)展、人格逐步完善，同時(shí)具有良好的合作精神和服務(wù)意識(shí)[8-9]。
2.2內(nèi)容設(shè)置
課程理論教學(xué)主體內(nèi)容包括醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)概述、遺傳的分子學(xué)基礎(chǔ)、遺傳的細(xì)胞學(xué)基礎(chǔ)、遺傳的基本規(guī)律、單基因遺傳病、多基因遺傳病、染色體畸變與染色體病、優(yōu)生學(xué)等部分。該課程設(shè)置與傳統(tǒng)理論、純實(shí)驗(yàn)實(shí)訓(xùn)課程比較，該課程凸顯了學(xué)科融合、邏輯推理思維能力培養(yǎng)、實(shí)驗(yàn)技能訓(xùn)練及理論聯(lián)系臨床等特點(diǎn)。
長(zhǎng)沙衛(wèi)生職業(yè)學(xué)院（以下簡(jiǎn)稱“我校”）根據(jù)高職臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)學(xué)生的人才培養(yǎng)目標(biāo)及特點(diǎn)優(yōu)化設(shè)計(jì)，該課程的實(shí)驗(yàn)課開(kāi)設(shè)染色體核型分析、系譜分析、唐氏篩查3個(gè)實(shí)驗(yàn)，均注重遺傳學(xué)理論、實(shí)驗(yàn)技能及醫(yī)學(xué)人文知識(shí)的融合滲透（表1）。高職醫(yī)學(xué)院校培養(yǎng)的臨床醫(yī)學(xué)生對(duì)接的是基層醫(yī)療衛(wèi)生機(jī)構(gòu)，染色體核型分析實(shí)驗(yàn)通過(guò)手工剪紙的方式讓學(xué)生熟指人類21對(duì)染色體的基本形態(tài)結(jié)構(gòu)，掌握根據(jù)各組染色體的形態(tài)特征進(jìn)行分類，并能進(jìn)行核型分析，了解常見(jiàn)的染色體疾病及核型；系譜分析實(shí)驗(yàn)整體設(shè)計(jì)鍛煉學(xué)生能在臨床實(shí)踐中繪制出患者的家族系譜并進(jìn)行簡(jiǎn)單分析，了解常見(jiàn)遺傳病的臨床表現(xiàn)及遺傳方式；唐氏綜合征篩查實(shí)驗(yàn)通過(guò)血清學(xué)的方法分析21-三體綜合征的臨床意義，普及唐氏綜合征的影響因素，并從遺傳學(xué)角度培養(yǎng)學(xué)生分析解決優(yōu)生問(wèn)題的能力，增強(qiáng)優(yōu)生觀念，做好基層優(yōu)生宣傳。
3教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化
將教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行優(yōu)化整合，注重理論知識(shí)設(shè)計(jì)的簡(jiǎn)約性，同時(shí)融入臨床內(nèi)容將教學(xué)過(guò)程豐富和生動(dòng)活化，積極倡導(dǎo)自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式，采取活動(dòng)體驗(yàn)和問(wèn)題探討等方式進(jìn)行指導(dǎo)。如Prochazkova等[10]在講授醫(yī)學(xué)分子遺傳學(xué)時(shí)，采用游戲化、數(shù)據(jù)模擬的方式，開(kāi)發(fā)的交互式應(yīng)用程序模擬了一個(gè)家族遺傳性疾病的分子遺傳學(xué)診斷過(guò)程，大大地吸引了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高了教學(xué)效果。
3.1枯燥乏味、抽象性教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化
對(duì)枯燥乏味、抽象性的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行趣味化加工處理，如講授染色體病時(shí)，適當(dāng)插入一些病例圖片，既形象、生動(dòng)，又記憶深刻，理論性較強(qiáng)的內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)易化及圖示化處理（表2、圖1）。
3.2難理解、理論性較強(qiáng)的教學(xué)內(nèi)容的優(yōu)化
對(duì)于難理解、理論性較強(qiáng)的內(nèi)容進(jìn)行歸納總結(jié)，幫助學(xué)生理清思路。如講解遺傳的分子學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，針對(duì)基因的分類及結(jié)構(gòu)，文字的講解使得學(xué)生很容易混淆和不理解，即使加上基因的結(jié)構(gòu)圖，高職的學(xué)生還是覺(jué)得模糊不清，可適當(dāng)加上圖表的方式進(jìn)行匯總歸納，幫助學(xué)生進(jìn)行理解和記憶（圖2）。
4創(chuàng)新和豐富課程教學(xué)方式方法
根據(jù)高職醫(yī)學(xué)生的特點(diǎn)、高職醫(yī)學(xué)遺傳課程的培養(yǎng)目標(biāo)，該課程的課堂教學(xué)方法應(yīng)注重教與學(xué)互動(dòng)、教學(xué)方式多樣化、內(nèi)容興趣化。
4.1根據(jù)課程內(nèi)容需要，采取多樣化的教學(xué)方法
案例教學(xué)及討論教學(xué)法可將臨床案例搬入課堂學(xué)習(xí)，在學(xué)生早期還未積累經(jīng)驗(yàn)時(shí)，給學(xué)生提供熟悉的學(xué)習(xí)背景，幫助學(xué)生整合應(yīng)用專業(yè)知識(shí)、全面學(xué)習(xí)評(píng)估具體的臨床問(wèn)題，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，引發(fā)學(xué)生對(duì)專業(yè)知識(shí)的理解、工作態(tài)度和職業(yè)理念的探究，了解職業(yè)行為及態(tài)度在真實(shí)經(jīng)驗(yàn)或想象的經(jīng)歷中的應(yīng)用[11-12]。例如講解單基因遺傳病時(shí)，分析共顯性遺傳時(shí)，舉例ABO血型的遺傳方式，以故事的形式假設(shè)某院同一天出生了4個(gè)孩子，已知4個(gè)孩子的血型分別是A、B、O、AB，4個(gè)孩子父母的血型分別為O與O、AB與O、A與B、B與B，請(qǐng)你采用遺傳學(xué)的知識(shí)幫護(hù)士將4個(gè)孩子準(zhǔn)確無(wú)誤地分配給他們的父母？通過(guò)故事和敘事的方式，演示推理過(guò)程，解釋遺傳學(xué)知識(shí)，拓展醫(yī)務(wù)工作職業(yè)行為及涉及的法律法規(guī)問(wèn)題，使學(xué)生加深印象和理解，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立良好的職業(yè)行為習(xí)慣。案例敘述教學(xué)應(yīng)強(qiáng)調(diào)學(xué)生參與評(píng)論事件，促使學(xué)生認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含在行動(dòng)中的價(jià)值觀，這種教學(xué)方法可充分展示醫(yī)務(wù)工作者的能力，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性參與討論，促進(jìn)教學(xué)互動(dòng)[13]，使學(xué)生以學(xué)生的角度是評(píng)價(jià)、剖析、辨別、反思醫(yī)學(xué)行為，提高其發(fā)現(xiàn)、分析和解決問(wèn)題的綜合能力，促進(jìn)學(xué)生對(duì)問(wèn)題進(jìn)行主動(dòng)思考和歸納，將自己的觀點(diǎn)與他人的觀點(diǎn)相對(duì)比而做出深思熟慮的選擇，塑造自己的思想和行為。情境教學(xué)法通過(guò)角色扮演的教學(xué)方式，讓學(xué)生處于醫(yī)務(wù)工作的環(huán)境。在講述常染色體遺傳病時(shí)，舉例史詩(shī)級(jí)的生物學(xué)家達(dá)爾文，為什么他無(wú)后代，因?yàn)樗c他的表妹結(jié)婚，雖然生育了10個(gè)孩子，但有3個(gè)從小就夭折，剩余的7個(gè)孩子，除了二女兒終身未婚，其余的都終身不育，該實(shí)例為解釋婚姻法中避免近親婚配提供了實(shí)際基礎(chǔ)。在此過(guò)程中，要求學(xué)生繪制系譜圖，通過(guò)連連看的方式說(shuō)明親緣系數(shù)（圖3），假設(shè)自己置身于系譜圖中的角色，估算親近結(jié)婚的遺傳病發(fā)病風(fēng)險(xiǎn)，解釋遺傳規(guī)律，拓展醫(yī)學(xué)遺傳倫理學(xué)中有關(guān)遺傳病患者的婚配與生育權(quán)問(wèn)題，由此激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的能力，同時(shí)增強(qiáng)課堂趣味性。
Ⅲ2與Ⅱ5之間有兩段不間斷的連線，兩者為二級(jí)親屬；Ⅲ2與Ⅲ5之間有三段不間斷的連線，兩者為三級(jí)親屬
4.2邊緣性的遺傳學(xué)內(nèi)容，采用多元結(jié)合的教學(xué)方法
邊緣性的遺傳學(xué)內(nèi)容，采用多元結(jié)合的教學(xué)方法[14]。例如，八成以上的罕見(jiàn)病由遺傳因素引起，而且國(guó)內(nèi)的罕見(jiàn)病誤診、漏診很多，但因?yàn)楹币?jiàn)性遺傳病種類多、發(fā)病率低，大多遺傳學(xué)的教材中未曾涉及，如果利用有限的課堂教學(xué)提高學(xué)生對(duì)罕見(jiàn)遺傳病的診斷識(shí)別能力具有重要意義，南通大學(xué)的陳曹逸等[15]指出采用“課堂教學(xué)+撰寫綜述+課堂討論+教師總結(jié)點(diǎn)評(píng)”的多元教學(xué)方法，不僅能提高學(xué)生的探索能力和學(xué)習(xí)興趣，也能豐富教學(xué)雙方的交流與溝通，活躍課堂教學(xué)氛圍。
4.3用信息手段，開(kāi)展互聯(lián)網(wǎng)教學(xué)
將信息技術(shù)與醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課堂教學(xué)內(nèi)容深度融合，以網(wǎng)絡(luò)資源平臺(tái)拓展個(gè)性化學(xué)習(xí)空間，多媒體教學(xué)資源由少量文字、圖片、數(shù)據(jù)圖表、動(dòng)畫(huà)、音頻、視頻等元素組成，能給學(xué)生以更強(qiáng)烈的感官記憶[16-17]。我校的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程充分利用學(xué)院“學(xué)習(xí)通”信息化教學(xué)平臺(tái)，為學(xué)生提供了豐富的教學(xué)課件、專題討論資料、課程文獻(xiàn)資料、課后復(fù)習(xí)資料等，開(kāi)展網(wǎng)上教學(xué)答疑、疑難案例討論等活動(dòng)，形成集電子教案、試題庫(kù)、文獻(xiàn)庫(kù)、教學(xué)反饋等為一體的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源平臺(tái)，實(shí)現(xiàn)“教學(xué)-學(xué)習(xí)-輔導(dǎo)”無(wú)縫對(duì)接。在課前，任課老師通過(guò)學(xué)習(xí)平臺(tái)共享教學(xué)資源讓學(xué)生進(jìn)行預(yù)習(xí)，學(xué)生在預(yù)先過(guò)程出現(xiàn)的相關(guān)問(wèn)題反饋到教師，教師通過(guò)平臺(tái)了解學(xué)生基本信息，并根據(jù)學(xué)生的課前反饋情況進(jìn)行有目的的教學(xué)設(shè)計(jì)；在上課中，教師可通過(guò)教學(xué)平臺(tái)進(jìn)行師生互動(dòng)，教師可通過(guò)導(dǎo)入問(wèn)題至平臺(tái)中，學(xué)生通過(guò)手機(jī)直接回答問(wèn)題，采用信息化的手段使得每個(gè)學(xué)生都可參與教學(xué)的課堂提問(wèn)或討論，教師可根據(jù)全部的學(xué)生結(jié)果進(jìn)行分析，針對(duì)學(xué)生集中容易出錯(cuò)的知識(shí)點(diǎn)、部分未講解清楚的內(nèi)容等進(jìn)行針對(duì)性的講解，幫助學(xué)生進(jìn)一步地理解和掌握；在課后，教師根據(jù)學(xué)生的課前預(yù)習(xí)和課堂教學(xué)情況進(jìn)行有針對(duì)性的課后作業(yè)，學(xué)生在規(guī)定時(shí)間內(nèi)完成課后作業(yè)并提交平臺(tái)，教師對(duì)做錯(cuò)題的同學(xué)進(jìn)行個(gè)別輔導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)私人訂制式的個(gè)人輔導(dǎo)[18]。普及遺傳學(xué)相關(guān)專業(yè)網(wǎng)站，如中國(guó)遺傳咨詢網(wǎng)、中國(guó)遺傳學(xué)會(huì)遺傳咨詢分會(huì)，學(xué)生可以在相應(yīng)的網(wǎng)上查看相關(guān)遺傳疾病詳細(xì)、專業(yè)的、科學(xué)的遺傳學(xué)知識(shí)和相關(guān)病例分析，拓寬醫(yī)學(xué)視野和見(jiàn)解，激發(fā)學(xué)習(xí)熱情。
5改革考核方式及手段
高職教育是為了培養(yǎng)技能型的人才，評(píng)價(jià)方式應(yīng)多樣化，注重學(xué)生的技能操作能力的提升，其中理論試卷考核分?jǐn)?shù)占50%，實(shí)驗(yàn)考核占40%，教師平時(shí)考核占10%。改革理論考核手段，由傳統(tǒng)的試卷答題改為利用手機(jī)學(xué)習(xí)通進(jìn)行無(wú)紙化電子考核；實(shí)驗(yàn)考核采取抽題作答和現(xiàn)場(chǎng)操作考核相結(jié)合，學(xué)生的最終實(shí)驗(yàn)考核成績(jī)由實(shí)驗(yàn)課平時(shí)分（30%）、實(shí)驗(yàn)操作（50%）和實(shí)驗(yàn)現(xiàn)場(chǎng)作答（20%）組成，這種考核不僅能調(diào)動(dòng)學(xué)生日常實(shí)驗(yàn)課的參與積極性，也能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高操作技能。
1.巴氏小體案例在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用
2.下一代測(cè)序技術(shù)在表觀遺傳學(xué)研究中的重要應(yīng)用及進(jìn)展
3.遺傳學(xué)教學(xué)中在細(xì)胞與分子水平上理解等位基因的顯性與隱性
4.果蠅唾腺多線染色體研究進(jìn)展及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用
5.以人類血型為遺傳學(xué)案例教學(xué)的思考與實(shí)踐
6.表觀遺傳學(xué)藥物的研究進(jìn)展
7.表遺傳學(xué)幾個(gè)重要問(wèn)題的述評(píng)
8.構(gòu)建優(yōu)質(zhì)教學(xué)體系,促進(jìn)《遺傳學(xué)》精品教育
9.小鼠毛色遺傳的控制機(jī)制及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用
10.肝癌發(fā)生的分子遺傳學(xué)和表遺傳學(xué)研究
11.景觀遺傳學(xué)原理及其在生境片斷化遺傳效應(yīng)研究中的應(yīng)用
12.以遺傳信息為主線的遺傳學(xué)教學(xué)架構(gòu)及與其他課程的銜接
13.認(rèn)知過(guò)程中的表觀遺傳學(xué)機(jī)制
14.我國(guó)高校遺傳學(xué)教材的出版與使用現(xiàn)狀的調(diào)查
15.表觀遺傳學(xué):生物細(xì)胞非編碼RNA調(diào)控的研究進(jìn)展
16.表觀遺傳學(xué)視角下運(yùn)動(dòng)干預(yù)阿爾茨海默病的機(jī)制分析
17.遺傳學(xué)與基因組學(xué)整合課程探討
18.表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
19.癲癇表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
20.不僅僅是遺傳多樣性:植物保護(hù)遺傳學(xué)進(jìn)展
21.利用文獻(xiàn)精讀教學(xué)新模式優(yōu)化遺傳學(xué)教學(xué)
22.2015年中國(guó)醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)研究領(lǐng)域若干重要進(jìn)展
23.發(fā)展行為遺傳學(xué)簡(jiǎn)介
24.光遺傳學(xué)技術(shù)應(yīng)用于動(dòng)物行為學(xué)在神經(jīng)回路中的研究進(jìn)展
25.表遺傳學(xué)推動(dòng)新一輪遺傳學(xué)的發(fā)展
26.生物教育專業(yè)《遺傳學(xué)》教學(xué)改革的探索
27.糖尿病腎病遺傳學(xué)研究進(jìn)展
28.腫瘤表觀遺傳學(xué)研究熱點(diǎn)的聚類分析
29.淺談高校《遺傳學(xué)》課程教學(xué)改革與實(shí)踐
30.2015年中國(guó)微生物遺傳學(xué)研究領(lǐng)域若干重要進(jìn)展
31.利用經(jīng)典文獻(xiàn)優(yōu)化《遺傳學(xué)》雙語(yǔ)教學(xué)
32.孟德?tīng)柾愣够蚩寺〉难芯窟M(jìn)展及其在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用
33.表觀遺傳學(xué)在肺癌診治中的研究進(jìn)展
34.人格行為遺傳學(xué)研究的兩類取向
35.害蟲(chóng)遺傳學(xué)控制策略與進(jìn)展
36.表觀遺傳學(xué)及其應(yīng)用研究進(jìn)展
37.阿爾茲海默病的表觀遺傳學(xué)機(jī)制及相關(guān)藥物研究
38.胃癌遺傳學(xué)及表遺傳學(xué)研究進(jìn)展
39.遺傳學(xué)在膽管細(xì)胞癌發(fā)展中的重要性
40.子癇前期表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
41.行為遺傳學(xué):從宏觀到微觀的生命研究
42.遺傳學(xué)史在遺傳學(xué)教學(xué)中的作用
43.男性不育的遺傳學(xué)評(píng)估
44.表觀遺傳學(xué)與腫瘤干細(xì)胞
45.開(kāi)放式教學(xué)在遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中的探索與實(shí)踐
46.表觀遺傳學(xué)調(diào)控與婦科腫瘤發(fā)生、演進(jìn)及治療的研究進(jìn)展
47.規(guī)律運(yùn)動(dòng)干預(yù)人類衰老過(guò)程的表觀遺傳學(xué)機(jī)制研究進(jìn)展
48.表觀遺傳學(xué)及其在同卵雙生子研究中的新進(jìn)展
49.分子群體遺傳學(xué)方法處理鯉形態(tài)學(xué)數(shù)據(jù)的適用性
50.番茄果重?cái)?shù)量性狀基因的研究進(jìn)展及在遺傳學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用
51.遺傳學(xué)教學(xué)中遺傳學(xué)史及科學(xué)方法論的教育
52.景觀遺傳學(xué):概念與方法
53.孤獨(dú)癥的遺傳學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)研究進(jìn)展
54.肺癌表觀遺傳學(xué)的研究進(jìn)展
55.腫瘤的表觀遺傳學(xué)研究
56.遺傳學(xué)課程群的設(shè)置和思考
57.《遺傳學(xué)》課程的建設(shè)與優(yōu)化
58.表觀遺傳學(xué)在中樞神經(jīng)系統(tǒng)退行性疾病中的研究進(jìn)展
59.遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的改進(jìn)
60.肝癌表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
61.保護(hù)生物學(xué)一新分支學(xué)科——保護(hù)遺傳學(xué)
62.表觀遺傳學(xué)在淋巴系統(tǒng)腫瘤研究中的新進(jìn)展
63.大腸癌的表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
64.重視經(jīng)典遺傳學(xué)知識(shí)體系構(gòu)建和學(xué)生自學(xué)能力的培養(yǎng)
65.植物化學(xué)遺傳學(xué):一種嶄新的植物遺傳學(xué)研究方法
66.關(guān)聯(lián)分析及其在植物遺傳學(xué)研究中的應(yīng)用
67.表觀遺傳學(xué)及現(xiàn)代表觀遺傳生物醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展
68.三陰性乳腺癌與表觀遺傳學(xué)研究現(xiàn)狀
69.構(gòu)建培養(yǎng)新型醫(yī)學(xué)人才的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)課程體系改革
70.骨髓增生異常綜合征的遺傳學(xué)檢測(cè)研究進(jìn)展
71.釘螺遺傳學(xué)及其生物學(xué)特性的研究進(jìn)展
72.羞怯:來(lái)自行為遺傳學(xué)的觀點(diǎn)
73.遺傳學(xué)探究性實(shí)驗(yàn)教學(xué)的思考及實(shí)踐
74.“教學(xué)、實(shí)踐、科研、臨床”四位一體的醫(yī)學(xué)遺傳學(xué)教學(xué)體系建設(shè)探索與實(shí)踐
75.國(guó)內(nèi)高校遺傳學(xué)教材發(fā)展研究
76.男性生殖遺傳學(xué)檢查專家共識(shí)
77.腫瘤表遺傳學(xué)研究的進(jìn)展
78.創(chuàng)新性遺傳學(xué)大實(shí)驗(yàn)對(duì)提高大學(xué)生綜合能力的研究
79.白內(nèi)障表觀遺傳學(xué)研究的現(xiàn)狀及進(jìn)展
80.遺傳學(xué)研究性實(shí)驗(yàn)教學(xué)模式探索與創(chuàng)新人才培養(yǎng)
81.表觀遺傳學(xué)在木本植物中的研究策略及應(yīng)用
82.高通量測(cè)序技術(shù)結(jié)合正向遺傳學(xué)手段在基因定位研究中的應(yīng)用
83.激發(fā)與培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)遺傳學(xué)興趣的教學(xué)途徑
84.從表觀遺傳學(xué)開(kāi)展復(fù)雜性疾病證候本質(zhì)的研究
85.藍(lán)藻分子遺傳學(xué)十年研究進(jìn)展
86.建設(shè)遺傳學(xué)課件體系 提高多媒體教學(xué)質(zhì)量
87.表觀遺傳學(xué)與腫瘤
88.原發(fā)性肝癌的表觀遺傳學(xué)及其治療
89.青少年焦慮、抑郁與偏差行為的行為遺傳學(xué)研究
90.兒童孤獨(dú)癥的遺傳學(xué)研究進(jìn)展
91.本科生遺傳學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的改革探討
92.與閉經(jīng)有關(guān)的遺傳學(xué)問(wèn)題
93.多媒體教學(xué)在遺傳學(xué)“三點(diǎn)測(cè)驗(yàn)”教學(xué)中的實(shí)踐
94.一個(gè)實(shí)用的群體遺傳學(xué)分析軟件包——GENEPOP3.1版
95.論從“腎為先天之本”到“中醫(yī)遺傳學(xué)”
96.《遺傳學(xué)》多媒體教材的編寫與實(shí)踐
97.肺癌的表觀遺傳學(xué)研究進(jìn)展
98.無(wú)創(chuàng)性產(chǎn)前遺傳學(xué)檢測(cè)研究進(jìn)展
1醫(yī)學(xué)道德觀念與生俱來(lái)于人類文化
任何民族和國(guó)家都有自身的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是這些民族和國(guó)家在發(fā)展進(jìn)程中不斷選擇、創(chuàng)造、積累、傳承和堅(jiān)守的結(jié)果。作為當(dāng)代人文學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，原本的形態(tài)只是傳統(tǒng)文化中醫(yī)學(xué)道德觀念和思想的構(gòu)成部分，伴隨醫(yī)學(xué)的進(jìn)步和后來(lái)整個(gè)生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)學(xué)道德才從觀念和思想形態(tài)逐步轉(zhuǎn)化為一種學(xué)科形態(tài)。醫(yī)學(xué)以及與生俱來(lái)的醫(yī)學(xué)道德觀念是人類早期文化的重要構(gòu)成部分，無(wú)論東方還是西方，人類對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都是從對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)可以觸摸到的、自己視野范圍內(nèi)的外部世界的觀察開(kāi)始的，對(duì)人自身的初始認(rèn)識(shí)中就包含醫(yī)學(xué)的意義，因?yàn)椤凹膊”热祟惛爬稀盵1]2，人類的出現(xiàn)就意味著疾病的相伴相隨，對(duì)人自身、疾病現(xiàn)象以及兩者之間關(guān)系的初步認(rèn)識(shí)就是醫(yī)學(xué)的萌芽狀態(tài)。由于原始人類認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過(guò)程中，最初的方式是來(lái)自巫師的實(shí)踐”2]。巫術(shù)醫(yī)學(xué)是一種原始醫(yī)學(xué)文化形態(tài)，這種形態(tài)的基本特征是通過(guò)對(duì)一種超自然力量的信奉和崇拜，達(dá)到解除病痛、消災(zāi)免禍的目的。巫醫(yī)在采用藥物治療的同時(shí)，更注重采用巫術(shù)咒語(yǔ)、占卜、妖術(shù)的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對(duì)道德力量和心理方法的巧妙運(yùn)用。在那個(gè)時(shí)代，巫術(shù)在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術(shù)醫(yī)學(xué)是世界各種不同原始醫(yī)學(xué)文化的共同形態(tài)，但由于文化起源的不同以及由此產(chǎn)生的文化差異，對(duì)后來(lái)古代醫(yī)學(xué)道德思想和實(shí)踐的影響也是不同的。
古代中國(guó)、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發(fā)祥地所形成的各自獨(dú)特的文化形態(tài)，造就了不同的醫(yī)學(xué)和與之相應(yīng)的醫(yī)學(xué)道德思想的萌芽。比如幼發(fā)拉底河流域產(chǎn)生的巴比倫文明，“認(rèn)為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運(yùn)的根源，每一個(gè)邪惡的靈魂常常導(dǎo)致一種特殊的疾病。”[1]28在對(duì)醫(yī)生行為的規(guī)范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個(gè)段落對(duì)醫(yī)生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫(yī)學(xué)道德規(guī)范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術(shù)與醫(yī)學(xué)視為兩種完全不同的學(xué)科，但他們希望二者通過(guò)結(jié)合達(dá)到更好的效果。古代埃及醫(yī)學(xué)的專業(yè)化程度很高，強(qiáng)調(diào)不同專業(yè)的醫(yī)生應(yīng)該具備與專業(yè)相適應(yīng)的良好的個(gè)人素質(zhì)，“身體無(wú)處沒(méi)有自己的神”[1]32,成為不同專業(yè)醫(yī)生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫(yī)學(xué)深受印度宗教的影響，印度草醫(yī)學(xué)被認(rèn)為是“生命的科學(xué)”“要求醫(yī)生要善待和同情所有病人，要全身心地對(duì)待那些可以治愈的病人，同時(shí)也要理性地對(duì)待那些即將死亡的病人”[1]?產(chǎn)生于黃河流域的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)融為一體，具有豐富倫理內(nèi)涵的古代哲學(xué)思想直接滲透在中醫(yī)理論和方法中。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)史意義上，蘊(yùn)含著醫(yī)學(xué)道德思想的古代醫(yī)學(xué)，其原始的科學(xué)性和人文性被融為一體，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)形態(tài)，這可以被認(rèn)為是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初始樣態(tài)，這種樣態(tài)在不同民族和國(guó)家文化發(fā)展中表現(xiàn)形式各有千秋，共同的特點(diǎn)則是生長(zhǎng)在自身文化的土壤中，體現(xiàn)和反映不同的文化特質(zhì)。
2作為學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方率先形成有其特定的社會(huì)文化背景
近代以后的西方醫(yī)學(xué)開(kāi)始從自然哲學(xué)形態(tài)向自然科學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化，解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)等都開(kāi)始成為醫(yī)學(xué)系統(tǒng)中獨(dú)立的學(xué)科，古代醫(yī)學(xué)從注重對(duì)人體、環(huán)境的研究開(kāi)始逐漸擴(kuò)展為微觀生命科學(xué)的探索。這個(gè)時(shí)代西醫(yī)學(xué)發(fā)展的最大特點(diǎn)是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫(yī)學(xué)在擺脫自然哲學(xué)原始性的同時(shí)，追求生命科學(xué)的純粹性和單一性，醫(yī)學(xué)的人文性表面上被排斥在醫(yī)學(xué)之外，但由于人文性是醫(yī)學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發(fā)展方向和道路，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下從古代醫(yī)學(xué)道德思想逐步向?qū)W科形態(tài)演化的。中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形態(tài)在近代以后并沒(méi)有發(fā)生本質(zhì)的變化，蘊(yùn)含在中醫(yī)學(xué)思想體系中的醫(yī)學(xué)道德思想一如既往附著在中醫(yī)學(xué)的母體上，以中醫(yī)學(xué)整體性的模式通過(guò)實(shí)際的診療過(guò)程傳遞給患者和社會(huì)。但近代以后，西醫(yī)學(xué)逐步成為世界性的主流醫(yī)學(xué)體系，西醫(yī)學(xué)診斷、治療方法在向世界各地?cái)U(kuò)散和傳播的過(guò)程中，特別是醫(yī)院的社會(huì)建制化和醫(yī)學(xué)教育的系統(tǒng)化，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從思想到學(xué)科都隨之向輸入地滲透，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中所包含和反映的傳統(tǒng)文化同樣對(duì)西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的接受者產(chǎn)生了潛移默化的影響。如果說(shuō)古代醫(yī)學(xué)道德思想與文化的關(guān)系相對(duì)直接和簡(jiǎn)單，近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的逐步形成，醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被分屬于科學(xué)文化和人文文化兩個(gè)分隔的文化領(lǐng)域，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系較之前變得更加復(fù)雜化了。
從零散、碎片化的醫(yī)學(xué)道德觀念和思想向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科形態(tài)的轉(zhuǎn)化，是醫(yī)學(xué)倫理思想諸要素向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化，這個(gè)過(guò)程不單純是一個(gè)伴隨醫(yī)學(xué)進(jìn)步走向成熟的過(guò)程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的形成，科學(xué)和技術(shù)特別是生命科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展只提供了一方面的基礎(chǔ)，醫(yī)學(xué)進(jìn)步在每一個(gè)新的發(fā)展階段所提出和引發(fā)的新的倫理問(wèn)題，并不能僅靠醫(yī)學(xué)本身來(lái)解釋和解決。作為學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要具備從理論、原則、方法到實(shí)踐等多層面的比較全面和系統(tǒng)的邏輯架構(gòu)和學(xué)科體系，傳統(tǒng)文化通過(guò)學(xué)科理論建構(gòu)的過(guò)程必然滲透和融入醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論體系，或者說(shuō)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論必然體現(xiàn)由傳統(tǒng)文化傳承下來(lái)的倫理精神、道德認(rèn)識(shí)、道德標(biāo)準(zhǔn)和倫理原則等，傳統(tǒng)文化更多地是通過(guò)形而上的道德哲學(xué)思想和理論并把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N立場(chǎng)和方法向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐過(guò)程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統(tǒng)文化同樣構(gòu)成了近代以后醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的思想和理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化對(duì)近代西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)打破以往的道德哲學(xué)形態(tài)向應(yīng)用倫理學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，社會(huì)發(fā)展過(guò)程中政治的、經(jīng)濟(jì)的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統(tǒng)文化向醫(yī)學(xué)倫理學(xué)輸送和傳遞的渠道。
比如，醫(yī)學(xué)由古代的個(gè)體行醫(yī)經(jīng)過(guò)松散的醫(yī)學(xué)社團(tuán)向作為社會(huì)建制的職業(yè)性轉(zhuǎn)變過(guò)程中，中世紀(jì)的歐洲就建立起了正規(guī)的醫(yī)學(xué)大學(xué)教育，一些歷史學(xué)家認(rèn)為，“中世紀(jì)后期的‘里性時(shí)代’是隨著對(duì)邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)和定律的課程探索在大學(xué)里制度化開(kāi)始的。”[1]m傳統(tǒng)文化通過(guò)教育手段對(duì)醫(yī)學(xué)觀念的影響可見(jiàn)一斑。在這個(gè)時(shí)代，原來(lái)醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范對(duì)象從醫(yī)生個(gè)體行為轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒙殬I(yè)倫理道德規(guī)范的社會(huì)性要求。在醫(yī)學(xué)伴隨社會(huì)的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步逐步向科學(xué)化、技術(shù)化和職業(yè)化邁進(jìn)的過(guò)程中，醫(yī)學(xué)與社會(huì)的相互依賴度不斷增強(qiáng)，醫(yī)學(xué)的社會(huì)責(zé)任隨之得到提升，這種提升也勢(shì)必對(duì)整個(gè)醫(yī)學(xué)倫理的視野、眼界和范圍產(chǎn)生重要影響。正是因?yàn)檫@種變化，“幾千年逐步形成的醫(yī)學(xué)道德觀念和醫(yī)學(xué)倫理思想、道德原則和各種各樣的規(guī)范，產(chǎn)生了一種總結(jié)、概括和整合的必要，在近代哲學(xué)和倫理學(xué)強(qiáng)有力的理論鋪墊和支撐下，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在西方逐漸發(fā)展和成熟起來(lái)。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)向現(xiàn)代生命倫理學(xué)的延伸和發(fā)展，更體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)文化的深刻影響。生命倫理學(xué)形成于20世紀(jì)60年代的美國(guó)社會(huì)。生命倫理學(xué)一方面是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在學(xué)科意義上的一種延伸和擴(kuò)展，傳統(tǒng)文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)的生命倫理問(wèn)題，這些倫理問(wèn)題并不單純是由于生命科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步直接導(dǎo)致的，而是科學(xué)的應(yīng)用和技術(shù)的運(yùn)用與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理觀念和規(guī)范產(chǎn)生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫(yī)學(xué)倫理標(biāo)準(zhǔn)和形成新的醫(yī)學(xué)倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現(xiàn)在人的生命過(guò)程的各個(gè)階段，特別是體現(xiàn)在人的生和死兩端，生命倫理學(xué)作為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展階段上的一個(gè)新的概念似乎更能反映學(xué)科的本質(zhì)。生命倫理學(xué)面對(duì)的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現(xiàn)象上是源于新的科技成果在醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域特別是臨床上的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是社會(huì)傳統(tǒng)文化與科學(xué)技術(shù)成果廣泛運(yùn)用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國(guó)社會(huì)中的個(gè)人主義、自由主義和人權(quán)等政治的、社會(huì)的和倫理的觀念，在科學(xué)技術(shù)面前并沒(méi)有讓步和動(dòng)搖，這些觀念向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，才造就了諸如醫(yī)療知情權(quán)、知情同意權(quán)、醫(yī)療自主權(quán)等醫(yī)療個(gè)人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學(xué)的原則和規(guī)范中。這種情況所表明的，并非是傳統(tǒng)文化對(duì)新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統(tǒng)文化通過(guò)各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現(xiàn)和傳承它固有的價(jià)值。生命倫理學(xué)具有針對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提出解決思路、方案并在此基礎(chǔ)上形成新的倫理公理的特點(diǎn)，但是無(wú)論面對(duì)什么樣的新的倫理問(wèn)題和難題，傳統(tǒng)文化的影響總是無(wú)處不在。這是人類文化進(jìn)化的本性決定的。
3傳統(tǒng)倫理文化是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化的脈與根
在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史上，醫(yī)學(xué)倫理思想不僅伴隨醫(yī)學(xué)的發(fā)展而成長(zhǎng)，也成為以倫理文化為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫(yī)精誠(chéng)》、陳實(shí)功的“醫(yī)家五戒十要”等豐富的醫(yī)學(xué)倫理思想，這些思想與以“仁愛(ài)”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來(lái)，中國(guó)醫(yī)學(xué)界和哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)者也力圖構(gòu)建具有中國(guó)自身文化基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，幾乎所有論述醫(yī)學(xué)道德和醫(yī)學(xué)倫理的著述中都十分強(qiáng)調(diào)優(yōu)秀的中國(guó)倫理傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理的價(jià)值和意義。但是，由于中國(guó)是在帝國(guó)主義列強(qiáng)入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長(zhǎng)達(dá)百年的歷史進(jìn)程中，中國(guó)的傳統(tǒng)文化遭受了種種強(qiáng)烈的沖擊。西醫(yī)學(xué)就是在這個(gè)時(shí)期引入中國(guó)的，教會(huì)醫(yī)院的建立，促使醫(yī)療形態(tài)由個(gè)體模式向集團(tuán)模式轉(zhuǎn)變，西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式上的巨大差異導(dǎo)致了兩種體系之間出現(xiàn)種種矛盾，在中國(guó)逐步形成了兩種醫(yī)學(xué)體系并存的格局，新格局的形成必然帶
來(lái)醫(yī)學(xué)道德觀念的調(diào)整與新的醫(yī)學(xué)倫理思想的傳入[3]17。在這個(gè)階段中國(guó)并沒(méi)有構(gòu)建起具有中國(guó)文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科，在思想上和理論上沒(méi)有明顯的建樹(shù)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的運(yùn)用仍然停留在自發(fā)狀態(tài)。
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是20世紀(jì)70年代末開(kāi)始以學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界的。盡管那個(gè)時(shí)期的中國(guó)尚不具備形成現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)的條件以及社會(huì)基礎(chǔ)，但中國(guó)哲學(xué)界和醫(yī)學(xué)界的部分學(xué)者敏銳地洞察到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為學(xué)科存在的必要和可能。這個(gè)時(shí)期完成的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作和教學(xué)用書(shū)在內(nèi)容上都注意到了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的引入，但是受時(shí)代和社會(huì)條件的局限，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)尚無(wú)能力在根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，完全形成具有中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化基礎(chǔ)的、適合中國(guó)現(xiàn)實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。幾乎同一時(shí)期，西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論和方法等被介紹和引進(jìn)到中國(guó)，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)體系中吸納和借鑒了西方醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，特別是生命倫理學(xué)的許多觀點(diǎn)、理論、內(nèi)容、案例和方法，與中國(guó)學(xué)者自身的研究成果結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科體系。中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在迄今為止30多年的發(fā)展歷程中，在構(gòu)建具有中國(guó)自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)如何形成中國(guó)的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫(yī)學(xué)倫理思想付諸醫(yī)學(xué)實(shí)踐，將是中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界和醫(yī)學(xué)界長(zhǎng)期和艱苦的工作。
我們還應(yīng)該注意到，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域無(wú)國(guó)界的國(guó)際化特征，勢(shì)必帶來(lái)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在很多方面認(rèn)識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)上的普適性和全球性。信息化社會(huì)帶來(lái)的文化傳播和流動(dòng)，文化的傳統(tǒng)性受到強(qiáng)烈沖擊。在這樣的趨勢(shì)面前，需要不斷地調(diào)整對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與傳統(tǒng)文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)，才可能處理好繼承傳統(tǒng)文化與借鑒外來(lái)文化的問(wèn)題，從而推動(dòng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更合理地、更深入地認(rèn)識(shí)和對(duì)待社會(huì)文化所具備的不可替代的基礎(chǔ)性作用。
4醫(yī)學(xué)倫理文化的接受與對(duì)傳統(tǒng)文化的反作用
傳統(tǒng)文化對(duì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的影響，另外一條途徑是醫(yī)學(xué)職業(yè)主體在職業(yè)實(shí)踐中的習(xí)得和堅(jiān)守。文化對(duì)一個(gè)特定領(lǐng)域的影響固然是文化發(fā)展客觀規(guī)律性使然，主體對(duì)傳統(tǒng)文化的接受也是傳統(tǒng)文化得以傳承的重要因素。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)從來(lái)都是一個(gè)充滿文化競(jìng)爭(zhēng)、文化沖突的領(lǐng)域，醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理思想、原則和規(guī)范的認(rèn)知和接受過(guò)程，實(shí)質(zhì)上是對(duì)文化的認(rèn)識(shí)和接納過(guò)程。傳統(tǒng)文化并不是以一種文本或者標(biāo)記的形態(tài)出現(xiàn)在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中，而是滲透在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想和理論中，這些思想和理論又通過(guò)若干倫理原則和規(guī)范等體現(xiàn)在對(duì)醫(yī)務(wù)工作者行為的約束和要求上。醫(yī)務(wù)工作者從內(nèi)心深處接受并踐履醫(yī)學(xué)道德規(guī)范，首先需要在文化層面認(rèn)同和接受醫(yī)學(xué)倫理學(xué)提出和確立的價(jià)值觀念、道德認(rèn)識(shí)和倫理標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)務(wù)工作者在對(duì)待醫(yī)學(xué)倫理原則和規(guī)范上，只有知其然并知其所以然才是真正的理解和接受，這一過(guò)程是學(xué)習(xí)并接受傳統(tǒng)文化的過(guò)程，當(dāng)醫(yī)務(wù)工作者的醫(yī)學(xué)道德認(rèn)識(shí)達(dá)到一定的境界，傳統(tǒng)文化所倡導(dǎo)和確立的醫(yī)學(xué)道德價(jià)值觀念才可能扎根于醫(yī)務(wù)工作者的內(nèi)心世界并成為他們醫(yī)療實(shí)踐行為的指南。
在當(dāng)代藝術(shù)國(guó)際語(yǔ)境中，陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)率先展開(kāi)了教學(xué)改革。主要方式是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上，以傳承中華文化精神為核心，讓學(xué)生學(xué)習(xí)國(guó)學(xué)、培養(yǎng)中國(guó)哲學(xué)精神和審美風(fēng)格、審美趣味，建立傳統(tǒng)國(guó)畫(huà)評(píng)價(jià)體系，進(jìn)行高校中國(guó)畫(huà)的系統(tǒng)性教育。首先陜西高校的中國(guó)畫(huà)教學(xué)在課程設(shè)置上重視傳統(tǒng)藝術(shù)和國(guó)學(xué)內(nèi)容的融入，保障了傳統(tǒng)藝術(shù)的技法和形式傳承。國(guó)學(xué)對(duì)于中國(guó)畫(huà)的重要性是不言而喻的，可以說(shuō)是母子的關(guān)系。國(guó)學(xué)包括傳統(tǒng)文學(xué)、傳統(tǒng)藝學(xué)等類別，詩(shī)書(shū)畫(huà)印的統(tǒng)一性是在元代就形成的成熟繪畫(huà)思想，歷代中國(guó)畫(huà)家尤為強(qiáng)調(diào)“書(shū)畫(huà)同源”。而更早的“氣韻說(shuō)”更是強(qiáng)調(diào)了虛無(wú)縹緲的“氣韻”高于骨骼、色彩的準(zhǔn)確性，而“氣韻”從何而來(lái)，就是傳統(tǒng)文藝帶給畫(huà)者的深厚的品格底蘊(yùn)。所以重視國(guó)學(xué)、研習(xí)國(guó)學(xué)是進(jìn)行中國(guó)畫(huà)教學(xué)的基礎(chǔ)和前提條件。陜西高校的中國(guó)畫(huà)教學(xué)在大一設(shè)置了“國(guó)學(xué)基礎(chǔ)”和通識(shí)課程“大學(xué)語(yǔ)文”一起強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)藝術(shù)中文學(xué)的重要性，更設(shè)置了“先秦文學(xué)”、“唐宋散文家”等選修課。此外在大二、大三的課程中，亦設(shè)置了與傳統(tǒng)藝術(shù)相關(guān)的選修課，如“古畫(huà)藝術(shù)鑒賞”、“傳統(tǒng)繪畫(huà)裝裱藝術(shù)”等課程，通過(guò)學(xué)分的掌控讓學(xué)生主動(dòng)地進(jìn)行傳統(tǒng)藝術(shù)技能和知識(shí)的學(xué)習(xí)。而在專業(yè)課程中，設(shè)置有“陜西剪紙”、“陜西風(fēng)情國(guó)畫(huà)創(chuàng)作”等課程，很好的將地域性的傳統(tǒng)藝術(shù)融入到教學(xué)體系中。在具體教學(xué)體系中，亦設(shè)置了講座課程，聘請(qǐng)陜西傳統(tǒng)藝術(shù)大師、工藝大師進(jìn)入高校校園，開(kāi)辦講座，與學(xué)生進(jìn)行互動(dòng)。通過(guò)課程的設(shè)置，陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)主要成分為國(guó)學(xué)教學(xué)、地域傳統(tǒng)藝術(shù)教學(xué)、傳統(tǒng)中國(guó)繪畫(huà)教學(xué)三部分，這些都具有傳統(tǒng)藝術(shù)極為活態(tài)的、持續(xù)的傳承力度。如陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)的專修課學(xué)習(xí)主要從學(xué)習(xí)經(jīng)典畫(huà)譜如《梅花喜神譜》、《高松畫(huà)譜》等入手，不再單純沿用西方素描色彩訓(xùn)練作為繪畫(huà)基礎(chǔ)，而是以傳統(tǒng)繪畫(huà)藝術(shù)作品、經(jīng)典作品為主步入中國(guó)畫(huà)的學(xué)習(xí)程序中。這樣能夠讓學(xué)生學(xué)習(xí)到純粹的中國(guó)畫(huà)作品的精髓，更好地以傳統(tǒng)哲學(xué)思維看待國(guó)畫(huà)創(chuàng)作，進(jìn)行筆墨的傳承和形式的傳承，更好地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)精神。其次陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)通過(guò)教學(xué)實(shí)踐基地的教學(xué)活動(dòng)，傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的基本藝術(shù)語(yǔ)言和形式。實(shí)踐基地的教學(xué)在繪畫(huà)專業(yè)中是主要的一種教學(xué)形式，通常在教學(xué)實(shí)踐基地以自然風(fēng)景寫生為主，如河南的太行山歷來(lái)是河南高校國(guó)畫(huà)山水科目的主要教學(xué)實(shí)踐基地。但在陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)中，則常以石窟寺、博物館、民俗館等人文資源集中區(qū)域?yàn)榻虒W(xué)實(shí)踐基地，讓學(xué)生前往這些地方，臨摹前人精美的石窟壁畫(huà)，體會(huì)經(jīng)典的傳統(tǒng)藝術(shù)雕塑形象，摹寫經(jīng)典的傳統(tǒng)畫(huà)作。這樣不僅充分利用了陜西傳統(tǒng)藝術(shù)資源，更在高校國(guó)畫(huà)教學(xué)中傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)，使學(xué)生通過(guò)臨摹和體驗(yàn)將傳統(tǒng)藝術(shù)的形象和語(yǔ)言融入到自己的國(guó)畫(huà)創(chuàng)作中。最后陜西高校的中國(guó)畫(huà)教學(xué)通過(guò)建立完善的評(píng)價(jià)體系傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的精髓。如前文所述，傳統(tǒng)藝術(shù)是有著與西方迥異的哲學(xué)思維作為背景的，單純以寫實(shí)性來(lái)評(píng)價(jià)當(dāng)代中國(guó)畫(huà)創(chuàng)作與教學(xué)是有局限的，片面的。陜西高校的國(guó)畫(huà)教學(xué)在整體教學(xué)理念中轉(zhuǎn)變了這一單一片面的評(píng)價(jià)體系，轉(zhuǎn)而以傳統(tǒng)藝術(shù)中的筆墨趣味、情感抒發(fā)為主建立的評(píng)價(jià)體系，如中國(guó)傳統(tǒng)南宗畫(huà)派認(rèn)為好的畫(huà)作需要“氣韻為上”，不以形似為主，但講究整體畫(huà)面的協(xié)調(diào)和獨(dú)特的筆墨意趣，講求水墨恰當(dāng)?shù)谋壤湍治迳木睿匾暳舭住⑷笆綐?gòu)圖和散點(diǎn)式的透視效果等。這些評(píng)價(jià)準(zhǔn)則都是與西方古典寫實(shí)原則迥異的。通過(guò)建立完善的評(píng)價(jià)體系，陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)的品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，更進(jìn)一步地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)內(nèi)在的哲學(xué)精神和藝術(shù)形式語(yǔ)言。在教師普遍建立的傳統(tǒng)藝術(shù)評(píng)價(jià)思維的大背景中，學(xué)生更對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)所需的技法、意趣和文藝功底感興趣，產(chǎn)生了主動(dòng)學(xué)習(xí)的動(dòng)力，從而促使了傳統(tǒng)藝術(shù)的現(xiàn)當(dāng)展。
二、陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展
當(dāng)代高校藝術(shù)教育并不局限于對(duì)某一藝術(shù)的完全傳承復(fù)制，更多的是為了其適應(yīng)新時(shí)代的新發(fā)展，以及把握未來(lái)的發(fā)展趨向。傳承是為了創(chuàng)新和發(fā)展，傳統(tǒng)藝術(shù)在高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)中扮演的是手段和方式的角色。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)通過(guò)研習(xí)國(guó)學(xué)、學(xué)習(xí)經(jīng)典傳統(tǒng)繪畫(huà)作品、體驗(yàn)品味傳統(tǒng)藝術(shù)文化形式如建筑、雕塑、壁畫(huà)，以及建立完善的傳統(tǒng)藝術(shù)評(píng)價(jià)體系很好地傳承了傳統(tǒng)藝術(shù)，但其目的并非是復(fù)制傳統(tǒng)藝術(shù)，而是在高校國(guó)畫(huà)教學(xué)中發(fā)展傳統(tǒng)藝術(shù)。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展主要有三點(diǎn)：第一是促進(jìn)傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)發(fā)展。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)以課程設(shè)置、實(shí)踐教學(xué)和教學(xué)評(píng)價(jià)等形式融入了傳統(tǒng)藝術(shù)，對(duì)其進(jìn)行了有益有效的傳承發(fā)展。如陜西傳統(tǒng)的剪紙藝術(shù)在高校教學(xué)和科研研究的體系中得到了保存，使一度瀕于失傳的剪紙藝術(shù)以及刺繡藝術(shù)等民間其他小眾藝術(shù)種類得到了保存式的發(fā)展。再如陜西的窯洞建筑藝術(shù)審美風(fēng)格在高校國(guó)畫(huà)教學(xué)中融入了教學(xué)創(chuàng)作內(nèi)容中，對(duì)窯洞建筑的原態(tài)發(fā)展具有一定的保障。我們還通過(guò)課程、實(shí)踐活動(dòng)等形式促使學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品展開(kāi)主動(dòng)研習(xí)臨摹，是傳統(tǒng)經(jīng)典藝術(shù)作品賴以原態(tài)保存發(fā)展的外在條件，這些形式都促進(jìn)了傳統(tǒng)藝術(shù)的原態(tài)保存和發(fā)展。第二是促成傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)以臨摹經(jīng)典作品為手段展開(kāi)創(chuàng)新式的創(chuàng)作型教學(xué)，在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)藝術(shù)的獨(dú)特藝術(shù)語(yǔ)言和形式基礎(chǔ)上，融合時(shí)代主題進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展：如以陜西黃土高原的地理風(fēng)貌色調(diào)為色彩創(chuàng)新水墨類別創(chuàng)作；以陜特建筑藝術(shù)為創(chuàng)作主題運(yùn)用傳統(tǒng)皴法、線描技法進(jìn)行新型國(guó)畫(huà)形式創(chuàng)作；以傳統(tǒng)界畫(huà)藝術(shù)為形式進(jìn)行新城市題材國(guó)畫(huà)創(chuàng)作等。這些都是在傳承傳統(tǒng)藝術(shù)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的融合式創(chuàng)新發(fā)展。正如傳統(tǒng)國(guó)畫(huà)畫(huà)論中所言：“可從者從之，宗也，不可從者違之，亦宗也”，它從原態(tài)傳承和創(chuàng)新式發(fā)展兩方面論述了兩者都屬于傳承發(fā)展的途徑。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)通過(guò)各種形式豐富了傳統(tǒng)藝術(shù)的藝術(shù)表現(xiàn)語(yǔ)言，擴(kuò)充了傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作母題，促進(jìn)了傳統(tǒng)藝術(shù)在新時(shí)代的新發(fā)展。第三促進(jìn)傳統(tǒng)藝術(shù)的材料發(fā)展。陜西高校中國(guó)畫(huà)教學(xué)在課程教學(xué)內(nèi)容中融入了地域民俗元素，將中國(guó)畫(huà)傳統(tǒng)的筆墨紙硯的物質(zhì)材料融入剪紙、刺繡、泥沙等新型材料，創(chuàng)新發(fā)展了中國(guó)畫(huà)創(chuàng)作中的形式材料語(yǔ)言，以實(shí)驗(yàn)性國(guó)畫(huà)創(chuàng)作為手段進(jìn)行了國(guó)畫(huà)的創(chuàng)新發(fā)展。這種創(chuàng)新型的材料發(fā)展不僅表現(xiàn)在用具種類的豐富上，更表現(xiàn)為畫(huà)面材料和形式的發(fā)展上，是陜西高校國(guó)畫(huà)教學(xué)對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)在新時(shí)代的創(chuàng)新探索發(fā)展。
三、結(jié)語(yǔ)
一
講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來(lái)有爭(zhēng)議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來(lái)看，答案似乎是明確的。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來(lái)，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒(méi)有了。
地與天相對(duì)而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒(méi)有任何一種生命是能夠離開(kāi)大地的，天空中飛鳥(niǎo)也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說(shuō)：“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易；易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。”萬(wàn)物的生命來(lái)源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱耍墩f(shuō)卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類引伸而來(lái)的，因此有人說(shuō)《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說(shuō)”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。
我們說(shuō)，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟惿淖钤肌⒆畛跏嫉母炊缘模侨绻堰@說(shuō)成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問(wèn)題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說(shuō)（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語(yǔ)言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語(yǔ)言所能說(shuō)明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問(wèn)題，關(guān)心人的問(wèn)題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。
在《易傳》看來(lái)，人與自然界本來(lái)是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物為功能。天之大，具有無(wú)限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無(wú)限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學(xué)的發(fā)展中，有些學(xué)者提出宇宙是“有限”的，這種學(xué)說(shuō)如果成立，那也是自然科學(xué)的問(wèn)題，并不妨礙天對(duì)人而言具有無(wú)限性意義。所謂“萬(wàn)物資始”，是說(shuō)明萬(wàn)物生命是由天而來(lái)的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎(chǔ)。所謂“萬(wàn)物資生”，就是說(shuō)明萬(wàn)物的生命是由地而生成的。在這個(gè)意:上，并且僅僅在這個(gè)意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒(méi)有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說(shuō)在發(fā)育生長(zhǎng)萬(wàn)物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個(gè)“稱呼”，并不是說(shuō)天地是真父母。人們說(shuō)，“大地是人類的母親”，這不只是文學(xué)語(yǔ)言，也是真正的哲學(xué)語(yǔ)言。可見(jiàn)，稱天地為父母，是有哲學(xué)意義的，人類生命確乎是由天地自然界經(jīng)予的，人對(duì)自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;
二
這樣看來(lái)，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過(guò)是自然界的一個(gè)組成部分，但這一部分，確實(shí)與其他萬(wàn)物不同，因?yàn)槿耸怯欣硇缘模谧匀唤缬衅涮厥獾牡匚慌c作用。這正是《易傳》所特別強(qiáng)調(diào)的，也是《易傳》哲學(xué)的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說(shuō)卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來(lái)，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說(shuō)明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質(zhì)、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒(méi)有人之道？天之道在“始萬(wàn)物”，地之道在“生萬(wàn)物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問(wèn)題。其結(jié)論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬(wàn)物”。
《系辭下》說(shuō)“易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”這是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每?jī)蓚€(gè)爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對(duì)“易”卦的這種解釋，意在說(shuō)明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進(jìn)而言之，是講人與天地自然界的關(guān)系問(wèn)題的。這反映了《系辭》作者對(duì)人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說(shuō)明人的地位是很高的。
但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒(méi)有說(shuō)明“三材之道”是什么，《說(shuō)卦傳》回答了這個(gè)問(wèn)題。(由此或可說(shuō)明《系辭下》與《說(shuō)卦傳》的先后問(wèn)題，即先有《系辭下》而后有《說(shuō)卦傳》；當(dāng)然也不排除相反的可能性，即先有《說(shuō)卦傳》說(shuō)明“三材之道”，后來(lái)的《系辭下》不必再說(shuō)了。這類問(wèn)題只是順便說(shuō)說(shuō)，不在本文討論之列。)《說(shuō)卦傳》說(shuō)：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”《說(shuō)卦傳》指明“三材之道”的實(shí)際內(nèi)容，不僅發(fā)揮了《易經(jīng)》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。
天、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來(lái)了。
陰陽(yáng)作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時(shí)又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動(dòng)了自然界的一切變化，產(chǎn)生了一切生命。《莊子·天下篇》說(shuō)，“易以道陰陽(yáng)”，就是對(duì)陰陽(yáng)普遍性意義的認(rèn)識(shí)。在中國(guó)哲學(xué)中，陰陽(yáng)可用來(lái)解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽(yáng)模式”。但陰陽(yáng)的根本意義是說(shuō)明生命的，不是說(shuō)明無(wú)生命的自然界的，是生成論的，不是機(jī)械論的，因此它和一般所說(shuō)的正負(fù)還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)的，但陰陽(yáng)是無(wú)形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬(wàn)物多是有形的，可以感覺(jué)到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛?cè)嶂浴F(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)所說(shuō)的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無(wú)關(guān)系，在《易傳》看來(lái)，它們恰恰是生命存在的條件或基礎(chǔ)。
仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵊新?lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說(shuō)的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進(jìn)化”的無(wú)窮過(guò)程，這種過(guò)程具有道德目的性意義，就是說(shuō)，自然界的生成變化是向著一個(gè)有秩化的目的進(jìn)行的，人的仁義之性就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生的。對(duì)此《序卦傳》進(jìn)行了系統(tǒng)說(shuō)明。“有天地，然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物。”很清楚，自然界的萬(wàn)物是由天地“生”出來(lái)的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過(guò)程的順序，即：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說(shuō)是萬(wàn)物生成與人類進(jìn)化的一幅自然歷史圖畫(huà)。“萬(wàn)物”是指一切存在物，包括有生命與無(wú)生命之物，而以無(wú)生命之物為主。“男女”則是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“陰陽(yáng)”。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會(huì)關(guān)系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽(yáng)、柔剛是一種生命的“進(jìn)化”關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的橫向關(guān)系，它說(shuō)明，人性是不能離開(kāi)“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學(xué)上所說(shuō)的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說(shuō)，對(duì)人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價(jià)值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時(shí)便負(fù)有一種使命。
古人顯然對(duì)當(dāng)時(shí)的“天文”、“地理”和“人文”進(jìn)行了仔細(xì)觀察，并從生命活動(dòng)中體會(huì)到人與天地即自然的生命關(guān)系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對(duì)象去觀察而已。《系辭下》說(shuō)：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過(guò)程中作成的。這里所說(shuō)的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問(wèn)題，而與人自身的生命存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗(yàn)，觀察和體驗(yàn)是不能分開(kāi)的，也就是說(shuō)，在觀察中有生命體驗(yàn)，在體驗(yàn)中有客觀觀察。這樣作的結(jié)果，當(dāng)然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學(xué)”，而是人與自然合一的生命哲學(xué)。
這一點(diǎn)被某些人稱之為原始落后性與末開(kāi)化性，即沒(méi)有將人從自然界真正分離出來(lái)，建立起人的獨(dú)立意識(shí)或人的主體性。但是，如前所說(shuō)《易傳》并沒(méi)有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問(wèn)題在哪里呢？問(wèn)題在于，《易傳》己經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到，人與自然之間，有一種內(nèi)在的生命聯(lián)系，而不只是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系。當(dāng)《乾·象傳》說(shuō)，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”《坤·象傳》說(shuō)，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”時(shí)，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內(nèi)在需要，人的生命目的本身。當(dāng)《乾·彖傳》說(shuō)，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說(shuō)，“利貞者，性情也”時(shí)，這個(gè)意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內(nèi)在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊(yùn)所在。
三
那么，“易”的根本精神是什么呢？經(jīng)過(guò)上面的分析就更加清楚了。歷來(lái)說(shuō)“易”者，都認(rèn)為“易”有三義，三個(gè)方面的意義合起來(lái)，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認(rèn)為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內(nèi)容確實(shí)很豐富，不必多舉。二者“簡(jiǎn)易”，即認(rèn)為“易”雖然包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個(gè)套子，都可以用這個(gè)“模式”來(lái)說(shuō)明，甚至可以數(shù)字化、符號(hào)化。這方面確實(shí)也有很多例子。三者“不易”，即認(rèn)為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說(shuō)是“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。這方面的內(nèi)容《易傳》也講過(guò)。總而言之，這些說(shuō)法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒(méi)有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問(wèn)的。其實(shí)，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡(jiǎn)易”也好，其核心是“生”即生命問(wèn)題，這就是“易”的根本精神。也就是說(shuō)，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽(yáng)、變化等等，都要落在“萬(wàn)物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說(shuō)，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。
《系辭下》的“生生之謂易”，是對(duì)“易是什么”這一問(wèn)題的最直接最明確的回答，也是對(duì)“易”的根本精神的最透徹的說(shuō)明，也可以說(shuō)是對(duì)“易”之何以為“易”的一個(gè)最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個(gè)分析命題。“大化流行”、“生生不息”，在中國(guó)哲學(xué)史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來(lái)的，也是最能反映中國(guó)哲學(xué)精神的。“生生”是連續(xù)不斷的生成過(guò)程，沒(méi)有一刻停息，它不是有一個(gè)“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個(gè)樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡(jiǎn)”之理，說(shuō)到底就是“生生”之理。
《易傳》進(jìn)而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問(wèn)題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說(shuō)“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細(xì)說(shuō)來(lái)，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個(gè)自然之天，地還是那個(gè)自然之地，天地只是“生生不息”，并沒(méi)有某種人格化的道德目的道德意識(shí)，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對(duì)命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗(yàn)法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實(shí)體論的說(shuō)法，無(wú)論“上帝”還是“物自身”，都是絕對(duì)實(shí)體，而《易傳》所說(shuō)“天”(或“天地”)，并不是實(shí)體，而是“大化流行”的過(guò)程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。
那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說(shuō)明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。
所說(shuō)“意義”，當(dāng)然是對(duì)人而言的，離開(kāi)人，便無(wú)“意義”，但這種對(duì)人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗(yàn)而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個(gè)價(jià)值推論，而且是自然演化的事實(shí)。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進(jìn)一步追問(wèn)，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來(lái)？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內(nèi))，或精神實(shí)體給予的，這是宗教神學(xué)或理性化的神學(xué)所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學(xué)所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時(shí)總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。
自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長(zhǎng)也。”）,“德”與“善”都是說(shuō)明生命價(jià)值的，也是對(duì)人而言的，其實(shí)現(xiàn)則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實(shí)現(xiàn)。后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)如玄學(xué)、佛學(xué)與宋明理學(xué)，有“本體論”之說(shuō)，特別是宋明理學(xué)，提出一個(gè)道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價(jià)值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學(xué)所說(shuō)的本體(即實(shí)體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學(xué)是直接有關(guān)的(理學(xué)家們都以《易傳》為其理論來(lái)源與基礎(chǔ))，而《易傳》哲學(xué)雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說(shuō)，但就其理論意義而言，則是講生命過(guò)程的，是講人在自然界的生生不已的過(guò)程中究竟居于何種地位，應(yīng)起何種作用。所以，人的問(wèn)題始終是它所關(guān)注的。《系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這是《易傳》講天人之學(xué)的真正目的。
四
按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬(wàn)物中的一個(gè)成員，如果以“類”言之，人只是萬(wàn)物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬(wàn)物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬(wàn)物之中，負(fù)有一種神圣的使命。
所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來(lái)說(shuō)的，也不是只從“人”一方面來(lái)說(shuō)的，而是從天、人兩方面來(lái)說(shuō)的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說(shuō)明二者的關(guān)系。從“天”方面說(shuō)，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（《系辭下》），這是一個(gè)自然的過(guò)程，但是這并沒(méi)有完結(jié)，“萬(wàn)物化生”之后，便有人與自然的關(guān)系問(wèn)題。就這一層說(shuō)，又有兩方面。一是天對(duì)人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對(duì)天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實(shí)現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。
《易經(jīng)》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說(shuō)，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長(zhǎng)也”，是說(shuō)元是善的真正的生長(zhǎng)點(diǎn)，但這還只是一種“向善”的自然過(guò)程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實(shí)現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說(shuō)明“善”只是一種目的，并沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，真正實(shí)現(xiàn)出來(lái)還要“成性”。
事實(shí)上〈易傳》所說(shuō)的“元”，就是儒家所說(shuō)的“仁”,“仁”即是愛(ài)，是一種道德情感。《系辭上》說(shuō)：“安土敦乎仁，故能愛(ài)。”有敦厚的仁德，便能愛(ài)萬(wàn)物。這應(yīng)是人性的真正實(shí)現(xiàn)，也是仁的目的的實(shí)現(xiàn)。《坤·象辭》說(shuō)：“君子以厚德載物。”這“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛(ài)物”。不愛(ài)，能有負(fù)載萬(wàn)物的責(zé)任與氣量嗎？
“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關(guān)系到如何對(duì)待自然界的萬(wàn)物這樣一個(gè)問(wèn)題。對(duì)待自然界萬(wàn)物的態(tài)度問(wèn)題能不能解決，又關(guān)系到人能不能“成性”的問(wèn)題。所謂“成性”，便蘊(yùn)涵著對(duì)萬(wàn)物的愛(ài)，對(duì)萬(wàn)物有一種義務(wù)。“成性存存，道義之門。”《系
辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應(yīng)當(dāng)實(shí)行的，這個(gè)“道義”就是道德義務(wù)，有沒(méi)有“道義”，就是能不能盡道德義務(wù)。可見(jiàn)《易傳》講“存在”哲學(xué)，是有道德意義的，是要追究存在的價(jià)值和意義的。這個(gè)價(jià)值就是普遍的道德情感與道德理性。
《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結(jié)為泛道德主義。在人與自然的關(guān)系的問(wèn)題上，它既講仁，同時(shí)也講知，是仁知并重、德業(yè)并進(jìn)的。“知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。……樂(lè)天知命，故不憂。”（《系辭上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟(jì)”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對(duì)歷史上的技術(shù)與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進(jìn)德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學(xué)，不僅從道德上樹(shù)立了人的主體性，以及處理人與自然關(guān)系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認(rèn)識(shí)自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說(shuō)明。
“知周乎萬(wàn)物”之知，無(wú)疑具有客觀認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(《系辭上》)等等，都有認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應(yīng)，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學(xué)的原則。觀察、推類等認(rèn)識(shí)方法也都受到極大的重視。知對(duì)于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)活動(dòng)更是業(yè)，其中當(dāng)然包涵著對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與研發(fā)。這些都是毫無(wú)疑問(wèn)的。
但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學(xué)，將德性與知性結(jié)合起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)，形成整體互動(dòng)的聯(lián)系，而不是只朝著一個(gè)方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個(gè)人的德性，而且要施之于萬(wàn)物，如同自然界的雨露一樣，使萬(wàn)物得到它的潤(rùn)澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧相處。《易傳》的人文主義精神就是表現(xiàn)在這里。
“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實(shí)踐活動(dòng)，都屬于“人文”。但是《易傳》認(rèn)為，所有這一切都不能離開(kāi)自然界，且只能在處理好人與自然關(guān)系的過(guò)程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”。《賁·彖
傳》說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說(shuō)卦》所說(shuō)，天之道為陰陽(yáng)，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛?cè)嵴f(shuō)明天文，可見(jiàn)，剛?cè)峒词顷庩?yáng)。剛?cè)峤诲e(cuò)而生變化，變化而生生不已，如上所說(shuō)，我們不能將《易傳》所說(shuō)的“變化”簡(jiǎn)單地理解為機(jī)械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學(xué)的自然進(jìn)化，而應(yīng)當(dāng)理解為與人類活動(dòng)密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進(jìn)化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長(zhǎng)，……”以及“復(fù)其見(jiàn)天地之心”(《復(fù)·彖傳》)的意義所在。萬(wàn)物變化是在時(shí)間中進(jìn)行的，生命流行是在時(shí)間中展開(kāi)的，所以“時(shí)”的觀念非常重要。春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏，就是“時(shí)變”，這種變化直接關(guān)系到人類的活動(dòng)，因此，要“觀天文”而“察時(shí)變”，便人類活動(dòng)與自然界的“時(shí)變”相適應(yīng)、相諧調(diào)。只有在人與自然相適應(yīng)、相諧調(diào)的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。
這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過(guò)程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會(huì))，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責(zé)任與使命，用《易傳》的話說(shuō)，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對(duì)自然界實(shí)行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過(guò)程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長(zhǎng)之“宜”。大要生存，當(dāng)然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問(wèn)題的關(guān)鍵是，人不能只“索取”而不“回報(bào)”，只享受其“權(quán)利”而不盡其“義務(wù)”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說(shuō)的“裁成”“輔相”與《中庸》所說(shuō)的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過(guò)人的活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行。
五
《易傳》的最高理想，是實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說(shuō)的“天”，具有超越義，但并不是實(shí)體，它無(wú)非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學(xué)的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說(shuō)是一種“自由”。《易傳》所說(shuō)的“大人”、“圣人”，就是實(shí)現(xiàn)了這種境界的人。“大人”之所以為“大”,“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實(shí)現(xiàn)生命的意義與價(jià)值。
《乾·文言》說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎。”這是對(duì)“天人合一”境界的一個(gè)全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說(shuō)，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說(shuō)，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實(shí)現(xiàn)生命的目的，其中當(dāng)然包涵著“裁成”“輔相”之功。
《易傳》還提出理、性、命三個(gè)范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學(xué)體系的重要來(lái)源。周敦頤在其《通書(shū)》中，專門設(shè)立“理性命”一章，進(jìn)行了發(fā)揮，其他理學(xué)家也都視之為重要范疇。后來(lái)，理成為理學(xué)的最高范疇，性成為理學(xué)的核心范疇，命則成為溝通天人的關(guān)鍵范疇。這三個(gè)范疇就其關(guān)系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經(jīng)形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說(shuō)卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。
1.1中西藥結(jié)合治療
哮喘以氣道慢性變應(yīng)性炎癥、氣道高反應(yīng)狀態(tài)、氣道阻塞為主要特征。現(xiàn)代西醫(yī)強(qiáng)調(diào)抗炎治療，以吸入普米克(布地奈德)等皮質(zhì)類固醇類激素為主，急性發(fā)作期主張應(yīng)用β受體激動(dòng)劑如喘樂(lè)寧氣霧劑，以盡快解除支氣管痙攣，改善通氣。中醫(yī)認(rèn)為哮喘系宿痰內(nèi)伏于肺，復(fù)為多種外因所觸發(fā)。辨證上雖有寒熱虛實(shí)之分，然患兒素體陽(yáng)盛，或因肥甘積滯，熱自內(nèi)生，或因六化火，故小兒哮喘仍以熱證、實(shí)證多見(jiàn)。痰熱交阻，上薰于肺，肺氣雍盛，肅降失司，逆而咳喘。急性發(fā)作期治療上“急則治標(biāo)”，宜予清肺化痰定喘。我們的熱哮合劑方，取方中的麻黃宣肺平喘，為β腎上腺受體興奮劑，可以起到抑制氣道炎癥及炎癥介質(zhì)作用，能有效緩解支氣管黏膜腫脹。石膏、黃芩及桑白皮具有清瀉肺熱及抗炎、抗變態(tài)反應(yīng)作用，能有效抑制慢反應(yīng)物質(zhì)和白細(xì)胞介素-1β的產(chǎn)生及抑制花生四烯酸代謝產(chǎn)物的生成，抑制磷酸二酯酶的活性，還有增強(qiáng)細(xì)胞免疫或體液免疫的作用。具有抗炎作用藥物還有柴胡，能有使血漿中促腎上腺皮質(zhì)激素增加，石膏、桑白皮、黃芩清瀉肺熱，黃芩具有廣泛的抗炎、抗變態(tài)反應(yīng)作用，可抑制慢反應(yīng)物質(zhì)和白細(xì)胞介素-1β的產(chǎn)生，抑制花生四烯酸代謝產(chǎn)物的生成，抑制磷酸二酯酶的活性，還有增強(qiáng)細(xì)胞免疫或體液免疫的作用。柴胡具有抗炎作用，可使血漿中促腎上腺皮質(zhì)激素增加，抑制變態(tài)反應(yīng)中的組織胺、5-羥色胺等的合成和釋放。白果斂肺祛痰定喘，杏仁、半夏、蘇子、款冬花降氣化痰，瓜蔞清肺兼利大便。葶藶子瀉肺作用尤甚，有“無(wú)葶藶難瀉肺實(shí)”之說(shuō)。地龍清肺平喘，尤適于肺熱哮喘。甘草和中，調(diào)和百藥。全方共奏清熱宣肺，化痰定喘之功。單味及成方的現(xiàn)代免疫藥理研究表明：能擴(kuò)張支氣管的單味藥有麻黃、款冬花、地龍、白果，成方麻杏石甘湯和定喘湯(熱哮合劑方含有此方加減)；能減輕氣道慢性變應(yīng)性炎性、降低氣道高反應(yīng)狀態(tài)的單味中藥有黃芩、麻黃、款冬花、甘草，成方有麻杏石甘湯；有抗組織胺作用的單味中藥有款冬花。
1.2激素、硫酸鎂治療
支氣管哮喘是一種以嗜酸粒細(xì)胞、肥大細(xì)胞反應(yīng)為主的氣道慢性炎癥。其發(fā)病機(jī)理十分復(fù)雜，它涉及到許多炎癥細(xì)胞及炎癥介質(zhì)參與導(dǎo)致平滑肌痙攣，產(chǎn)生臨床癥狀。現(xiàn)代治療觀點(diǎn)需消炎與平喘藥并用。皮質(zhì)激素是最有效的抗炎藥，它能干擾碳四烯酸代謝和白三烯及前列腺素的合成+減少微血管滲漏）抑制細(xì)胞因子生成，預(yù)防炎癥細(xì)胞活化和遷移，增加氣遭平滑肌受體的反應(yīng)性。硫酸鎂確有較好的平喘作用，療效優(yōu)于舒喘靈。鎂離子治療哮喘的機(jī)理是；它是多種酶的激活劑，能激素腺苷酸環(huán)化酶，使細(xì)胞內(nèi)三磷酸腺昔分解為環(huán)磷酸腺苷(cAMP)．井抑制環(huán)磷酸鳥(niǎo)苷(cGMP)的生成，從而提高cAMP／eGMP的比值，抑制肥大細(xì)胞炎癥介質(zhì)的釋放。Ca在支氣管平滑肌收縮中起關(guān)鍵作用。而Mg是一種生理性的鈣拮抗劑，可能代替鈣或競(jìng)爭(zhēng)鈣載體系統(tǒng)，阻止鈣內(nèi)流，使平滑肌興奮-收縮脫偶聯(lián)，舒張支氣管平滑肌可抑制Ca的跨膜轉(zhuǎn)移，抑制Ca2+從細(xì)胞處流入細(xì)胞內(nèi)抑制細(xì)胞內(nèi)肌漿網(wǎng)釋放Ca，抑制細(xì)胞內(nèi)Ca介導(dǎo)的Ca釋放；抑制膽堿能神經(jīng)末梢釋放乙酰膽堿；減弱或消除乙酰膽堿對(duì)神經(jīng)和肌肉終板的去極化作用，從而抑制平滑肌纖維膜的興奮性；穩(wěn)定肥大細(xì)胞、嗜堿細(xì)胞和T淋巴細(xì)胞，抑制炎癥介質(zhì)的合成和釋放，抑制氣道炎癥。鎂離子也能激活功能低下的腎上腺能β受體，抑制乙酰膽鹼的釋放、阻止哮喘發(fā)作。鎂離子能舒張缺氧狀態(tài)下的毛細(xì)血管，解除小動(dòng)脈痙攣，改善微循環(huán)、降低心臟后負(fù)荷，減輕肺淤血，改善肺功能和缺氧。
1.3強(qiáng)力寧與維生素K3合用
強(qiáng)力寧是從甘草中提取的甘草甜素制成的針劑。強(qiáng)力寧制劑中的甘草酸系葡萄糖醛酸和甘草次酸結(jié)合而成的皂甙，具有皮質(zhì)激素樣作用，甘草酸主要通過(guò)抑制磷酸酯酶A2活性和前列腺素E2形成，而起抗炎作用,還可抑制肥大細(xì)胞釋放組胺和減少慢反應(yīng)物質(zhì)的生成，能誘導(dǎo)產(chǎn)生干擾素及白細(xì)胞介導(dǎo)素Ⅱ，起到抗炎、抗過(guò)敏、抗病毒、調(diào)節(jié)免疫功能的作用。維生素K3能促進(jìn)細(xì)胞內(nèi)環(huán)磷酸腺苷的合成，使環(huán)磷酸腺苷／環(huán)磷酸鳥(niǎo)苷值升高，從而解除支氣管平滑肌痙攣，達(dá)到止喘作用。
1.4氟替卡松／沙美特羅松聯(lián)合用藥
中重度哮喘患者病理特征呈現(xiàn)氣道重塑、平滑肌增生肥厚，出現(xiàn)BHR反應(yīng)。BHR能獨(dú)立存在，可不依賴于氣道炎癥，即使輕微物理刺激也可引起氣道出現(xiàn)痙攣而導(dǎo)致收縮。為此，對(duì)中重度哮喘患者用藥可同時(shí)進(jìn)行康坦及解痙治療。用藥中，舒利迭是由丙酸氟替卡松與沙美特羅組成的復(fù)方干粉吸入劑。皮質(zhì)激素是最有效的緩解期抗炎藥物；丙酸氟替卡松作為新一代糖皮激素是一種基于雄甾烷的三氟糖皮質(zhì)激素，吸入后30min與糖皮質(zhì)激素受體結(jié)合的水平即可達(dá)到高峰，具備了理想的吸入型糖皮質(zhì)激素應(yīng)具備的特點(diǎn)：對(duì)受體具有較高親和力，具有高脂溶性，吸人后在氣道的濃度高，停留時(shí)間長(zhǎng)。吸入后生物利用度低，在所有吸入型糖皮質(zhì)激素中，丙酸氟替卡松脂溶性最強(qiáng)，該特點(diǎn)使其在氣道中局部具有較強(qiáng)抗炎活性是丁地去炎松的2倍，二丙酸倍氟氯米松的4倍，已成為國(guó)外防治性哮喘最常用藥物之一，在其不良反應(yīng)方面，丙酸氟替卡松不對(duì)下丘腦-垂體-腎上腺軸產(chǎn)生影響，不影響骨代謝。丙酸氟替卡松為吸入型糖皮質(zhì)激素(ICS)，可廣泛作用于引起哮喘的炎性細(xì)胞和介質(zhì)；而沙美特羅為吸入型長(zhǎng)效受體激動(dòng)劑(LABA)，除具有長(zhǎng)效支氣管擴(kuò)張作用外，還能抑制肥大細(xì)胞釋放過(guò)敏介質(zhì)包括組胺、白三烯、前列腺素D，從而減輕氣道滲出、腫脹，減少氣道高反應(yīng)性。
2布地奈德聯(lián)合博利康尼治療小兒哮喘
2.1一般方法
觀察組44例，其中男37例，女7例，年齡5月～14歲。全部病例均符合中醫(yī)熱性哮喘的診斷標(biāo)準(zhǔn)：咳喘哮鳴。痰稠色黃，發(fā)熱面紅，胸悶膈滿，渴喜冷飲，聲高息涌，呼氣延夜間睡眠長(zhǎng)，小便黃赤，大便干燥或秘結(jié)，舌苔薄黃或黃膩，脈象滑數(shù)。平均年齡5.5歲。病患程度為輕度29例，中度及重度分別為11例及4例；既往病史具有濕疹17例，過(guò)敏鼻炎13例，麻疹7例。對(duì)照組共30例，其中男、女分別為23例、7例，年齡在1~13歲之間，平均年齡為5.1歲。其中哮喘程度輕度、中度、重度分別為14例、10例、6例；既往病史中具有濕疹病史6例，過(guò)敏性鼻炎4例，藥物、食物等其他過(guò)敏史5例。
2.2治療方法
74例患兒均以哮喘急性發(fā)作入院。兩組的基礎(chǔ)治療(抗感染、吸氧、吸痰、糾正酸中毒等對(duì)癥治療)相同。
2.3觀察方法
根據(jù)兩組療后的癥狀變化，進(jìn)行定期診斷檢查，并做好填表記錄。觀察時(shí)間為療后1/3/5/7進(jìn)行療后觀察；在期間對(duì)小兒呼吸困難、咳嗽、喘息、哮鳴音進(jìn)行觀察；觀察后給予病情的癥狀成都進(jìn)行評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)等級(jí)為輕度無(wú)癥狀1分、中度有間斷癥狀2分、重度癥狀嚴(yán)重為3分。用藥后效果為，有效：用藥4-7天呼吸困難、哮鳴音減少；無(wú)效：用藥4-7天后呼吸困難且肺部哮鳴音持續(xù)存在，咳嗽癥狀無(wú)明顯改善。
2.4統(tǒng)計(jì)方法
兩組患兒在年齡、性別及病情經(jīng)統(tǒng)計(jì)分析無(wú)明顯差異(P>0．05)。計(jì)量資料用(±s)表示，計(jì)數(shù)資料用百分?jǐn)?shù)表示，采用SPSS10.0版軟件包進(jìn)行t檢驗(yàn)，檢驗(yàn)等統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，顯著性界值為P<0.05。
2.5結(jié)果分析
癥狀體征比較觀察組在給予泵吸人布地奈德混懸液和博利康尼霧化液后，呼吸困難、喘息、肺部哮鳴音消失的天數(shù)均較對(duì)照組明顯縮短，經(jīng)統(tǒng)計(jì)學(xué)兩樣本t檢驗(yàn)有顯著性差異(P<0．05)。
“為己”思想由孔子提出后，作為儒家思想的基本前提為后期儒學(xué)流派所繼承，“為己之學(xué)”得到進(jìn)一步展開(kāi)。傳統(tǒng)儒家從先秦孔孟荀到宋明朱子王陽(yáng)明，堅(jiān)持了“學(xué)者為己”的為學(xué)宗旨。“為己之學(xué)”反映了儒家對(duì)主體自我的肯定，體現(xiàn)了對(duì)個(gè)體內(nèi)心精神世界的關(guān)切。在當(dāng)今中西文化沖突與融合的時(shí)代背景下，面對(duì)人役于物、工具理性凌駕于價(jià)值理性之上的人類的尷尬境地，現(xiàn)代新儒家杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”贊賞有加，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強(qiáng)大的生命力。他說(shuō)：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問(wèn)題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問(wèn)題。”[2](P49)學(xué)者為己是儒家的一貫之道。
那么，為己之學(xué)的具體含義及其在價(jià)值導(dǎo)向上的精神實(shí)質(zhì)是什么？
以筆者淺陋之理解，其含義似可包括：為學(xué)性質(zhì)上的學(xué)做人與為學(xué)內(nèi)容的道德性；為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性與為學(xué)目的的成己性；為學(xué)過(guò)程的涉己性與為學(xué)效果的己為性。
“在儒家看來(lái)，學(xué)就是學(xué)做人。”[2](P49)真正的學(xué)問(wèn)就是學(xué)做人，而不是出自其他的考慮。誠(chéng)然，如果從生物學(xué)的意義上看，我們無(wú)一例外地都可以稱是人，這是我們與生俱有的權(quán)利。但是，如果從倫理學(xué)或哲學(xué)的意義上看，成為一個(gè)人必須有一個(gè)學(xué)的過(guò)程。因此，學(xué)做人意味著道德上的完善，人格的確立及精神境界的升華。儒家之“學(xué)”雖有認(rèn)識(shí)論的意義，包括知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累，但更主要地應(yīng)理解為自我道德修養(yǎng)。儒家把他們的學(xué)問(wèn)稱為“圣人之學(xué)”，它所關(guān)注的焦點(diǎn)是人如何成就德性完善人格的問(wèn)題。“儒家學(xué)做人的觀念表明，通過(guò)個(gè)人努力，人類有可能變得‘神圣’。”[3](P4)學(xué)做人的圣人之學(xué)也就是為己之學(xué)。或者說(shuō)學(xué)做人是為己之學(xué)的性質(zhì)，而學(xué)道德或道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容。儒家雖然并不排斥智性甚至主張“尊德性而道問(wèn)學(xué)”、“必仁且智”的，但卻是以尊德性為優(yōu)先價(jià)值，以仁為本的。
為己之學(xué)的起點(diǎn)必然是為學(xué)動(dòng)機(jī)的為己性，這里的“為己”并不是我們今天所理解的個(gè)人主義意義上的為了自己的某種利益，而是說(shuō)作為人際關(guān)系中心的自我，是道德修養(yǎng)的主體和核心，是為學(xué)的起點(diǎn)。按照儒家的思維方式，自我處于各種關(guān)系的核心，因此，要外王必然要內(nèi)圣，要實(shí)現(xiàn)天人合一、社會(huì)和諧，均要以個(gè)人的自覺(jué)修養(yǎng)為基礎(chǔ)。學(xué)者為己的啟發(fā)意義，也許可以被理解為自我修養(yǎng)的一種命令，內(nèi)在的認(rèn)識(shí)自己是在外部世界正確行為的前提。“為己，欲得之于己也。為人，欲見(jiàn)之于人也。”[4](P226)為己之學(xué)指向自我以實(shí)現(xiàn)圣賢人格為指歸；為人之學(xué)以求人知，是一種功利價(jià)值。因此，儒家所言之學(xué)就是在于強(qiáng)調(diào)修己成圣的優(yōu)先性與根本性。
起點(diǎn)與核心是人自身，那么在為學(xué)的過(guò)程中必然是始終涉己的，這種為學(xué)過(guò)程要有效果、取得成就，也必須依賴于自己的努力。既然進(jìn)行道德修養(yǎng)是為己之學(xué)的內(nèi)容，那么，這種學(xué)的過(guò)程必然是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)或道德認(rèn)識(shí)的過(guò)程而非事實(shí)與科學(xué)認(rèn)識(shí)，后者要盡量避免主觀性參與，才能達(dá)致對(duì)客觀真理的接近，而前者恰恰要結(jié)合主體的需要、情感、意志、行為等才能進(jìn)行。道德思考或道德思維，就是一種切己或涉己的思維，即對(duì)自己如何處理與周圍其他人的關(guān)系，采取何種手段或行為，以及關(guān)于這一系列行為、手段的意識(shí)進(jìn)行思考，道德思維的實(shí)質(zhì)，就是解決自我的意識(shí)、思想、情感、行為是否應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題。以應(yīng)當(dāng)為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的道德思維，是為己切己的，所謂“為己”，是指所思維的應(yīng)當(dāng)首先是為自己立法而不是為人立法，就是在日常為學(xué)和行為實(shí)踐中，時(shí)時(shí)存有“為我”的思維，在任何時(shí)候、任何情況下都要想一想我應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)如何。事事處處聯(lián)系自身的思想、行為而進(jìn)行反思，因而必然時(shí)時(shí)處處涉己。學(xué)與切己自反相結(jié)合，是儒家道德思維的一個(gè)鮮明特色，道德思維就是要把所獲得的知識(shí)同己身相聯(lián)系，從中明了做人的道理。道德思維總是離不開(kāi)主體自身——“我”，總要以“我”為整個(gè)思維的支點(diǎn)。舍棄了“我”，其思維則不具有道德的意義，或者說(shuō)不屬于道德思維。在道德思維中，“我”是軸心、是重心。道德思維的目的，就在于使“我”有所得，在于通過(guò)自省，來(lái)陶冶情感、磨練意志、增進(jìn)理性、完善人格。為己之學(xué)不僅在思維中是切己的，而且在實(shí)踐中也是涉己的。既然道德修養(yǎng)或?yàn)榧褐畬W(xué)要切己涉己，那么要在學(xué)習(xí)過(guò)程中有所成就，即使自己的人格境界有所提升，就只能靠自己的作為和努力。孔子說(shuō)：“君子求諸己，小人求諸人。”[1]（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。下引該書(shū)只注篇名）人生的意義和價(jià)值就在自身之內(nèi)，不在
自身之外，如何實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，是自己的事，不是別人的事，只能依靠自己，不能依靠別的什么力量，因此，儒家所講的為己，只能是自為，而不是他為，是靠自己的躬身踐履。儒家認(rèn)為，自我修養(yǎng)不是一個(gè)能不能的問(wèn)題，而是一個(gè)為不為的問(wèn)題，這就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”[1]（《顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”[1]（《述而》）“仁以為己任，不亦重乎？”[1]（《泰伯》）“仁以為己任”就是說(shuō)這是做人的責(zé)任，完全是自己的事，只能靠自己去實(shí)現(xiàn)。
那么，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)，其價(jià)值導(dǎo)向的精神實(shí)質(zhì)是什么？我們認(rèn)為：
第一，儒家的為己之學(xué)是成人成圣的心性之學(xué)，而非功名利祿的事功之學(xué)，旨在強(qiáng)調(diào)一種道德價(jià)值而非功利價(jià)值。這一方面是指為己之學(xué)的內(nèi)容是德性心性，另一方面也是儒家的一種價(jià)值導(dǎo)向。在儒家學(xué)說(shuō)中之所以會(huì)出現(xiàn)為己之學(xué)與為人之學(xué)的沖突，窮根溯源，與儒家（先秦）的“學(xué)而優(yōu)則仕”的辦學(xué)宗旨和“內(nèi)圣外王”的最高理念有直接的關(guān)聯(lián)。春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)大變革時(shí)期對(duì)人才的需求，各國(guó)的養(yǎng)士之風(fēng)與私學(xué)興起，使“學(xué)而優(yōu)則仕”成為普遍的社會(huì)風(fēng)氣，自然也就成為各家及儒家的辦學(xué)宗旨，與此相關(guān)聯(lián)，儒家把利祿視為為學(xué)的當(dāng)然所得，認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣。”[1]（《衛(wèi)靈公》）功名利祿雖不為儒家所完全排斥，但必須在符合仁義道德的情況下才是被允許的。儒家的基本價(jià)值導(dǎo)向是重義輕利，以義取利，因此，在道德價(jià)值與功利價(jià)值方面必然強(qiáng)調(diào)道義為先的價(jià)值導(dǎo)向。內(nèi)圣外王是儒學(xué)的基本理論和思維模式，儒家堅(jiān)持內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，只有從內(nèi)圣中才能開(kāi)出外王。另一方面，內(nèi)圣還必須走向外王，不僅要成圣成德，獨(dú)善其身，還要成名成功，兼善天下。儒家既然要求外王之功，那么“學(xué)以求人知”、“學(xué)以求功名利祿”，自然會(huì)成為儒學(xué)的應(yīng)有之義。甚至應(yīng)該說(shuō)，成就外王之功是儒者自我完善、實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的必要組成部分。由此看來(lái)，由“內(nèi)圣外王”的理念所導(dǎo)致的為己與為人的沖突是不可避免的。在這種矛盾中，儒家堅(jiān)持為己之學(xué)的導(dǎo)向，為己之學(xué)就是內(nèi)圣之學(xué)。從孔子儒家的“為己之學(xué)”中，鮮明體現(xiàn)了人的內(nèi)在德性價(jià)值的優(yōu)先性和首要性。儒家這種強(qiáng)調(diào)人的德性價(jià)值的人文關(guān)切雖然有超時(shí)代的永恒價(jià)值，但也不免有其理想化的色彩和在現(xiàn)實(shí)中的軟弱無(wú)力，但這種提升人性的人文關(guān)懷精神仍然是可貴的。
第二，是對(duì)人的自我完善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值的弘揚(yáng)，是對(duì)人不受外在的功名利祿所役的獨(dú)立精神和人的主體性的
肯定。修心、進(jìn)德、成性其最終目的是為了自我完善，實(shí)現(xiàn)身心和諧、人際和諧，最后達(dá)致天人合一的最高境界。孔子說(shuō)，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。孟子要人們善養(yǎng)浩然之氣，要有“大丈夫”氣概。茍子說(shuō)：“志意修，則驕富貴；道義重，則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：君子貨物，必人役于物，此之謂矣。”[5]（《荀子·修身》）這種內(nèi)在精神訴求就是人的安身立命之所，安身立命之所不在彼岸，也不在來(lái)生，而是在自己的身心性命中，在自己的現(xiàn)實(shí)存在之中。這實(shí)際上就是在自己身上實(shí)現(xiàn)人生的理想，找到人生的歸宿。而“為己之學(xué)”就是這種安身立命的唯一正途，以主體實(shí)現(xiàn)為最高原則，以自我實(shí)現(xiàn)為旨?xì)w，自安其身，自立其命，以實(shí)現(xiàn)自身心靈的安寧，而不為外物所動(dòng)。
第三，是對(duì)為學(xué)的正確學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)，對(duì)功利的、虛浮的不良學(xué)風(fēng)的貶抑。儒家既然把修德成性看作為學(xué)的內(nèi)容，把弘揚(yáng)人的德性內(nèi)在價(jià)值看作其為學(xué)宗旨，那么，自然認(rèn)為能夠達(dá)致這一目標(biāo)的為己之學(xué)是一種正確的、良好的學(xué)風(fēng)，并對(duì)那種追求外在的虛名，把為學(xué)當(dāng)作謀利進(jìn)身的工具的不良學(xué)風(fēng)進(jìn)行批評(píng)。因此，為己之學(xué)是一條由本及末由體及用的正確道路，而為人之學(xué)卻以學(xué)求人知，追求功名利祿，不但不能成就自我，反而喪失了自我，更無(wú)以成就萬(wàn)物，這是一條逐末忘本的歪門邪道。雖然人性中也不免有功利的一面，為學(xué)也不免有追求功名利祿的一面，不能完全排斥學(xué)以致用的工具性價(jià)值，但儒家的價(jià)值觀仍然是堅(jiān)持以修身養(yǎng)性為為學(xué)正途、根本和基礎(chǔ)而反對(duì)一味追名逐利的不良學(xué)風(fēng)。
儒家為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代的社會(huì)生活、民眾價(jià)值趨向及學(xué)風(fēng)教風(fēng)有什么積極意義呢？
第一，對(duì)于在當(dāng)代社會(huì)生活中提升價(jià)值理性、弘揚(yáng)人文精神，克服工具理性與功利主義思潮過(guò)于膨脹的偏頗有積極的借鑒意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化是人文主義的，旨在提升人的德性，使人格的道德價(jià)值理性得以弘揚(yáng)。因此一般認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理型文化或德性主義文化，而西方文化則是智性主義文化。如果以馬克斯·韋伯創(chuàng)造的概念來(lái)講的話，可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化是價(jià)值理性得到提升和弘揚(yáng)的文化，而西方文化是工具理性比較發(fā)達(dá)的文化，這是指西方有著悠久和深厚的科學(xué)主義文化傳統(tǒng)。中國(guó)近現(xiàn)代，在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程別是經(jīng)過(guò)，我們請(qǐng)來(lái)了德先生和賽先生即民主和科學(xué)，經(jīng)過(guò)這之后的科玄論戰(zhàn)，似乎使科學(xué)主義成為一種人生觀，并對(duì)大眾思想和行為發(fā)生了極大的影響。而以弘揚(yáng)人的德性
的孔門儒家則被作為“孔家店”****了，我們從外面請(qǐng)來(lái)了兩位先生，卻遺棄了自己固有的“毛里斯”（道德）小姐。雖經(jīng)新儒家的奮爭(zhēng)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和弘揚(yáng)，但似乎效果仍不顯著。科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)，科學(xué)精神的弘揚(yáng)，對(duì)促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)揮了巨大的作用，但不可否認(rèn)，科學(xué)的實(shí)證與實(shí)用性在某種程度上培養(yǎng)了人們的工具理性而使人本意識(shí)喪失。重科學(xué)輕道德、重才輕德、重功利輕道義、重外在事功而輕內(nèi)在的安身立命是有偏失的。在改革開(kāi)放以來(lái)的當(dāng)代中國(guó)，功利主義文化成為社會(huì)主導(dǎo)意識(shí)，這固然對(duì)中國(guó)當(dāng)代的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論支撐，但這種偏面化的發(fā)展，導(dǎo)致了社會(huì)上急功近利意識(shí)與物欲的膨脹，使人們?cè)谖镉麢M流中喪失了自我或?qū)ψ晕异`魂與精神的關(guān)照。身臨這樣的社會(huì)背景，筆者以為仍需要弘揚(yáng)儒家的德性主義的為己之學(xué)傳統(tǒng)，在當(dāng)代社會(huì)條件下，實(shí)現(xiàn)科學(xué)精神與人文精神的統(tǒng)一，促進(jìn)社會(huì)和人的全面發(fā)展。
第二，在當(dāng)代民眾精神生活的價(jià)值趨向上，儒家的為己之學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于引導(dǎo)民眾注重修德成善、安身立命的內(nèi)在價(jià)值，提高國(guó)民道德素質(zhì)，提升民族精神氣質(zhì)有積極作用。儒家的德性主義是對(duì)人的內(nèi)在精神價(jià)值、內(nèi)在幸福的關(guān)懷，是對(duì)人性的提升和弘揚(yáng)，現(xiàn)代功利主義文化引導(dǎo)人們追求外在的物質(zhì)利益和外在幸福，這兩者雖然都是需要的，但當(dāng)代文化似乎更為重視后者而漠視前者。幸福，沒(méi)有外在的物質(zhì)利益和物質(zhì)條件是不行的，但僅有這些還是不夠的，只有在此基礎(chǔ)上注重修德成善和安身立命的內(nèi)在價(jià)值追求，才會(huì)使人的個(gè)性得到全面發(fā)展，它給人帶來(lái)的幸福才是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、深刻的，才會(huì)使人有安身立命的安寧祥和而不假外求，才會(huì)真正實(shí)現(xiàn)人的精神自由。人文精神、德性主義的弘揚(yáng)，是克服現(xiàn)代社會(huì)弊端的有效途徑，為己之學(xué)的傳統(tǒng)要求我們首先要關(guān)切自己的內(nèi)心世界、靈魂和道德，追求內(nèi)在價(jià)值和自我完善，這顯然是有現(xiàn)代意義的。為己之學(xué)的德性主義價(jià)值導(dǎo)向、為學(xué)動(dòng)機(jī)、思維方式如能深人人心，則必然有助于提高民眾的修德成善的自覺(jué)性和主動(dòng)性，進(jìn)而提高國(guó)民的道德素質(zhì)，提升全民族的精神氣質(zhì)。
第三，對(duì)于端正學(xué)風(fēng)教風(fēng)，克服學(xué)術(shù)與教育中過(guò)于功利化、工具化的偏頗和不良社會(huì)風(fēng)氣有積極作用。為學(xué)，不僅在求知，以知為用，而且要以學(xué)求道，籍以成性成德。雖不能說(shuō)學(xué)以致用是錯(cuò)誤的（同樣是致用，仍然有致用于社會(huì)和個(gè)人之分，如是致用于社會(huì)那當(dāng)然是有價(jià)值的），但如果把為學(xué)的目的完全當(dāng)作謀取個(gè)人利益的工具，或者說(shuō)致學(xué)目的被過(guò)于功利化、工具化，而漠視為學(xué)提升人性和人格境界的內(nèi)在價(jià)值，那么就會(huì)形成諸多不良學(xué)風(fēng)。時(shí)下引起中國(guó)學(xué)界關(guān)注的學(xué)術(shù)腐敗的種種現(xiàn)象，其形成的原因固然是多方面的，但從學(xué)者主體身上來(lái)檢查的話，筆者認(rèn)為主要是學(xué)風(fēng)不正，或者說(shuō)是過(guò)于功利化、工具化的對(duì)待致學(xué)的動(dòng)機(jī)和目的，這正是儒家所著力批評(píng)的“為人之學(xué)”的不良學(xué)風(fēng)。
功利主義與工具理性膨脹、追求外在價(jià)值的這種現(xiàn)代文化弊端不僅體現(xiàn)在當(dāng)代社會(huì)的文化思潮、民眾生活、學(xué)術(shù)研究中，而且也體現(xiàn)在教育活動(dòng)中，導(dǎo)致了不良的教育風(fēng)氣。以儒家思想為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)教育重視人文道德教育。人文教育培養(yǎng)德性是教人做人，科學(xué)教育培養(yǎng)知性是教人做事，兩方面是一個(gè)整體，是不可分的。現(xiàn)代科學(xué)主義思潮在否定傳統(tǒng)人文主義教育的同時(shí)，幾乎完全否定了傳統(tǒng)人文精神，使科學(xué)教育的發(fā)展失去了人文價(jià)值體系的輔助與支持。這就使現(xiàn)代教育忘記了培養(yǎng)人的本體價(jià)值，而只注重了使人成才成器的工具價(jià)值。受教育者是作為手段而不是目的，人的內(nèi)在價(jià)值、人的主體性并沒(méi)有真正地確立起來(lái)。這主要表現(xiàn)在：重智輕德，重分?jǐn)?shù)輕素質(zhì)，重視功利價(jià)值，缺乏人文關(guān)懷。學(xué)校教育的世俗化、功利化越來(lái)越嚴(yán)重。教育目的不僅反映社會(huì)對(duì)人的發(fā)展的要求，而且也反映作為社會(huì)生活主體的人對(duì)自身發(fā)展的追求，二者有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。教育只有以促進(jìn)人的個(gè)性發(fā)展為目的，提高人的內(nèi)在價(jià)值，肯定人的主體地位，增加入對(duì)改造自然改造社會(huì)的自由度，教育才能發(fā)揮其工具價(jià)值，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的積極力量。教育的個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值與工具價(jià)值的和諧統(tǒng)一，也就是教育的完美實(shí)現(xiàn)。繼承發(fā)揚(yáng)儒家德性主義的人文傳統(tǒng)，對(duì)開(kāi)展和加強(qiáng)素質(zhì)教育以及克服教育的工具化傾向都是有積極意義的。
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我國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，具有較高的歷史價(jià)值和文化內(nèi)涵。不同時(shí)期不同地區(qū)的制品風(fēng)格樣式千變?nèi)f化，呈現(xiàn)出各自的意蘊(yùn)。隨著產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和生活方式的變遷，近年來(lái)被長(zhǎng)期疏離于日常生活的傳統(tǒng)工藝美術(shù)逐漸回歸本體，如無(wú)錫地區(qū)傳統(tǒng)工藝美術(shù)惠山泥人、錫繡、宜興紫砂、紙馬、竹刻等善于發(fā)揮自身的優(yōu)勢(shì)，功能與材料、技術(shù)與美感相互兼容，它們順應(yīng)自然、就地取材、因材施藝的技術(shù)思想，把原材料和技術(shù)所具備的特質(zhì)充分發(fā)揮出來(lái)而形成個(gè)性和特色。這些利用不同原材料和技術(shù)手段所制成的工藝美術(shù)品，由于創(chuàng)意理念和施藝方式各有特色而構(gòu)成了自成一格的風(fēng)骨和與自身審美取向相適應(yīng)的本土形式語(yǔ)言。這種本土形式語(yǔ)言的探求和形成受大自然的啟示，以樸素而純真的思想去創(chuàng)作，表現(xiàn)出活躍性和自律性共存的特征。無(wú)錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)在形成自己本土語(yǔ)言的過(guò)程中，還吸收了江南地區(qū)吳文化和其他藝術(shù)如青銅、玉器、漆器、編織工藝、中國(guó)繪畫(huà)與書(shū)法的表現(xiàn)手法，以新的形式轉(zhuǎn)化融入，豐富了自身形式語(yǔ)言的表現(xiàn)力。如宜興紫砂陶制作技藝與人們?nèi)粘Ｉ罹o密相關(guān)，不僅要具有良好的實(shí)用功能，還具有鮮明的審美特征，為了使功能效用和形式美感相結(jié)合并體現(xiàn)在具體的造型中，必須按照創(chuàng)意去運(yùn)用原材料和制作技術(shù)，以不同的方式“順其自然”地本著因地制宜、因勢(shì)利導(dǎo)、順天應(yīng)人、順地應(yīng)技的原則加以整合與思考，才能創(chuàng)造出既實(shí)用又美觀的作品。無(wú)錫惠山泥人造型風(fēng)格受本土紙馬藝術(shù)和蘇州桃花塢年畫(huà)影響,大阿福的頭部、身體、四肢都統(tǒng)一在圓的造型之中和傳統(tǒng)吉祥圖案塑造上，不僅豐富了其內(nèi)涵更與中國(guó)民間傳統(tǒng)觀念相吻合。無(wú)錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)中的色彩觀念更是獨(dú)具江南水鄉(xiāng)特色，如惠山泥人繪彩工藝運(yùn)用其傳統(tǒng)彩繪七法“拓、涂、勾、點(diǎn)、撣、暈、刷”，構(gòu)成一個(gè)完整的色彩觀念，色彩對(duì)比富有激情而注重法度,彩繪筆法輕靈而不放縱,造型生動(dòng)傳神而不呆板乏味；體現(xiàn)出“簡(jiǎn)易而意全,巧密而精細(xì)”的特點(diǎn),彩繪紋飾以江南水鄉(xiāng)所特有的花草為表現(xiàn)對(duì)象,繪質(zhì)方法獨(dú)到,形成了一批技藝絕招。無(wú)錫惠山泥人繪彩工藝在長(zhǎng)期的實(shí)踐中形成的獨(dú)特行話，如：“落筆如飛，厚薄均勻”、“直線要直曲線要活”、“亮而不艷,雅而不俗”等。在教學(xué)中將這些傳統(tǒng)本土語(yǔ)言與觀念進(jìn)行滲透與融入，可引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)工藝美術(shù)的藝術(shù)價(jià)值，有助于學(xué)生審美意識(shí)、民族素養(yǎng)、創(chuàng)新精神的提升，有助于裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)本土化進(jìn)程和文化內(nèi)涵提升。同時(shí)也有助于傳統(tǒng)工藝美術(shù)融入當(dāng)代生活，促進(jìn)傳統(tǒng)工藝美術(shù)文化的傳承。
二、裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)吸收與借鑒的路徑
高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)明確要求學(xué)生具有現(xiàn)代審美意識(shí)和掌握扎實(shí)的藝術(shù)造型能力和設(shè)計(jì)能力的同時(shí)要對(duì)祖國(guó)傳統(tǒng)工藝美術(shù)藝術(shù)知識(shí)有深入了解。對(duì)此裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)課程體系應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)元素的研究，尋找現(xiàn)代裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)工藝美術(shù)審美趨向的融合點(diǎn)，提煉其內(nèi)涵并運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中。傳統(tǒng)工藝美術(shù)與現(xiàn)代裝飾藝術(shù)在形態(tài)語(yǔ)言方面保留了較多的相似點(diǎn)，可結(jié)合裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)核心課程《設(shè)計(jì)初步》、《設(shè)計(jì)色彩》、《圖形創(chuàng)意》、《裝飾工藝》、《軟裝飾品設(shè)計(jì)》、《裝飾材料與工藝》、《項(xiàng)目模擬訓(xùn)練》、《項(xiàng)目綜合訓(xùn)練》等進(jìn)行形式多樣的專業(yè)教學(xué)。在此基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)加工逐步在形態(tài)語(yǔ)言方面尋找新的結(jié)合點(diǎn)。在裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)具體課堂教學(xué)的第一階段教師可采取案例教學(xué)法，通過(guò)分析優(yōu)秀案例，講解這些案例是如何借鑒傳統(tǒng)工藝美術(shù)形成獨(dú)特風(fēng)格，通過(guò)對(duì)案例設(shè)計(jì)過(guò)程的剖析，使學(xué)生知道如何吸收傳統(tǒng)工藝美術(shù)元素中的精髓，借鑒其中的造型元素，使學(xué)生能夠了解整個(gè)傳統(tǒng)工藝美術(shù)制作流程，學(xué)習(xí)并掌握其中的方法。在《設(shè)計(jì)素描》、《圖形創(chuàng)意》、《裝飾工藝》等課程中，安排課堂練習(xí)繪制設(shè)計(jì)草圖，特別是針對(duì)典型人物、器皿進(jìn)行造型元素提煉，研究其人物的神情表達(dá)和器皿的構(gòu)成特點(diǎn)，吸取傳統(tǒng)工藝美術(shù)適度夸張的表現(xiàn)手法，利用嫁接、移植、拼合等設(shè)計(jì)元素與手段，表現(xiàn)具有象征意義和夸張的造型效果。在裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)具體課堂教學(xué)的第二階段可采取項(xiàng)目模擬訓(xùn)練法，引入工藝美術(shù)企業(yè)真實(shí)的實(shí)踐項(xiàng)目，在真實(shí)的“工作情境”中按照項(xiàng)目需要，將學(xué)生分成若干個(gè)項(xiàng)目小組，每組完成一個(gè)項(xiàng)目。明確組員的分工，要求學(xué)生首先通過(guò)實(shí)地調(diào)研中國(guó)泥人博物館、中國(guó)宜興紫砂博物館、無(wú)錫非遺傳承與創(chuàng)新中心，借鑒其造型設(shè)計(jì)手法，提出創(chuàng)作方案和構(gòu)想，最終確定創(chuàng)作方案。在《軟裝飾品設(shè)計(jì)》、《裝飾材料與工藝》、《項(xiàng)目模擬訓(xùn)練》、《項(xiàng)目綜合實(shí)習(xí)》、《畢業(yè)設(shè)計(jì)》等課程中，鼓勵(lì)學(xué)生探索和嘗試多種不同的表現(xiàn)風(fēng)格，指導(dǎo)學(xué)生設(shè)計(jì)出符合現(xiàn)代人審美趣味，有市場(chǎng)需求、有地方特色和有文化內(nèi)涵的作品，改變當(dāng)下本土裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)作品模仿外國(guó)、缺乏本土特色的局面。
三、裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本土語(yǔ)言吸收與借鑒的實(shí)踐與思考
目前裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)傳統(tǒng)的崗位分工已被靈活、整體化和以解決問(wèn)題為導(dǎo)向的綜合任務(wù)所替代，對(duì)學(xué)生的職業(yè)能力提出了更高的要求，特別是工作中解決復(fù)雜問(wèn)題的綜合能力，只能在真實(shí)的“工作情境”和整體化的“工作過(guò)程”中獲得，純學(xué)校教育模式無(wú)法獨(dú)立承擔(dān)，當(dāng)下各地高校普遍采用的校企合作和現(xiàn)代學(xué)徒制的培養(yǎng)方法，對(duì)裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)有極大幫助。2012年起無(wú)錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)在地方政府的支持下，依托“兩基地一中心”：省級(jí)“創(chuàng)意設(shè)計(jì)技術(shù)實(shí)訓(xùn)基地”和“無(wú)錫傳統(tǒng)工藝美術(shù)人才培養(yǎng)基地”、“無(wú)錫市非遺傳承與創(chuàng)新中心”，針對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)與裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)體系相互融合共同開(kāi)展現(xiàn)代學(xué)徒制人才培養(yǎng)研究。在學(xué)校中選拔一批學(xué)生組建“現(xiàn)代學(xué)徒制非遺班”，聘請(qǐng)國(guó)家級(jí)和省級(jí)工藝美術(shù)大師擔(dān)任客座教授與本校專業(yè)教師共同組建研究和教學(xué)團(tuán)隊(duì)，讓他們有目標(biāo)、有計(jì)劃、手把手地傳授核心技藝。學(xué)校建設(shè)有專門用于傳統(tǒng)工藝美術(shù)研究和項(xiàng)目作品展示的大師工作室、惠山泥人技藝傳習(xí)所，配備了先進(jìn)的多媒體演示和制作設(shè)備，同時(shí)與學(xué)校創(chuàng)意設(shè)計(jì)技術(shù)實(shí)訓(xùn)基地實(shí)現(xiàn)設(shè)備共享，將《惠山泥人》和《錫繡工藝》等課程納入專業(yè)人才培養(yǎng)課程體系，完善專業(yè)技能教學(xué)指導(dǎo)大綱、考核標(biāo)準(zhǔn)、監(jiān)控與保障體系，強(qiáng)化教學(xué)過(guò)程管理，使學(xué)生專業(yè)技能訓(xùn)練的課時(shí)數(shù)、工位數(shù)、耗材數(shù)得到充分保證，提高專業(yè)教學(xué)內(nèi)涵質(zhì)量和實(shí)施效果。由于操作路徑清楚，可操作性強(qiáng)，學(xué)生在真實(shí)的“工作情境”和整體化的“工作過(guò)程”中獲得知識(shí)與技能，教學(xué)效果良好，受到社會(huì)關(guān)注與好評(píng)。事實(shí)證明高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)體系對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本土語(yǔ)言的吸收與借鑒既能保證人才培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)又能夠?qū)?guó)家相關(guān)傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)與傳承政策起到促進(jìn)作用。但是由于傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)生的時(shí)代局限性，在社會(huì)結(jié)構(gòu)、視覺(jué)文化以及生活習(xí)慣的改變與沖擊下，如何處理好與高校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教學(xué)體系深度融合、如何妥善處理好傳承與保護(hù)的關(guān)系、如何探究工藝美術(shù)的“再生產(chǎn)”還缺乏系統(tǒng)理論研究。因此探討裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)本體語(yǔ)言吸收與借鑒的路徑，其核心是在吸收與借鑒過(guò)程中及時(shí)發(fā)現(xiàn)所面臨的問(wèn)題及采取的解決問(wèn)題的方法與途徑。高等院校裝飾藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)應(yīng)不斷實(shí)踐和完善現(xiàn)代學(xué)徒制的培養(yǎng)方法，課程體系應(yīng)以傳承、創(chuàng)新為教學(xué)原則，以立體、平面材料課程為教學(xué)重點(diǎn)，以綜合材料、工藝媒介在特定空間環(huán)境載體中的整合運(yùn)用為發(fā)展方向，重視地區(qū)民間傳統(tǒng)工藝美術(shù)技術(shù)的傳承與創(chuàng)新。
