南方絲綢之路川滇沿線土主信仰研究

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南方絲綢之路，又名“西南絲綢之路”“西南陸上絲綢之路”，是一條從中國西南貫通歐亞大陸的文化交流通道。它作為一條縱貫川滇黔桂，連接緬孟印巴，溝通南亞、東南亞、西亞以及歐洲等地區的中外交通古道，自20世紀80年代起，逐漸受到學界的重視。近年來，南方絲綢之路（以下簡稱“南絲路”）的討論主要聚焦在交通路線考證、對外貿易規模以及中外文化交流等問題上，對南絲路上的民間信仰的研究成果尚待反思性繼承和持續性跟進。一般來說，“土主”在現代漢語語境中至少有兩種釋義，一是指古人用以祀禱的泥塑狀偶像，二是指南方絲綢之路以神樹、靈石、泥塑、木刻等為實物載體的神靈崇拜。本文討論的“土主”專指后者，它在起源與發展、特征與內涵、類型與職能、空間分布各個方面均不同于漢民族的土地神信仰。它從早期的自然神崇拜到南詔、大理時期的祖先、佛王崇拜再到明清時期的英雄崇拜、祠神崇拜，完整且清晰地反映了中國古代民間信仰的一般演進過程。為什么土主信仰能成為南方絲綢之路特有的民間信仰？換言之，土主信仰是如何借助交通古道逐漸形成跨村落、跨區域性民間信仰，又是如何不分族群、時空與語言之畛域于川滇地區代代相傳？弄清這些問題，將助益我們探析中國不同區域間民間信仰與交通古道的客觀聯系，理解民間信仰之于各民族交往交融背后的內在推力，進而思考民間信仰凝聚中華民族共同體意識的地位和價值。

一、內涵探源：南方絲綢之路土主信仰的概念辨析

20世紀上半期，楚圖南《中國西南民族神話的研究》①與方國瑜《云南佛教之阿吒力派二三事》②首次圍繞土主傳說與神話以及土主廟的大黑天神像展開論述。新中國成立后，隨著國家組織的“民族識別”與“西南地區社會調查”等工作的開展，調查組發現和收集了不少與土主有關的文物、遺址與碑刻，“土主”“土主廟”“土主崇拜”“土主信仰”等詞匯開始進入學術性的調查報告之中。尤其是在20世紀中后期，國內外掀起了一股討論南詔國國主族屬問題的熱潮，劉堯漢、李紹明先后撰文抨擊英、法、美、蘇等國提出的“南詔是泰族國家”的謬論。劉堯漢通過對比土主神畫像與彝族祖先畫像，發現二者都以土主為神主。李紹明結合實地考察的大理巍山縣土主廟碑文，佐證郡縣府志、《南詔野史》《南詔圖傳》等文獻的記載，推定南詔統治者源出彝族乃是史實。③自此之后，將土主視為彝族祖先神的觀點，得到部分學人的認可。但是，隨著研究的深入，學者們還發現，土主在彝族的自稱中，除了祖先神外，還有“社神”“村寨神”等含義。如呂大吉、何耀華就將云南地區的彝族土主等同于祭祀時的社神。羅勇也承襲了這一觀點，他分別對比了川、滇、黔不同彝區“土主”一詞的發音與釋義，指出彝語“土主”的發音意指“土地”，指“主或神”，說明土主是彝族社區萬能的土地保護神，也即是社神。④彝族這一族稱，作為新中國民族識別政策下的產物，是民族識別工作者對西南地區眾多、諾蘇、納蘇、密撒等族群的他稱。將具有多元復雜的族群自稱統一到一個確定性的他稱中，在某種程度上忽視了族群自身的主觀感受，可能巍山地區存在土主崇拜等于彝族神先崇拜的現象，但在其他民族聚居地，這類信仰方式會以其他的形式表現出來，比如崔云勝發現，今天的酒泉、張掖地區保留著西夏時期的土主廟，作為黨項人的記憶載體，一直延續至今。⑤部分藏族地區的苯教傳統中也有使用“土主”一詞代指山神、龍神的習慣。據丹珠昂奔觀察，這些“土主”，究其內涵，具有村落保護神的含義。⑥而漢族部分地區的“土主”又代指土地神。⑦如此眾說紛紜的現象提醒我們，罔顧族群分類和民間信仰的地域差異，直接將土主與云南地區南詔統治者的祖先神劃等號的做法，是值得商榷的。土主究竟是“祖先神”還是“村社神”，抑或是“土地神”，學者諸多觀點背后，隱含了研究者對土主信仰究竟是血緣性崇拜還是地緣性崇拜的兩種不同理解。以血緣為紐帶形成的祖先神，凝聚著血系部落或宗族家庭為單位的群體認同；而以地緣為紐帶形成的村社神，已然擺脫了部落、家族的束縛，走向了外在與開放的空間存在。當然，不考慮文化的共性與差異，將西南地區的土主信仰以上述兩種觀點作截然對立的劃分并非明智之舉。任何民間信仰都處在進行時的發展過程中，信仰行為、對象、主體往往隨著其所處情境的變化而轉變，始終在動態地變化中趨向平衡，進而實現某種程度的和諧共處。除了上述討論外，還有學者從“稱謂”上辨析土主信仰的內涵。在西南地區民間信仰中，“土主”與“杜主”“川主”“本主”幾個稱謂十分容易混淆，他們各自的源流為何？具有何種區分他稱的獨特屬性？在分布空間、儀式內容、組織形式以及社會功能等方面又有何差異？清理學術史相關問題的討論，為理解西南地區這幾種一字之差的民間信仰之異同有關鍵的學術意義。王善生《杜主、土主、川主祠祀的演變》一文，從文字演變的角度，厘析三種名稱的異同。他以《說文解字》段注：“土，田地主也。釋氏書國土必讀如杜是也”一句，推斷“土”乃“杜”字之變體，土主即為杜主。⑧雖然王善生從文字考源的角度為我們提供了判定“土主”與“杜主”關系的一種說法，但是它們之間的聯系還需要更多的文獻材料才能佐證。隨著學界對“土主”與“杜主”之辨的暫時擱置，另外一組更為相似的概念———“土主”與“本主”也進入學界視野。起初，學界對這兩個概念的使用并無嚴格地區分，例如田懷清《大理州白族本主信仰調查之二》認為“土主即本主”。楊政業《白族本主文化》也贊同“本主的含義是本境土主”⑨之說。后來學界開始傾向使用“本主”，并以此作為白族的民間信仰，區別于彝族的“土主”信仰。日本學者橫山廣子認為，部分學者之所以親近“本主”而疏遠“土主”一詞，乃是近代民族國家語境下族群自我建構的結果。據相關文獻記載，大量提及“本主”的文獻最早在清末民初才陸續出現，學界使用“本主”一詞始于20世紀40年代。因此，大理白族普遍使用“本主”一詞的目的，是為拋棄“土主”之“土”（落后）的意味，從而展現本民族文化“積極進步”的一面。⑩白族學者董建中也認同此說。據他考察，“本主”之說是從清嘉慶朝以后才開始出現的，白族使用的“本主”一詞源出“土主”。同時，他對過去研究將本主與土主視作白族與彝族身份標識的觀點予以否定。11周云《大理本主崇拜與土主信仰比較研究》12一文通過對比本主與土主的傳說譜系、廟宇神靈、儀式信眾以及社會功能四個方面論述二者的共性與差異，指出它們同根同源，而“本主”之稱是白族知識精英有意識建構本民族文化的結果。趙玉中更是直接指出“本主”崇拜其實是20世紀初期“民家人”自我標記與建構的結果，白族知識精英在挪移、拼接、重組，形塑本民族共同體想象的同時，遮蔽了自先秦以來中原政權與西南族群的真實往來，也模糊了本主與土主實質上并無二致的歷史事實。13綜上，現代漢語語境下的“土主”一詞既包括漢族土地神，又涵蓋少數民族的自然神與祖先神、村寨神等信仰。那么，二者的關系究竟如何？由于川、滇、黔等省地理位置相近，歷史時期族際間的文化交流與交往十分復雜，不同信仰間的關系并非“非此即彼”。從歷史地理分布來看，巴蜀與南中自古以來就是多民族文化交融的地區，南方絲綢之路更為文化交流提供了便利條件。因此，“土主”伴隨不同信仰主體生發出不同的面向，這些表象之間的關系究竟是從屬還是交叉，抑或是并列，則是一個值得深入探討的話題。

二、文化轉向：南方絲綢之路土主信仰的地方表達

近30年以來，隨著新的研究視角與方法的引入，國內學界開始關注文化事象的內部結構。同時，文獻學、民俗學、社會學等學科的參與，也讓土主信仰朝著文化研究的方向縱向展開。目前，學界普遍認為土主信仰伴隨著南詔王朝的興起逐漸達到鼎盛，因此，相關研究也集中于此。王麗珠《南詔發祥地上的土主廟》詳細梳理了巍山境內目前可查的土主廟，并一一考訂其源流與演變。她認為土主信仰經歷了三個階段：從唐宋興起，至元明清開始式微，再到清末民初逐漸復蘇。此說雖然看到了土主信仰發展的一般規律，但對清末民初土主信仰重新復蘇的結論還需要商榷。陶學良《土主文化源流》一文從土主文化發展的三個階段來論證其源流演變。他認為土主信仰作為彝族原始自然崇拜的產物，由早期的神樹崇拜，逐漸發展成為廟宇祭祀，最后與佛教相融合，其發展過程具體表現在《南詔圖傳》《南詔國圖史》《張勝溫畫梵象卷》等繪畫藝術之中。羅漢田《巍山彝族的土主崇拜》首先將土主信仰與地方社會內部的群體相互關聯，并且認為巍山土主現存的祭祀節日，與南詔建國、蒙氏登基與壽誕等有一定的聯系。16余立梁《試論楚雄彝族的土主崇拜》一文從“萬物有靈”的觀點出發，揭示了土主崇拜經歷了自然神樹、靈石崇拜，到英雄崇拜、祖先崇拜，最后與道釋融合形成民間宗教的形態。172007年，長期從事云南楚雄、巍山等地土主信仰研究的學者楊甫旺，對20世紀以來的土主研究進行了梳理總結。他在《彝族土主崇拜研究》一文中，對土主信仰起源于祖先崇拜還是村社崇拜采取了折衷處理的方法，認為土主信仰在祭祀血緣氏族的同時，也祭祀了村落守護神。18羅勇以彝族土主為典型個案，揭示了當下土主信仰現象與民族地區旅游開發的內在沖突。19通過上述分析，我們能看到不少學者已經注意到了土主信仰與佛、道等制度性宗教的聯系。近幾十年以來，越來越多的著述開始關注民間信仰與其他宗教的融合與互動關系。這一研究動向承接了土主信仰的文化研究成果，同時擴大了土主信仰研究的內涵與外延。此前我們展示了土主信仰族屬的研究現狀，有些學者將土主信仰視作彝族文化的一個特有標識，以此區別白族的本主信仰。但是，這種觀點顯然罔顧了歷史事實，即土主信仰具有跨族群屬性，被漢與非漢民族共同奉祀。一些學者討論土主信仰與其他宗教關系時不自覺地將土主等同于本主，不過是為了論述的方便，加之大多數的研究集中在巍山地區，而巍山又是彝族主要聚居地。因此將土主信仰主體等同于彝族同胞的做法也無可厚非，但是我們對此必須要有清醒的認知與把握。在這些研究里，基于彝族本位視角討論土主信仰與其他宗教的文章不少，這里擇其要者進行梳理。王麗珠是較早將彝族的祖先崇拜與道教的尊神、儀軌相結合展開討論的學者，她指出，彝族先民糅合了祖先崇拜與道教的老君信仰，尤其是把道教尊神與俗神搬進土主廟的行為，表現了彝族原始宗教與道教思想之間內在穩定的文化基因。20謝德明亦從巍山彝族喪葬習俗吸收道教信仰元素的層面，揭示二者融合的動態過程。當然，民間信仰也具有時代性，它會隨著時代發展而愈趨復雜，所以在探討民間信仰與制度性宗教關系時，土主信仰在不同時代的表征與內涵值得細致的探研。尤其是明清時期，土主信仰與民間宗教、國家禮制進行深度融合，土主廟祀神從過去的祖先神變為多神崇拜。土主廟內的人群也顯示出組織化、社團化傾向，內部組織群體開始朝著儒、釋、道文化雜糅的文人社團變化。這種變化在川滇地區的洞經會與圣諭壇等民間宗教組織體現得尤為明顯。早在1938年，費孝通先生在云南農村展開調查時就已發現，“土主廟的名目和外觀是一個宗教團體，但它的功能卻不僅限于宗教活動。”土主廟內的收入是用以承擔村落共有義務（教育、供養軍費、修繕水壩、行政費）的一筆公有費用。此外，圣諭會、洞經會也借用土主廟展開活動，二者界限不甚清晰，時常模糊。不少學者循此現象展開深入研究：如朱愛東梳理“圣諭廣訓”在明清時期的流變過程，揭示了明清禮儀改革背景下，云南巍山地區的民間信仰如何與國家禮制相互調適。23梳理學術史不難發現，近30年來關于土主信仰的研究一直集中在民族學、人類學、民俗學等學科之中，前輩學者對云南巍山地區的土主信仰作出了十分細致的研究，使后學受益匪淺。但是將土主信仰的研究視域單純地聚焦在某一點，而忽略了它與點、線、面的交叉與重疊關系，使得研究對象的本相依然不夠突出。具體來說：第一，土主的族屬來源并不清晰明確，有些學者認為屬于彝族，有些則認為是白族本主的變體。但事實證明，這些說法都值得商榷。第二，由于族屬劃分不清，導致學界關于土主本質的理解尚未取得共識。部分學者從彝族視角出發，認為土主信仰是彝族祖先神或村社神，區別于白族的本主信仰，而另外一些學者認為土主信仰是西南地區漢族與非漢族共享的民間信仰，并不存在事實上的本主、土主之分。本文贊同后說，盡管西南各地土主信仰呈現形式略有差異，但其實質是北方的土地、社公信仰的變體，甚至與東南亞村社信仰可能存在某些關聯。第三，土主信仰作為民間信仰，與制度性宗教的關系論述不夠充分，四川作為道教的發源地，云南作為道教的重要流播地，道教影響土主信仰的表現究竟如何？從“文翁化蜀”到“聲教化俗”，儒家思想又是如何通過中央王朝的“大一統”步伐深入川滇民間社會，進而影響與左右土主信仰的進程？這些問題都是亟待進一步突破的關鍵之處。

三、“活的文獻”觀：南方絲綢之路土主信仰的跨學科敘事

所謂“活的文獻”，是指文獻學的研究，在過去強調整理與收藏的基礎上，也要關注文獻“文本”之外的問題。只有將文本之內的“目錄、版本、校勘、音韻、訓詁”與文本之外的“歷史性與社會性”結合起來，才是一種如其所是反映考察對象本身的研究。24這其實反映了學界正在逐漸拋棄過去那種認為文獻記載的內容一定是“既定事實”本身的看法，開始重新審視文獻與文化之間的關系。過去研究所仰賴的文獻，在某種程度上，可能只是書寫者與闡釋者的共謀產物。探求文獻是否如實反映歷史固社會科學動態然重要，但是文獻的生成、加工、制作等“活態”過程，同樣值得我們關注和思考。近年來，“華南學派”結合文獻和田野考察等方法，對歷史上地方社會運作邏輯作出的推斷，恰好直觀的反映了這一研究趨勢。過去那些不為人們重視的方志、碑刻、譜牒等民間文獻也進入學界視野。故此，發掘民間文獻的意義，不僅是對“活的文獻”之“生活”、“活態”內涵的強調，同時也是延伸傳統文獻學“文本之外”研究的題中應有之義。“改革開放”以來，隨著與國外學術界交流與對話的程度日益加深，西南邊疆的原始巫術與宗教信仰逐漸進入學者視野，而民間文獻中的“宗教科儀文獻”也得到了較多關注。這一時期，全面梳理南絲路地區土主信仰的學者張澤洪，在《中國西南少數民族的土主信仰》一文對土主廟的起源與分布、土主與道教、佛教之關系、土主信仰與中原文化展開全面論述。他認為土主信仰，發源于中原，演進于西南，既是各民族信奉的村落神，也是不同區域間文化融攝交流的結果。25這一論說，將土主信仰研究的視域從過去局限于彝族、白族等幾個少數民族，一下擴展到整體西南地區。此外，他將土主信仰定性為村社保護神，區別于過去學者認為的祖先神、氏族神。村社神之說將土主信仰從具體族屬的信仰對象抽離出來，擴大至不同的族屬與群體，也抓住了土主信仰與中原社祭的內在關聯。其后，民俗學、宗教學、社會學等學科的相繼加入，使得研究更加深入。相關話題舉起要者，不外以下幾類：“移民”“土司”“儀式”“環境”“宗族”“信仰”等。當然，這僅僅是為了表述方便不得已而作出的人為分類，在歷史場景與現實研究中它們之間往往是互相糾纏難以剝離的。羅勇在《土主崇拜及其在彝族地區的變化》一文中梳理了方志文獻有關土主廟的記載，認為土主崇拜于南方地區的社公、社主、土地等信仰一樣，都源自社神崇拜，并且這種村社崇拜神具有跨越族群與地域限制的特性，比如在東南亞地區類似的村寨神可能與中國西南地區的移民有關。26侯沖與李東紅是較早涉足阿叱力教、大黑天神信仰的學者。前者系統整理了阿叱力教出土科儀文書，并先后整理和出版了《阿叱力教典籍》《云南阿叱力教辨識》《如何理解大理地區的阿叱力教》《云南阿叱力教經典研究》等著述27；后者《白族佛教密宗阿吒力教派研究》深化了方國瑜先生對阿叱力教的理解和認知，是從事滇史、西南宗教文化等研究不可不讀之作。28趙世瑜從方志文獻與石刻畫像出發，探討了明末至清中期的云南地區黑白鹽井與土主信仰、國家官吏之間的關系，意在揭示“封氏節井”雕飾圖像背后潛藏著的鹽商灶戶如何通過圖像文獻發出地方的聲音29。海外學者受人類學調查的影響，傾向于使用“本主”，而非“土主”一詞替代土主信仰研究。無獨有偶，西方學界的土主信仰研究也經歷了文化轉向。日本學者菅原壽清《ペ（白）族の本主信仰》30《大理白族の本主信仰と仏教———中國麉南?大理の調查から》（その1）31《大理白族の本主信仰と仏教：中國麉南?大理の調査から（その3）》32三篇文章，均是從人類學田野考察中得來的一手報告，十分具有參考價值。山田直巳重點關注云南大理本主祠廟的存留情況，通過考察發現“神都廟”“白馬將軍廟”“南朝廟”等本主祠廟，現已逐漸成為村落洞經會聚集的場地，同時作者還對云南洞經會組織進行了詳細記錄。33美國田納西大學梅根?布萊森（BrysonMegan）教授對女性土主神（白潔夫人）的關注打破了傳統本主研究的單一思維，從性別角度給予土主神更多的思考。綜上所述不難看出，不少學者對南絲路民間文獻的使用有一定的側重與取舍。有些學者較多使用地方志和碑刻文獻，而有些學者則不拘于某類文獻，以問題為導向，凡與此相關均為我所用，取得了豐碩的成果。但是，上述研究均未將土主信仰作為獨立的研究對象加以觀照。土主信仰作為一種川滇地區民間百姓日常生活的組成要素之一，經常處于官府刻意引導扶持與百姓日用而不自知的兩重狀態之中。是故，土主信仰往往受到官方正統思想、精英意識的左右，同時又不斷為宗族士紳、土司勢力、移民群體、儀式專家、信仰團體潛移默化地改造。土主信仰受制于上述因素，使得它既不可能獨立于國家意志而自由生長，也不能無視地方社會的重組與重建，始終在被允許的空間中作出適度的調適與轉型。土主信仰介于國家與地方社會之間的中間屬性，使得我們對它的討論始終離不開國家與地方這兩個維度。

四、余論

土主信仰作為南絲路沿線跨地域、跨族群的民間信仰之一，自產生之日起就植根于中華傳統文化土壤之中。因此，作為漢族與非漢族共同信奉的民間信仰，它的演進和發展伴隨著族群間的碰撞、沖突、交流、融合的全過程。每一次變化都是土主信仰調適自身以適應社會劇變的結果，而且每次調適都關系著族群內部關系的重組、群體身份的轉型、人群社會地位的升降等問題。南絲路所在的川滇地區，自明清以來，是移民漢人與土著夷民共在的一個區域，地方秩序是否穩定，很大程度上取決于上述兩股勢力的交互與平衡，土主信仰在其中扮演的角色，起到了潤滑劑和凝固劑的作用。可以說，土主神作為漢族與非漢民族共同崇奉的神靈，也是雙方交往交融的結果。當然，我們不排除二者有著共同的原始土地崇拜信仰作為基礎，但是，明清以來的土主信仰被官方與漢族士紳接納，逐漸成為官方祀典對象；以及少數民族土司土主崇拜式微，開始編修家譜，主動使用漢文書寫與建構家族譜系的舉動，清晰地表現了在改土歸流背景下，土主信仰成為地方社會秩序重新確立，地域人群關系重組的重要表征。過去研究漢地關帝、五通神、文昌帝君的文章較多，對川滇“漢夷之間”的民間信仰關注較少。土主信仰作為西南邊疆地區民間信仰之一，除了為彝族崇拜之外，凡居住在土主廟周邊的其他民族均崇奉祭拜。不同族群、身份的普通民眾，究竟如何透過地方信仰表達對王朝與國家禮制的態度，又是如何回應不同時期王朝統治的正統表述，都顯示了土主信仰與國家千絲萬縷的關系。也即是說，重視“民間”與“地方”，不代表放棄思考與研究王朝典章制度。相反，只有更為細致、準確、系統地把握二者關聯過程，才有可能越過上層階級向下觸碰到基層社會具體的人、事、物，也惟有此路徑，才有機會擺脫傳統地方文化研究只有“家”沒有“國”的狹隘取向，才可能追問并回答“宅茲中國”與“何以中國”等普遍問題。

作者:羅寶川